Конкретный материал для С.-р.и.Б. был предоставлен исследователями, к-рые обратились непосредственно к религиозным памятникам внебибл. мира. Инициатором этой работы стал нем. филолог и историк Ф.М.Мюллер (1823-1900), заложивший основы сравнительного, или компаративного, религиоведения. М.Мюллер осуществил англ. перевод и издание серии «Священные книги Востока» (Оксфорд, т.1-51), к-рая познакомила Европу с сокровищами древних верований. Ученый утверждал, что исходит из христианских позиций. «Христианство, – писал он, – будучи религией человечества, позволило нам открыть следы мудрости и благости Божией в судьбах всех человеческих рас и распознать в самых низших религиозных верованиях не дело факторов и влияний демонических, но нечто, указывающее на Божественное управление».

Этот подход был еще раньше известен богословам Рус. Правосл. Церкви. Так, архиеп.Иннокентий (Борисов) Херсонский сравнивал представителей разных религий с людьми, живущими под разными широтами и получавшими неодинаковое количество тепла и света (Соч., т.XI). Материалы и идеи М.Мюллера помогли еп.Хрисанфу (Ретивцеву) создать первую в России фундаментальную работу по осмыслению религ. истории: «Религии древнего мира в их отношении к христианству». Признавая наличие «следов истины» в язычестве, он подчеркивал, что главное отличие его от библ. учения заключается в обоготворении природы.

Итоги зап. сравнит. религиоведения 19 в. были подведены в коллективном труде «Иллюстрированная история религий», вышедшем под ред. голландского протестанта Пьера Шантепи де ла Соссей (1848-1920). Эта работа была переведена на мн. языки, в том числе и на русский (М., 1899; под ред. Трубецкого; репр. М., 1993). Успехи востоковедения позволили расширить и углубить сопоставление ВЗ и религий Древнего Востока. В этом направлении много сделали Гункель, Грессман, представители скандинавской библеистики. Значит. вклад в сравнит.-религ. изучение НЗ внесли Хэтч, П.Вендланд, Спасский А.А., Дайссманн, Нок, Бультман. Сопоставление библ. религии и языческого мистицизма было проведено в работах Отто и Швейцера А.

История С.-р.и.Б. в 20 в. знала и много эксцентричных, крайне спорных теорий (панвавилонизм, мифологическая теория). Под влиянием Фрэзера историки нередко злоупотребляли сопоставлением библ. религии с первобытными верованиями, хотя такое сопоставление в нек-рых случаях могло принести и пользу библ. экзегетике. В 1-й пол. 20 в. Барт противопоставил историческому зволюционизму религиозно-исторической школы в библеистике радикальное отрицание ценности внебиблейских религий. Только после длительной полемики все эти полярные крайности были преодолены и С.-р.и.Б. вошло в нормальное русло. В наст. время оно располагает рядом общепринятых выводов, к-рые в основном сводятся к след.: 1) многие обычаи древних религий в той или иной степени вошли в ВЗ, но были трансформированы свящ. авторами; 2) монотеизм библейский есть явление уникальное, поскольку др. виды дохристианского единобожия имеют либо натуралистический, либо пантеистический, либо дуалистический оттенок; 3) на первом этапе истории библ. учения о посмертном бытии оно во многом черпало идеи из верований Древнего Востока (в частн., из Вавилона); 4) наиболее близким к библ. Откровению является маздеизм; 5) все языческие учения рассматривали акт творения как эманацию. Догмат об абсолютном творении, не знающем ничего, что бы предшествовало Вселенной (первичного Океана, Материи и т.д.), составляет исключит. достояние Библии; 6) все языческие учения смотрели на мир и на историю как на нечто неизменное, находящееся либо в статичном состоянии, либо совершающее круговое, циклич. движение. Только в Писании есть понятие об истории как о поступательном процессе, имеющем начало и высшую цель; 7) язычество так или иначе связывает свои верования с природой, обожествляя ее силы Для Библии природа только тварь и поклонение ей рассматривается как грех. В этом смысле Писание совершает радикальную демифологизацию язычества; 8) все элементы древневост. и антич. воззрений, к-рые встречаются в Библии, представляют собой лишь своего рода «строительный материал», к-рый предназначен для здания совершенно иного рода; 9) есть нечто общее между учением Библии и доктринами Дальнего Востока (напр., апофатизм), но они кардинально расходятся в понимании природы Божества (Бог в Библии — Личность, в то время как индийские концепции считают личностное начало низшим). Столь же различно их понимание мира: для буддизма он – нечто злое, темное, недолжное, для Библии – он тварь Божья, предназначенная к совершенству; 10) отрицание ценности материи в инд. верованиях и в платонизме несовместимо с Библией. Материя освящается через тайну Боговоплощения; 11) в отличие от представлений мн. древних религий Библии присущ религиозный гуманизм, т.е. понятие о высоком достоинстве человека как образа и подобия Божьего, как соучастника Божественного Домостроительства; 12) Библия имеет много общего с другими религиями, к-рые исповедуют веру в спасение. Однако она возвещает спасение миру, тогда как сотериология языческого спиритуализма учит о спасении  о т  мира; 13) многие моральные принципы других религий совпадают с евангельскими. Но Евангелие возвещает не столько новую этику, сколько новую жизнь во Христе, через Которого человек обретает единение с небесным Отцом.

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ, термин, введенный в богословие и экзегетику Бультманом для обозначения интерпретации смысла Свящ. Писания с учетом древних форм передачи керигмы.

Рационалистическая и либерально-протестантская Д. относила к области мифа в Библии все, что не находит науч. объяснения. При этом рационалисты расценивали миф как простой вымысел, отражающий донауч. мышление, а либеральные экзегеты — как наивную, но достаточно глубокую символику религ.-нравств. характера. И те и другие считали необходимым «очистить» Библию от мифов. В этом сходились авторы весьма различ. мировоззрений (Гегель и Штраус, Паулюс и Гарнак). Штраус называл мифом каждый евангельский рассказ, к-рый, по его мнению, лишен историч. достоверности, но «в котором религиозная община признает основной элемент своей веры ввиду того, что он заключает точное выражение ее главных чувств и наиболее дорогих ей идей». Паулюс же полагал, что те сказания евангелистов, к-рые говорят о чудесах, на самом деле подразумевают естественные события. Таким толкованием рассказ как бы «демифологизируется» (напр., на горе Преображения Христа просто озарили первые лучи восходящего солнца, а ангелы у гроба были на самом деле ессеями в белых одеждах). Эта натуралистич. Д. была впоследствии окончательно отброшена, а тенденция, идущая от Штрауса, получила двойное развитие: у одних авторов вся евангельская история была, в конце концов, признана мифом, другие же пытались, не отказываясь от историчности свящ. событий, реинтерпретировать «устаревшую, но внутренне ценную» форму благовестия. Один из выразителей этого направления — богослов тюбингенской школы Пфлейдерер — писал в 1906: «Для нас потеряло значение все мифическое, сверхъестественное, чем характеризовались древние верования христиан, но известное зерно истины, заключавшееся в них, должно быть сохранено. Эта истина тождественна вечному мировому закону, в силу которого путь к жизни лежит через смерть! ’’Ветхий Адам’’, чувственно-эгоистическая душа человека должна умереть для того, чтобы ожила и сделалась действенной в нас божественно-духовная личность Сына Божьего».

Что касается ВЗ, то в нем путем сравнительного метода стремились найти отголоски вост. мифов, а затем выделить собственно библ. учение, свободное от мифов (Гункель).

Герменевтические принципы Д.Бультмана. Свою концепцию Д. Бультман впервые сформулировал в 1941 в работе «Новый Завет и мифология». Она содержала проект переосмысления НЗ, осуществить к-рый, по Бультману, сможет лишь «целое поколение богословов». Показательно, что его «манифест» появился в годы войны, в то самое время, когда другой протестантский богослов, Бонхёффер, ожидая казни в нацистской тюрьме, в своих письмах говорил о новом, «светском» понимании христианства, свободном от церк. форм (т. н. «безрелигиозная вера»). Оба мыслителя, потрясенные духовной и политич. катастрофой своего времени, пришли к выводу, что слабость влияния евангельских идей коренится в разрыве между мышлением совр. человека и сакральным, устаревшим языком религии. Но если Бонхёффер призывал к реформе всей догматики и церк. уклада, то Бультман сосредоточил внимание на экзегетич. проблемах. «Наш радикальный опыт демифологизации Нового Завета, — писал он, — по существу вполне аналогичен учению св. Павла и Лютера о спасении только верой помимо дел Закона». Задачу Д. ученый видел в  п е р е в о д е «мифологического языка» НЗ на язык философии 20 в. и поэтому считал своими предшественниками свв. отцов, следовавших аллегорич. методу, к-рые, по его словам, «одухотворяли мифические элементы таким образом, что они становились символами процессов, происходящих в духе».

Исходные предпосылки герменевтики Бультмана были связаны с экзистенциальной философией М. Хайдеггера и его собств. пониманием мифа. По его определению, миф есть  д о н а у ч н ы й  способ говорить о духовном в терминах видимого мира. В этом определении смешивались два понимания мифа: а) как устаревшей, донаучной космографии и б) как мифологемы. «Новозаветный миф», по Бультману, сводится к четырем гл. пунктам: 1) представлению о «трехэтажной Вселенной» (небо, земля, преисподняя), 2) идее «схождения» в «дольний» мир Спасителя, Который потом «восходил» на небо, 3) вере в бесплотные силы и чудеса и 4) эсхатологии, воспринимаемой в виде космич. катастрофы. Эти черты, утверждал Бультман, не относятся к сути христ. благовестия. Их источники коренятся во взглядах древнего человека на природу, в иудейской апокалиптике и гностической сотериологии. При этом Бультман отказался от намерения вычеркнуть «мифологические элементы» из НЗ, как делали его учителя — либеральные богословы. Он даже упрекал Гарнака за то, что тот «обеднил керигму, сведя ее к нескольким религиозно-этическим принципам». Бультман хотел превратить историко-критич. анализ Писания в инструмент для творческой реконструкции подлинной керигмы. «Если старые либералы использовали критику для упразднения мифологии Нового Завета, — писал он, — наша цель сегодня использовать ее для того, чтобы истолковать эту мифологию». Иными словами, «новозав. миф» оказывался отнюдь не просто пережитком прошлого, но содержательной мифологемой. Критика способна дать лишь формальный анализ, но глубинную ее интерпретацию в состоянии дать лишь философия, точнее, философия экзистенциальная. Она одна может изложить сущность керигмы на «немифологическом языке». «Миф НЗ», полагал Бультман, в действительности говорит о внутреннем бытии человека, о его заброшенности, отчуждении от подлинной жизни, слепоте и отчаянии, выход из к-рых дается опытом духовного освобождения через веру. В этом — основа новозав. сотериологии, в т. ч. сотериологии апп. Павла и Иоанна.

Тезисы Бультмана вызвали оживленную полемику. Мн. его оппоненты (напр., Ломайер), в целом соглашаясь с необходимостью Д., считали неубедительной бультмановскую оценку новозав. терминологии как полностью чуждой совр. сознанию. Немало возражений вызывали и четыре пункта, к-рые Бультман считал характеризующими «новозаветный миф»:

1) Несомненно, что образ «трехэтажной Вселенной» восходит к древневост. и антич. космологии, которая уже в эллинистич. период претерпела изменения. Антич. наука рассталась с идеей «верха» и «низа», и даже геоцентрическая система Птолемея (отраженная позднее в творчестве Данте) исключала эти понятия. Для мыслителей новозав. эпохи они имели символический, метафизический, духовный смысл, а тем более — для последующих времен. Правда, Бультман и его единомышленники доказывали, что пространственные представления о «высшем» и «земном» сохранились в обыденном сознании, и предлагали заменить идею Бога, «пребывающего на небесах», понятием о Боге как Глубине, или Основе бытия (Тиллих). Но ведь и эти понятия сохраняют связь с пространственными моделями. А с другой стороны, совр. человек, если ему говорят о «возвышенных» или «низменных» чувствах, отнюдь не считает, что речь идет о чувствах, находящихся над облаками или под землей. Переносный смысл этих псевдопространств. представлений предельно ясен.

2) Библейская идея «вторжения» Бога в мир только кажется мифологической. «Сравнительная наука о религиях, — замечает Буйе, — доказала, что именно то, что воспринимается Бультманом как типично мифологическое в Новом Завете, — вмешательство в этот мир абсолютно запредельного Бога, — оказывается, напротив, понятием, в корне отличным от древних мифов, и именно тем самым понятием, которое привело их к крушению. Великие космические мифы эллинистических религий, как и религий Дальнего Востока, на самом деле являются просто своеобразной проекцией космические событий в их вечном повторении. Христианское утверждение Бога, внеположного миру и единожды вошедшего в него, чтобы его изменить, не только не может быть снято, как мифологическое, но и представляет собой преодоление как мифа, так и безнадежного детерминистского рационализма».

Другой католич. критик Бультмана - Харрингтон — подчеркивает, что «наша возможность говорить о Боге только с помощью аналогий или символически, в категориях, взятых из природы или человеческого опыта... есть существенная часть человеческого мышления». Именно поэтому Бердяев делал ударение на религиозно-нравств. аспекте Д. в отличие от Бультмана, к-рый ориентировался на «современную науку» и игнорировавшего апофатич. богословие. Примечательно, что в качестве альтернативы бультмановской «декосмизации» христологии на Западе возникло учение Тейара де Шардена, тесно связанное с наукой и настаивающее на вселенской, буквально космич. роли Боговоплощения.

3) Отрицание Бультманом явлений, выходящих за сферу науч. опыта, есть дань определ. форме мировоззрения, к-рое возникло отнюдь не сегодня. В то же время огромный интерес к мистич. учениям, йоге, целительству и т. п. показывает, что «современный человек» не может удовлетвориться признанием одной материальной действительности. Даже экзистенциальная философия не признает рассудок последним судьей в вечных вопросах жизни. Кроме того, именно нашему веку свойственно развитие иррационалистич. систем и взглядов. Вообще взглядам Бультмана присуща излишняя робость перед лицом науч. детерминизма 19 в., к-рый уже при жизни экзегета стал энергично оспариваться.

4) Хотя космич. эсхатология во многом должна пониматься иносказательно (как и понималась мн. отцами Церкви), нет оснований считать, что она реально отражает только внутренний мир человека и не имеет отношения к истории человечества в целом.

Не менее противоречивым, чем определение мифа, данное Бультманом, было его представление о христологии. Экзегет невольно солидаризировался с отвергаемым им либеральным богословием, проводя различие между «историческим Иисусом» и Христом керигмы. О первом, по его мнению, известно лишь то, что Он жил, учил и умер на кресте, а второй есть «уникальное соединение мифологии с историей». Как Спаситель и Сын Божий, пришедший с небес, Он — вариант сотериологич. мифа гностиков, но в то же время Он — историч. Лицо, жизнь Которого входила в план спасительного деяния Бога, явленного в истории. Это, по Бультману, главный парадокс и «соблазн» христианства.

Христос, признает Бультман, не принадлежит только прошлому; более того, «Он не может быть понят просто из исторического контекста». Никакая науч. критика не в состоянии объяснить «того, что  Иисус  значит  для  меня». «Наш интерес к событиям Его жизни, и прежде всего к Кресту, нечто большее, чем академический интерес к событиям минувшего. Мы можем увидеть их смысл, только задаваясь вопросом: что Бог хотел сказать  каждому  из  нас  через Него». Т. о., евангельское сказание открывает душе «путь, который я свободен либо принять, либо отвергнуть».

Но если Бультман исповедует веру в евангельские события как тайну спасения, то у него нет никаких оснований принимать историч. скептицизм в отношении к Евангелиям и отвергать вместе с рационалистами тот язык, на к-ром говорит с нами христианская керигма, ибо рационализм с таким же успехом  может  отнести  к  области  мифа  и нашу веру в Слово Божье, обращенное к каждому человеку.

9. Заключение. Как мы видели, богословам задолго до Бультмана стало ясно, что мн. библ. символы нельзя понимать буквально, и христ. мысль, начиная с эпохи отцов Церкви, стремилась преодолеть буквализм и найти актуальное прочтение Библии. Но его реальности, к-рые невозможно описать иначе, как языком мифологемы. Ее не может полностью заменить система отвлеченных терминов. Даже радикальный католик-неомодернист Кюнг (1974), разделяя идею Бультмана о Д., признает, что одним филос. и богосл. абстрагированием мифологем нельзя ограничиться. Он подчеркивает, что здесь Бультман отдает дань рассудочности, во многом свойственной протестантизму. «Зачастую, — пишет Г. Кюнг, — образное, мифологическое, символическое и сакраментальное просто отметалось в Церкви вообще. Словно люди имели только уши, но не имели глаз. Словно наряду с разумом и критическим рациональным мышлением не могут играть никакой роли также фантазия, сила воображения, эмоции, вообще спонтанность, творчество, новизна. Словно христианская вера является лишь половиной дела, а именно только делом разума, а не захватывает человека полностью». Сам Г. Кюнг, а незадолго до него англичанин Джон Робинсон (1963) пытались найти новые символы и слова для обозначения новозав. тайны. Но, как выяснилось, создание подобного языка — дело исключительно сложное; не случайно в эпоху Вселенских Соборов новые догматич. формулировки прививались с огромным трудом (христологич. споры). Несостоятельность попыток Робинсона и Кюнга заменить такие емкие слова-знаки, как «Спаситель» или «Сын Божий» понятиями «глашатай Бога», «доверенное лицо Бога», «полномочный представитель Бога» (все эти определения подходят, скорее, к пророкам) показывает, что гораздо естественней и органичней продолжать углубленное осмысление у ж е  и м е ю щ и х с я  формул церк. Предания. Дело не в знаках, а в том, чтобы искать в них содержание, соответствующее  д у х у  Библии, чтобы натуро- и социоморфные способы выражения не претендовали на адекватное описание реальности.

Методы Д. в том виде, как они были разработаны Бультманом, не пережили самого богослова, хотя мн. элементы стали достоянием богословия. Важнейшие их недостатки связаны с неясностью и противоречивостью идейных предпосылок ученого, с его зависимостью от частной филос. школы, с его историч. скептицизмом. Такая тенденция вела лишь к размыванию основ Евангелия, к «декеригмизации». Внутренний опыт освобождения, к-рым Бультман ограничивал суть Благой Вести и тем лишал ее историч. перспективы, в конечном счете становится неотличимым от любого вида внебибл. мистицизма (дзэн, йога, кришнаизм и т. д.).

Кюнг справедливо выдвинул требование, чтобы Д. была «дифференцированной». Решающим для нее является не равнение на ту или иную философию, а необходимость считаться с конкретными жанрами Библии. Подход к первым главам Кн.Бытия и Евангелию с одной меркой не оправдан. Бытописатель говорит о событиях, отдаленных от него на тысячи лет, он выражает Откровение средствами символов Древнего Востока, его цель — возвестить определенное  у ч е н и е. Евангелисты же, хотя тоже возвещают керигму, опираются на уникальные историч. факты, свидетели к-рых были в их время еще живы. Точно так же специфика жанров не позволяет расшифровать в одном ключе Исторические книги ВЗ и апокалиптич. писания, псалмы и законодательство. Когда автор 2 Цар говорит о грехе Давида, он имеет в виду историч. реальность, когда же описывает Бога, летящего на херувиме (2 Цар 22:11), перед нами — мифопоэтический образ. Если обстоятельства жизни прор. Иезекииля в Плену относятся к области исторически познаваемого, то описание его видений передает в образах богооткровенную весть, к-рая выходит за пределы постигаемого рассудком. Историк может лишь анализировать лит. форму, в к-рой выражен опыт пророка, чтобы точнее уяснить содержание его провозвестия.

Внешние события жизни Богочеловека, хотя и имеют высочайший смысл, не требуют иносказательного прочтения (за исключением гомилетич. целей). Но есть моменты в евангельском сказании, когда историк вынужден отступать перед тайной. Она открывается только глазам веры.

Так, Жибер П. указывает на различие двух сфер — исторической и сверхприродной — в повествовании о Благовещении в Ев. от Матфея и в Ев. от Луки. Взору историка доступны лишь Дева Мария и св. Иосиф как историч. лица, но не явления ангелов, к-рые принадлежат к сфере духа и веры. «В этих двух повествованиях, — пишет Жибер П., — евангелисты настаивают на одном: Иосиф и Мария пережили особый благодатный опыт личного богообщения, последствия которого, однако, важны для всего человечества. Вот почему, с одной стороны, об этом необходимо было рассказать человечеству... а с другой стороны, рассказать, сохраняя сверхприродный аспект явлений, пережитых в опыте веры. Этим объясняется отсутствие свидетелей, сравнительная неясность даты и места явления ангела Марии, а также указание, что ангел является Иосифу во сне; в обоих случаях явление ангела знаменует наличие сверхприродного переживания». Жибер П. указывает, насколько ниже в этом отношении стоят новозав. апокрифы, к-рые стремятся конкретизировать детали и выдать мистическое за исторически познаваемое.

как заметил в полемике с Бультманом философ Ясперс, «только тот имеет право демифологизировать, кто решительно сохраняет реальность, содержащуюся в языке-шифре мифа». В противном случае Д. будет служить не углубленному пониманию веры, а ее разрушению.

ДОКУМЕНТАРНАЯ ТЕОРИЯ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ, исагогическая теория, согласно к-рой первые пять книг Библии были составлены на основе древних письменных документов. Теория эта возникла из наблюдений над след. особенностями Пятикнижия: 1) существенные различия в языке и стиле - как между отдельными книгами, так и между мн. их частями; 2) наличие повторений (с вариациями) одних и тех же тем; 3) Расхождения в изображении событий, в именах и этногеографич. названиях; 4) противоречия в сказаниях и законах; 5) употребление в разных частях Торы либо священного Имени Божьего Яхве, либо слова «Элохим» (Бог); 6) резкие переходы от одной темы к другой, к-рые можно истолковать как «швы» между исходными документами. Впервые

 Д.т.п.П. выдвинули католик Мазиус (16 в.), нем. протестант Виттером (1711) и франц. католик Астрюк (1753).

Независимо друг от друга они выделили в Кн.Бытия два гл. документа, в к-рых используются два Божественных имени. Позднее они получили у библеистов названия Яхвист и Элохист (Я и Э, лат. J и E).

Дальнейшее развитие Д.т.п.П. получила в 19 в. в работах Рейсса, Графа, Велльхаузена и других. Согласно Велльхаузену и его сторонникам Пятикнижие сформировано из четырех источников: Я, Э, В, С . Это деление с нек-рыми модификациями удержалось в зап. библеистике до наших дней.

Существуют две теории формирования Пятикнижия: фрагментарная теория происхождения Пятикнижия и дополнений теория. Согласно первой, Пятикнижие было результатом соединения разрозненных фрагментов (Фатер); согласно второй, оно возникло в результате постепенного дополнения текстов к первонач. Моисеевой основе (Эвальд, Дильман, Киттель Р.).

По поводу авторства Моисея также существуют две концепции. Предполагают, что либо гипотетич. док-ты были использованы  самим  М о и с е е м  при написании им Торы (гл. образом католич. библеисты: в 18 в. Астрюк, в 19 в. Вигуру, в 20 в. Беа), либо эти документы по б. ч. были составлены  п о с л е  М о и с е я  и соединены в одно целое накануне Плена периода. Последнего мнения придерживаются сегодня большинство комментаторов, хотя между ними существуют принципиальные разногласия относительно роли Моисея. Представители школ, близких к Велльхаузену, почти не видят связи между личностью Моисея и документами, вошедшими в Тору; другие же подходят к истории Моисеевых книг как к  е д и н о м у  п р о ц е с с у фиксации Предания, начиная от пророка-боговидца до Плена.

Критики Д.т.п.П. отмечали субъективизм при выделении документов, ведущий к неоправданной «атомизации» текста, а также пытались дать иное объяснение тем фактам, на к-рых строилась теория (Вигуру, Ф.Г.Елеонский, Юнгеров). Кроме того, представители скандинавской библеистики считали, что Пятикнижие сложилось не из письменных документов, а выросло на основе устной традиции.

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА ЦЕРКОВНО-СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК. Церк.-слав. языком принято называть один из диалектов старослав. яз., именуемого также староболгарским. Именно этот язык стал первым среди слав. языков, на к-рый была переведена Библия, и поэтому он получил общеславянское распространение.

Период рукописных изданий. Первыми переводчиками Библии на церк.-слав. яз. были свв. Кирилл и Мефодий (9 в.), создатели слав. азбуки. Они переложили на слав. язык “Евангелие апракос”, “Апостол”, Псалтирь и Паремийник. Оригиналом для них служила Септуагинта в Лукиановой рецензии. Оставшиеся непереведенными части Библии перевели преемники просветителей. На Русь Кирилло-Мефодиевский перевод проник из Византии, вероятно, еще при равноап. кн. Владимире. В 11 в. в Киеве уже была собрана большая б-ка, в к-рой несомненно имелись экз. Свящ.Писания. Одной из древнейших библ. рукописей на церк.-слав. языке является Остромирово Евангелие (1056-57).

Господство Золотой Орды нанесло огромный урон развитию духовного просвещения на Руси. Однако и в это время работа над Свящ.Писанием не прекращалась. В 14 в. свт.Алексий Московский собственноручно переписал извод (или перевод?) НЗ. К 15 в. относится редактура слав. перевода Пятикнижия, принадлежащая неизвестному лицу. Поправки в нем “сделаны были человеком, знающим еврейский текст” (Астафьев Н.). В допечатный период при переписывании в текст, естественно, проникали многочисл. ошибки и неточности. Постепенно церк.-слав. Библия все больше отдалялась от первоначальной, Кирилло-Мефодиевской. Так, нек-рые книги Геннадиевской Библии (1499) были переведены с Вульгаты.

Для исправления рукописей в 1518 в Москву по приглашению Великого кн. Василия III прибыл прп. Максим Грек. Он не только произвел редактуру свящ. книг, но и сделал новый перевод Псалтири. Однако, вовлеченный в церк.-политич. борьбу своего времени, св.Максим подвергся суду и умер в заточении. Само же дело “справы” книг не было оставлено. В 1551 его санкционировал Стоглавый собор.

Печатные издания Библии на церк.-слав. языке. Первой в России книгой, вышедшей из-под типографского станка было Евангелие 1553-54. Затем появился “Апостол” диакона Федорова и ряд изданий в западно-русском крае: Заблудовские Евангелия и Псалтирь (1569-70), Львовский “Апостол” (1574), Виленские Евангелие и Псалтирь (1575-76). Трудами кн.Острожского и Федорова была издана церк.-слав. первопечатная Библия. На этом издании основывалась “Московская Библия” 1663. Она готовилась по поручению царя Алексея Михайловича группой зап.-рус. ученых во главе с Епифанием Славинецким. Дело “было исполнено по-ученически плохо, представляя во всем точную перепечатку острожского издания” (Евсеев). Переводчики сознавали все изъяны своего труда: не хватало хороших греч. рукописей и специалистов. Поэтому работа над переводом продолжалась. В 1685 из Италии были вызваны греч. монахи Иоанникий и Софроний Лихуды, основавшие московскую Славяно-греко-латинскую академию (предшественницу МДА). Софроний Лихуд предпринял новую редактуру перевода, а в 1712 Петр I опубликовал указ о подготовке и издании церк.-слав. Библии. Кроме Софрония к работе была привлечена группа ученых: архим.Феофилакт (Лопатинский), иером. Иаков (Блонницкий), монахи Феолог и Иосиф, Федор Поликарпов и Николай Семенов. Труд потребовал мн. лет работы. Было переписано 10 томов исправленного текста. Эта Библия вышла в Москве в 1751 при царице Елизавете Петровне. Все изменения текста были оговорены, чтобы не смущать ревнителей древнего благочестия. Примечания составили целый том, почти равный самой Библии. 2-е издание этой “Петровско-Елизаветинской”, или “Елизаветинской” Библии вышло в 1754 с дополнит. примечаниями на полях и гравюрами. Фактически все последующие изд. церк.-слав. Библии (в т. ч. изд. Росс. библ. общества 1816) повторяли этот перевод. Между тем он страдал рядом существ. недостатков, т.к. переводчики не придерживались определ. системы. Одни части Писания переводились с евр. текста, другие — с греч. или лат. версий. Стремление точно передать структуру языка греч. Библии привело к невразумительности мн. мест Писания. Поэтому в 20 в. была создана спец. комиссия с целью реконструировать древнейший слав. перевод. Были изучены сотни рукописей, составлены списки разночтений и сличены древнейшие манускрипты. Но после смерти Евсеева (1921) работа комиссии остановилась на подготовительной стадии. В какой-то мере ее дело продолжила группа специалистов при Ленинградской духовной академии

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА НОВЫЕ ЕВРОПЕЙСКИЕ ЯЗЫКИ. Основные переводы Библии на новые европ. языки были созданы после 11 в. На главные европ. языки Библия переводилась десятки и даже сотни раз.

Албанские переводы. В 1827 вышел перевод на южно-албанский диалект, а в 1869 — на северо-албанский. В 1913 был издан перевод НЗ и части ВЗ, следовавший общепринятой албанской орфографии.

Английские переводы. Отдельные части Свящ. Писания переводились в Англии еще в Средние века, начиная с 7 в. Первый полный пер. был осуществлен с Вульгаты Виклифом (14 в.). Целиком он был напечатан лишь в 1850. С оригинальных языков Писание переводил Тиндейл. Работа над ВЗ не была им закончена, а НЗ вышел в печати в Германии (1525-26). Тиндейл использовал перевод Виклифа, Эразма Роттердамского и Лютера. Этот перевод, в свою очередь, оказал влияние на полную первопечатную англ. Библию Кавердейла (1535), к-рая по своей структуре следовала Лютеровской Библии. Переводы Тиндейла и Кавердейла легли в основу “Мэтьюсовой Библии” Роджерса, изданной в 1537.

“Мэтьюсова Библия” была переработана Кавердейлом с учетом всех предыдущих переводов. Эта переработанная Библия (“Большая Библия”) вышла в 1539; она получила широкую популярность и за 2 года выдержала 7 изданий.

В 1560 протестанты, бежавшие на континент, издали т.н. “Женевскую Библию”, в подготовке к-рой участвовали Кальвин и Беза.

Перевод отразил все достижения библ. филологов со времен Тиндейла. Фактически повторением “Женевской Библии” явилась “Епископская Библия” (1568), изданная архиеп. Мэтью Паркером (1504-75). Католич. англ. пер. вышел в 1582 и в 1609-10.

Огромное значение для истории англ.Библии имел т. н. А в т о р и з о в а н н ы й пер., или “Библия короля Иакова”. Он увидел свет в 1611 при короле Джеймсе (Иакове Шотландском), официально одобрившем его (отсюда и название перевода). Создатели этого перевода исходили из “Епископской Библии”, но использовали весь опыт европ. переводов. Язык Авторизованной Библии был признан классическим; она сразу стала одной из самых популярных англ. версий. Вплоть до 1870 Авторизованная Библия оставалась общепринятой в Английской церкви.

При всех своих достоинствах этот пер. имел и значит. изъяны. Текстуальная критика при работе над ним использовалась мало, терминология часто носила неустойчивый характер, в печатном тексте было много ошибок.

За два с лишним века со времени появления Библии короля Иакова были предприняты неоднократные попытки новых пер. среди англ. протестантов, католиков и иудаистов. Однако частные исправления текста, сделанные отд. переводчиками, не внесли значит. улучшений. Кроме того, в распоряжении текстологов стали поступать многочисл. древние рукописи Библии. Это стало побудительной причиной для создания нового, “Пересмотренного перевода” (“Revised Version”, сокр.RV). Он готовился с 1870 англ. и амер. библеистами и вышел в свет в 1885; причем американцы издали свой вариант American Revised Version (1901).

В течение 20 в. предпринимались многочисл. попытки нового англ. перевода. Из них наибольшую известность получили Вестминстерский Новый Завет (“The Westminster Version of the Holy Scriptures”, 1913), переводы Э.Гудспита (1923), Моффата (1924), Нокса Р. (1955), Дж.Филипса (1958) и др. Параллельно с этими переводами группа англо-американских протестантских ученых подготовила “Пересмотренный общепринятый перевод” (“Revised Standard Version”, сокр. RSV). В этом переводе, вышедшем в 1952, были учтены все совр. достижения текстологии и лингвистики, а также особенности совр. англ. языка. При работе над RSV перевод неоднократно редактировался и изменялся. В наст. время это один из самых популярных переводов в англоязычных странах. В Америке он называется American Revised Standard Version (ARSV).

Однако полностью он не смог удовлетворить ни библеистов, ни широкого читателя, что вызвало к жизни ряд новых попыток, предпринятых в 60-70-х гг. Основной их целью было сделать перевод более научным и одновременно еще более приблизить к совр. живому языку. Перечислим лишь нек-рые из этих переводов.

а) Англ. вариант Иерусалимской Библии (JB), выпущенный в одном томе под ред. Джонса А. (1966 и последующие изд.).

б) Новая Английская Библия (NEB), изданная под ред. Додда при участии представителей мн. протестантских церквей. НЗ вышел в 1961, а полностью — в 1970. Над переводом работали богословы, библеисты и писатели. Текст отличается высоким лит. уровнем и соответствует совр. англ. языку. Переводчики стремились избегать буквализма, причем в ряде случаев приводили возможные варианты чтения и перевода.

в) Новая Американская Библия (NAB) завершена в 1970. Работа над ней велась под руководством Братства христианского исповедания и Католической библейской ассоциации Америки. Кроме католиков (Ваутер, Мэрфи, Лилли, Фицмейер и др.), в число переводчиков входили и протестанты (Кросс, Сандерс и др.). При работе над NAB особое внимание уделялось достижениям критики библейской и учитывалось совр. состояние англ. языка в Америке.

г) Современная Английская Библия (“Today’s English Version” или “Good News Bible”) издана Протестантским библейским обществом (1966-76). Целью перевода явилось использование всех возможностей англ. языка и очищение перевода от архаизмов. В целом переводу присуща известная субъективность.

д) Бульшим консерватизмом отличается Новая международная Библия (NIV), выпущенная протестантами (НЗ издан в 1973-78).

е) “Живая Библия” (“The Living Bible”), завершенная в 1971, является сегодня одной из самых популярных в Америке. Она представляет собой не столько перевод, сколько свободное переложение текста на совр. разговорный язык, причем часто отступающее от прямого смысла. Издания “Живой Библии”, снабженные многочисл. штриховыми иллюстрациями, расходятся во мн. млн. экземпляров.

ж) Кроме того, существует несколько пер. ВЗ на англ. яз., сделанных иудаистскими общинами (1845, 1853, 1912, 1917, 1962).

Болгарские переводы. Впервые болг. народ познакомился с Библией по пер. свв. Кирилла и Мефодия. Этот перевод был сделан на церк.-слав. языке, одном из вариантов старославянского, или староболгарского языка. При болг. царе Симеоне (893-927) были предприняты новые переводы, основанные на рецензии Исихия, с учетом особенностей болг. языка. На совр. болг. язык Ев. от Матфея было переведено архим.Феодосием и издано Российским библейским обществом в 1828. Первая полная Библия была переведена на болг. яз. с церк.-слав. архим.Неофитом Рыльским и вышла в 1840 в Смирне. В 1860-64 в Константинополе вышел полный болг. перевод Библии, сделанный П.Славейковым. В наст. время общепринятым в Болгарской Правосл. Церкви является ее син. пер., опубликованный в 1925 (последнее переизд., София, 1982).

Венгерские переводы. Первые рукописи венгерских переводов Библии относятся к 15 в. В 1533 вышло первопечатное изд. посланий ап.Павла на венгерском яз. (пер. Комиати Б.), а в 1541 весь НЗ (пер. Сильвестера Я.). ВЗ был переведен и издан в 1551-65. Эти издания осуществлялись католиками. Первый протестантский пер. Библии (с Вульгаты) был сделан Кароли Г. (1590). В 1626 иезуит Калди Г. издал в Вене полную католич. Библию. Этот перевод лег в основу пересмотр. издания 1927-34, выпущенного Обществом св.Иштвана. С греч. оригинала НЗ (с примечаниями) был переведен католиками Бекешем Г. и Далосом П. (Рим, 1951; 4-е изд.1964). Протестантский перевод на основе критических изданий Киттеля Р. и Нестле выходит по частям, начиная с 1951.

Голландские и фламандские переводы. Первые известные науке фрагменты переводов на голл. язык относятся к нач.10 в. Они сделаны с Вульгаты. В 1477 группа монахов-кармелитов выпустила ВЗ без Пс на голл. языке. Первопечатный протестантский перевод НЗ был выпущен в Антверпене (1523), почти одновременно с изданием греч. текста Эразмом (1524). Наибольшим авторитетом среди реформаторов Голландии пользовалась “Лейденская Библия” 1637. Из католич. переводов 20 в. отметим пер. Янсена Р., Альфринка Б. и др., опубликованный в Амстердаме (1929, 1936-39, полное изд. — 1948). В 1912 протестантские библеисты Лейденского ун-та завершили полный перевод Писания. Кроме того, в Голландии вышел перевод, подготовленный Нидерландским библ. обществом (1951).

Испанские переводы. Первыми переводчиками ВЗ на исп. яз. были раввины, труды к-рых относятся к эпохе Средних веков (начиная с 13 в.). Первопечатное иудаистское издание ВЗ, сделанное на основе евр. текста, появилось в 1533. Первый католич. перевод НЗ на исп. язык был сделан в 1512, но издан в 1586, а в 1543 был опубликован протестантский перевод НЗ, сделанный с греч. языка. В 1569 Кассиодор де Рейн издал в Базеле полную Библию в переводе с Вульгаты. С Вульгаты же сделал свой первый перевод Фелипе Сан-Мигель, позднее еп.Сеговийский. Этот перевод, снабженный комментариями, вышел в Валенсии в 1790-93 (во 2-м изд. он составил 10 томов).

Поскольку исп. язык получил широкое распространение за пределами страны, был создан спец. католич. комитет, к-рый подготовил пер. Библии для испаноязычных народов, живущих вне Испании. В 1916 вышел в свет НЗ в этой “испано-американской” версии. В 1944 католич. ученые Саламанкского ун-та выпустили полный перевод Писания с оригинальных языков, сделанный по критич. изданиям. Другой перевод с древних языков увидел свет в 1947. Ряд переводов издан и в Лат. Америке.

Итальянские переводы. Древнейшие рукописи Библии на диалектах итал. языка относятся к 13-15 вв. В 1471 в Венеции была выпущена первопечатная итал.Библия, переведенная бенедектинцем Никколо де Малерби. Антонио Бручиолли сделал новый полный перевод (НЗ — 1530, ВЗ — 1532). Первая протестантская Библия на итал. языке, переведенная с оригинальных языков, была подготовлена Джованни Диодати и вышла в Женеве (1607). Антонио Мартини, впоследствии архиеп.Флорентийский, перевел Библию с Вульгаты (НЗ — 1769-71, ВЗ — 1776-81).

В течение 19 в. Библия появилась на 10 итал. диалектах. В 20 в. также было сделано много переводов на итал. язык.

В наст. время выходит “Новейший перевод Библии с языков оригинала” в 45 томах. Над ними работает 36 католич. библеистов. Каждая книга снабжена библиографией, вступлением и примечаниями. Протестантские переводы вышли в 1921 и 1930. В 1974 опубликован итал. вариант Иерусалимской Библии.

Немецкие переводы. Фрагмент самой ранней рукописи перевода Библии на герм. яз. датируется 738. К 9 в. ученые относят рукопись перевода, сделанного с Диатессарона. Всего насчитывается ок. 200 нем. библ. манускриптов, появившихся до Гутенберга. Перевод Иоганна Менделя (1466) был первым переводом на соврем. нем. язык. До выхода Библии Лютера увидело свет 18 печатных пер. на различные нем. диалекты. Лютеровский перевод, законченный в 1534, стал определяющим как для дальнейшей работы переводчиков, так и для всего развития нем. языка и культуры. Перевод Пискатора (1602-04), изобилующий латинизмами и архаизмами, во многом уступал ему. До 19 в. ортодоксальные нем. протестанты в основном лишь редактировали Библию Лютера. Радикальные изменения были внесены в издания, вышедшие в Галле (1892) и Страсбурге (1964).

В 18 в. вышло неск. переводов, сделанных неортодоксальными протестантскими теологами: Цинцендорфом (1727), Бенгелем (1737) и др. В духе рационализма был выдержан парафраз 1735 (“Вертгеймская Библия”). О характере этого труда можно судить по переводу начальных строк Кн.Бытия: “Все тела Вселенной и наша Земля созданы в начале Богом. Что касается Земли, то она была окружена густым туманом и омывалась водами, над к-рыми носился сильный ветер. Но скоро на ней стало светлее, как того требовал Божественный промысл...”

В 19 в. Библия (целиком или частично) переводилась видными протестантскими экзегетами: Де Ветте (ВЗ, 1809-12; НЗ, 1814), Вейцзекером (НЗ, 1875), Каучем (ВЗ, 1894) и др. Католич. переводы этого времени делались преимущественно с Вульгаты (1803, 1830, 1857). В 20 в. в германоязычных странах появилось огромное число новых переводов. Отметим католич. переводы Каттера П. (1915), Тильмана И. (1927), монахов-капуцинов Роша К. и Хенне Э. (1936), Рисслера П. и Сторра Р. (1949), протестантов Вейсса И. (1925), Гольцмана О., Шлаттера. Одним из лучших католич. пер. считается перевод Парча П. (1952), а протестантских — “Библия Менге”, опубликованная Германом Менге в Штутгарте (1926). Менге постоянно совершенствовал свой перевод и на 97-м году жизни подготовил 11-е изд. (1939). Высоким авторитетом у протестантов пользуется перевод 1931, созданный к 400-летию смерти Цвингли, а у католиков — нем. вариант Иерусалимской Библии (2-е изд. 1969). Ряд переводов ВЗ на нем. язык был сделан иудаистскими переводчиками: Мендельсоном, Цунцом Л. (1838), Бернфельдом С. (1902), Бубером и др.

Новогреческие переводы. Хотя к 11 в. новогреч. язык уже сложился, правосл. греки долгое время предпочитали пользоваться Библией на древнегреч. языке. Только в Константинопольской полиглотте 1547 впервые был опубликован новогреч. пер.Пятикнижия, причем текст был записан буквами евр. алфавита. Первая публикация с использованием греч. алфавита была подготовлена греч. монахом Максимом Каллиполитом и вышла в Женеве (1638). Этот перевод был отредактирован и издан в Германии (1710).

Константинопольский патр. Кирилл VI одобрил перевод Писания на новогреч. яз. В 1828 настоятель Синайского м-ря в Константинополе архим. Иларион сделал перевод НЗ. Перевод всей Библии на греч. яз. издан в 1840 (НЗ) и 1848 (ВЗ). Однако это начинание вызвало резкую критику Экономоса, к-рый считал, что для Церкви вполне достаточно Септуагинты и НЗ в форме Текстус рецептус.

После войны с турками, в 1897 греч. королева Ольга основала общество для духовного просвещения и предложила митр.Прокопию начать работу над переводом Писания на новогреч. язык. Дело было поручено журналисту Александру Паллису, жившему в Лондоне. В 1901 афинская газета “Акрополис” начала печатание перевода Паллиса. Однако церк. и университетские круги встретили его крайне враждебно, видя в нем профанацию священного текста. Константинопольский патриарх Иоаким поддержал противников Паллиса. Проблема перевода приняла характер затяжного кризиса, в к-ром немалую роль сыграли национально-политич. страсти, и в конце концов Паллис вынужден был напечатать свой труд в Лондоне (1902). Только полвека спустя было издано два новогреч. перевода (Афины, 1955), причем один из них является билингвой, содержащей новогреч. пер. и Текстус рецептус.

Польские переводы. Древнейший польск. пер. (Псалтирь) датируется 13 в. В 1516 было издано Евангелие от Иоанна. Первопечатный НЗ вышел в 1556. Он был сделан с греч. рукописей другом Лютера, пастором Яном Склюцким. Полная Библия появилась в Польше в 1561 в Кракове. Конфессиональная принадлежность переводчиков “Краковской Библии” остается невыясненной. В 1563 по инициативе кн. Николая Радзивилла в Бресте была выпущена вторая польская Библия, над к-рой работала большая группа ученых, переводивших с оригин. языков. Классич. католич. пер. считается перевод свящ. Якуба Вуйка, сделанный с Вульгаты в 1599 (пересмотр. изд.Варшава, 1936, 1938).

В 1928 католич. архиеп. Михаил Ковальский опубликовал в Полоцке свой перевод НЗ. Наибольшим авторитетом среди польских протестантов пользуется “Данцигская Библия” (1932). К тысячелетию крещения Польши большая группа католич. библеистов страны выпустила “Священное Писание Ветхого и Нового Завета в переводе с оригинальных языков” (1965, 1971). Во главе редакции стояли видные польскме библеисты А.Янковский, Л.Стаховяк и К.Романюк. Издание оформлено по образцу Иерусалимской Библии: оно снабжено вступительными статьями, примечаниями, словарем, хронологич. таблицами и картами.

Португальские переводы. Древнейшие рукописи португальских пер. относятся к 13-14 вв. Первопечатным библ. изданием в Португалии была “Жизнь Христа”, евангельский парафраз Лудольфа Саксонского (Лиссабон, 1495). Первый полный перевод Писания сделал кальвинистский миссионер Альмейда Х.Ф. (НЗ вышел в Амстердаме в 1681, а ВЗ — посмертно в Батавии в 1748-53). Португальская католич. “Лига исследования Библии” выпустила перевод (1955), сделанный по образцу Иерусалимской Библии.

Румынские переводы. Первоначально румынские христиане пользовались слав. переводами Библии. Древнейшая рукопись такого перевода в Румынии “Апостол” относится к 12 в. Первопечатное Евангелие на румынском яз. было издано в типографии диакона Кореси (“Евангелие с поучениями”, 1561). К 16 в. относятся переводы Псалтири и Палеи. В 1673 митр.Дософтей (1624-93) выпустил румынский стихотв. парафраз Псалтири. Вся Библия была издана в Бухаресте в 1688, а в 1795 этот перевод вышел в пересмотренном виде. В 19 в. группа ученых предприняла новый перевод, завершенный в 1865. После его редактуры последовало издание 1873. В наст. время в Румынской Правосл. Церкви наибольшим авторитетом пользуется перевод Библии 1936.

Сербо-хорватские переводы. Впервые НЗ был переведен на сербо-хорватский язык с лат. перевода Эразма Роттердамского и Лютеровской Библии Далматой А. и Консулом С. Он вышел в 1562-63 в Германии. Полная Библия была опубликована францисканцем Каланчичем М. (Будапешт, 1831), причем в качестве алфавита им была использована кириллица. Известный лингвист и реформатор сербского языка Караджич В.С. опубликовал свой перевод НЗ в Вене (1847). Латинскими буквами напечатана одна из самых популярных сербо-хорватских Библий, подготовленная Бокотичем Л. (Белград, 1933). В 1953 вышел перевод Библии с оригин. языков, сделанный Иваном Саричем, архиеп.Сараевским.

Скандинавские переводы. Первый полный скандинавский перевод НЗ был закончен в 1524 при короле Христиане II, сочувствовавшем Реформации и позднее бежавшем из страны. Перевод был выполнен Микельсоном Х. и Винтером К. на основании Вульгаты и Лютеровской Библии. Язык его является смешанным (датско-шведским). Первый собственно дат. перевод НЗ принадлежит одному из основоположников дат. лит-ры Педерсену К. (Антверпен, 1529-31). В 1550 был издан полный перевод Библии, основанный на лат. и нем. версиях. По требованию короля Христиана III он был переведен в соответствии со структурой Библии Лютера. Первый дат. перевод Писания с оригин. языков появился в 1607 и сорок лет спустя отредактирован. Эта версия осталась самой употребительной вплоть до сер.19 в. В 1931 датская Королевская Академия выпустила новый перевод ВЗ, а в 1948 — НЗ. В 1938 увидел свет перевод Библии на “новый норвежский язык” пастора Индребо Р. Он был издан Норвежским библейским обществом.

Первопечатный перевод НЗ на швед. языке вышел в Стокгольме в 1526. Он был сделан с ориентацией на Библию Лютера и с учетом Вульгаты и греч. издания Эразма Роттердамского. Полная Библия на швед. яз. была подготовлена Петри Л., архиеп.Упсальским, совместно с его братом Петри О. (1541). Позднее вышло неск. новых редакций этой версии (“Библия Густава Адольфа”, 1618; “Библия Карла XII”, 1712). В 1865 проф. Мелин Х. подготовил и издал перевод, сделанный с оригин. языков. Один из последних швед. переводов вышел в 1917.

Словацкие переводы. В 1832 католич. каноник Полкович Ю. выпустил свой перевод Библии на словацкий язык, сделанный с Вульгаты. В 1926 Доновал Я. совместно с группой католич. ученых издал в Трнаве новый перевод. Протестантский перевод принадлежит пастору Рохачеку И. (Прага, 1936). Один из последних католич. переводов сделан С.Златошем и А.Суржанским (Трнава, 1946).

Словенские переводы. На словенский язык НЗ впервые перевел реформатский пастор Трубар П. (1577). Первая словенская Библия в переводе Далматина Ю. вышла в Виттенберге в 1584. Перевод был сделан с оригин. яз. и с учетом Библии Лютера. Словенские католики издали первый перевод, напечанный в Лейбахе. В 1914 “Британское и иностранное библейское общество” напечатало словенский перевод Писания, сделанный Крашки А. В 1925-29 Джеллич А., еп.Люблянский, издал свой перевод НЗ.

Французские переводы. Есть свидетельства, указывающие на то, что уже в 12 в. “вальденсы”, последователи Вальдо П., основателя одного из предреформац. движений, перевели отд. части Библии на франц. язык. В том же столетии один нормандский монах перевел Псалтирь с лат. языка. В 13 в. группа ученых Парижского ун-та издала первую полную Библию во франц. переводе, а каноник Гюйар Мулен сделал парафраз из библ. истории. Это последнее издание неоднократно дополнялось. В завершенном виде оно получило название “Большой Библии” и выдержало с 1487 по 1545 12 изданий. В 1523 в Париже вышел анонимный перевод НЗ, автором к-рого, как полагают, был Жак Лефевр, известный деятель Возрождения. Полностью этот перевод был издан в Антверпене в 1530. В 1535 в Швейцарии вышел протестантский пер.Оливетана, двоюродного брата Кальвина. Труд получил высокую оценку среди реформаторов и неоднократно переиздавался (под ред. Безы и др.). Последняя редакция 1744 на долгое время стала общепризнанной у франц. протестантов.

В 17 в. было сделано неск. католич. пер.: Девилля Ш. (1613), Корбена Ж. (1643), аббата М. де Мароля (1649), Амело Д. (1670), “Пор-Рояльская Библия” (НЗ, 1667) и др. В 18 в. вышли переводы Симона (1702), Кальмэ (1724), Боура (1703) и др. В 19 в. во Франции было издано много католич. и протестантских пер.: перевод каноников Бурассэ и Жанвье (1866), Рейсса (1881), Л.Сегдона (1882) и др.

Все переводы 20 в. сделаны с оригинал. яз. с учетом совр. лит. языка и новейших достижений критики и филологии. Наиболее известные из них: Иерусалимская Библия, Экуменический перевод Библии, “Библия Плеяды”, под ред.Дорма, Библия в переводе каноника Ости (1973), Библия, выпущенная “Библейским обществом” (1978) и др.

Чешские переводы. Еще Гус предпринял исправление слав. перевода, а его последователи выпустили в 1475 НЗ на чеш. (богемском) языке. Первая полная Библия была напечатана в Праге в 1488. Ею пользовался в своей переводческой работе Скорина. В 1593 в моравском Кралицком замке была издана “Кралицкая Библия”, переведенная с оригинальных языков. На основе этого издания была подготовлена католич. чеш. Библия (1715). Она получила название “Библия Венцеслава” по названию общества, к-рое субсидировало издание. Из переводов 20 в. отметим перевод НЗ протестанта Жилки Ф. (1983) и “Малую Библию” Коварджа. В связи с 400-летием “Кралицкой Библии” начал осуществляться экуменич. чеш. перевод Писания. Его готовит комиссия во главе с проф. факультета им. Яна Коменского Бичем и И.Соучеком. В работе участвуют представители различных конфессий. Он готовится с 1961 и в наст. время уже выпущено 11 томов. Весь корпус составит 16 томов (не считая дополнит. тома с неканонич. книгами). В основу положена “Библиа Гебраика” Киттеля Р. и др. критич. издания. Тома, содержащие текст ВЗ, включают комментарии и примечания. Параллельно выходит и общедоступный вариант этого издания.

ДАТИРОВКА БИБЛЕЙСКИХ КНИГ, определение времени, когда была написана та или иная книга Свящ. Писания. Являясь второстепенной для непосредственного духовного восприятия Библии, Д.б.к. играет немаловажную роль в экзегезе, т.к. указывает, в какой историко-культурной обстановке были созданы свящ. книги. Существует неск. критериев и методов Д.б.к.

1. Прямое свидетельство самих библейских авторов встречается сравнительно редко. Так, прор. Аггей датирует свое пророчество 1-м числом 6-го месяца правления Дария, т.е. 520 до н.э. Началом того же правления датируется и 1-я часть кн. прор. Захарии. У Исайи есть неск. дат, позволяющих определить время написания отдельных частей книги (напр., 6:1). Подобные же хронологич. указания есть у прор. Иеремии. Прор. Иезекииль датирует свое первое видение 30-м годом, но не указывает, от какого события он ведет исчисление. 40-я глава книги датируется 14-м годом по разрушении Храма. В большинстве пророч. книг перечисляются цари, современники того или иного пророка, что позволяет определить время его деятельности, но не точную дату составления книги.

2. Косвенные хронологические указания. Поскольку Пятикнижие, Кн. Иисуса Навина и Книги Самуила (1-2 Цар) повеструют о кончине Моисея, Иисуса и Самуила, в своей окончат. форме они не могли появиться раньше смерти этих лиц. Но такая датировка лишь относительна и не исключает необходимости установления абсолютной датировки (т. е. переведенной на общепринятую хронологич. систему). Напр., последняя дата, упомянутая в 4 Цар (25:27) — «тридцать седьмой год переселения Иехонии, царя Иудейского», т.е. 562 до н.э., и, следовательно, весь корпус Исторических книг 1-го цикла не мог быть завершен ранее этого времени.

 3. Д.б.к. путем сопоставления содержания различных книг. Примером такого рода Д. является установление хронологии посланий ап. Павла с помощью сопоставления их с Деяниями.

4. Филологический метод предполагает изучение особенностей языка свящ. книг. В частн., обилие арамеизмов может указывать на Второго Храма период, поскольку со времен Плена арамейский язык широко распространился среди иудеев (особенно много арамеизмов в Еккл).

5. Содержание священных книг, указывающее на время их написания. Напр., обычаи, описанные в Кн.Бытия, существовали лишь во 2 тыс. до н.э., а затем исчезли что подтверждает древность сказаний о патриархах. Напротив, историч. анахронизмы, свойственные Кн.Даниила, позволяют датировать книги значительно более поздним временем, чем описанные в них события. «Жизненный контекст» Евангелий, тесно связанный с культурой Палестины, указывает на древность предания, хотя оно было записано в среде языко-христ. общин.

6. Использование исторических намеков свящ. книг для датировки — наиболее спорный, хотя и широко применяемый метод. Так, в Откровении Иоанна находили зашифрованные указания на события времени правления Нерона (60-е гг.) и Домициана (90-е гг.). Но такого рода указания недостаточно определенны и оставляют простор для различных догадок.

7. Свидетельства древних преданий содержатся у Иосифа Флавия и в раввинистич. письменности (для ВЗ) и у раннехрист. писателей — Папия, свт. Иринея Лионского и др. (для НЗ). На эти свидетельства при датировке обычно опирались отцы Церкви.

8. Цитация. Для установления датировки новозав. писаний немалую роль играет цитирование их мужами апостольскими, в гностических писаниях и др. памятниках лит-ры раннехристианского периода. Наличие таких цитат в текстах 2 в. опровергает мнение тех авторов, к-рые датировали книги НЗ серединой 2 в. (Виппер, Тюбингенская школа).

 9. Использование древних рукописей. Напр., попытка Ренана датировать Еккл эпохой Ирода Великого была опровергнута находкой среди кумранских текстов рукописи этой книги, относящейся к нач. 2 в. до н.э. Папирус Райленда (нач. 2 в. н.э.), содержащий фрагмент Ев. от Иоанна, показывает, что к тому времени 4-е Евангелие уже существовало и список его успел попасть в Египет (где и был найден папирус).

10. Датировка тех источников, из которых составлялись нек-рые кн. Библии, является особой дисциплиной в контексте библейской исагогики.

Определенную помощь в установлении Д.б.к. оказывают древние памятники внебибл. круга.

Ветхозаветный канон еврейской Библии / Танах

Закон / Тора

Бытие                  Б(е)рейшит 

Исход                  Шемот                                                         

Левит                   Ваикра                                                          

Числа                   Бемидбар                                                            

Второзаконие     Деварим                                           

Пророки / Небиим

Иисуса Навина Йегошуа

Судей                Шоф(е)тим

1 кн.Самуила / 1 кн.Царств  Ш(е)муель                        

2 кн.Самуила / 2 кн.Царств                        

1 кн.Царств / 3 кн.Царств  М(е)лахим                           

2 кн.Царств / 4 кн.Царств                             

Исаии          Йешаягу

Иеремии     Ирмеягу

Иезекииля  Йехезкель

Осии            Гошеа                                                              

Иόиля          Йоель                                                            

Амоса          Амос                                                            

Авдия          Овадья

Ионы           Йона

Михея          Миха

Наума           Нахум                                                             

Аввакума     Хавакук                                                      

Софонии      Цфанья                                                       

Аггея            Хагай  

Захарии        Зхарья                                                       

Малахии      Малахи                                                         

Писания / Кетувим

Псалтирь      Тегилим

Притчи Соломоновы  Мишлей

Иова             Ийов

Песнь Песней   Шир гаширим

Руфь              Рут

Плач              Кинот                                                          

Екклесиаст   Когелет                                                     

Есфирь     Мегилат Эстер

Даниила   Даниель                                   

Ездры       Эзра                                            

Неемии     Нехемья                                                          

1 Паралипомйнон   Диврей гаямим                                           

2 Паралипомйнон    

22, 24 кн. - 39 кн.

Ветхозаветный канон

греческой, лат., слав., русской Библии

Законоположительные книги

Бытие   GέnesiV   Genesis

Исход  ’Έξοδος,    Exodus

Левит    Λέυιτικόν Levitikus

Числа   ’Аριθμοί    Numeri

Второзаконие   Δευτερονομία, Deuteronomium

Исторические книги

Иисуса Навина ’Ιησους  Iosue

Судей                  Κριταм  Jdicum

Руфи                    Ρουθ  Ruth

1 кн.Царств   Βασιλειων А΄  Regnorum I

2 кн.Царств   Βασιλειων Β΄  Regnorum II

3 кн.Царств   Βασιλειων  Γ΄  Regnorum III

4 кн.Царств   Βασιλειων  Δ΄ Regnorum IV

1 Паралипоменон ΠαραλειπομένονΑґ ParalipomenonI

2 Паралипоменон ΠαραλειπομένονΒ΄ ParalipomenonII

1 Ездры  ’?Εσδρας А?  Esdrae I

Неемии     Νεεμίας    

2 Ездры  ’?Εσδρας Bґ  Esdrae II

Товита      Τωβмτ         Tobit

Иудифи   ’Іουδмθ         Iudith

Есфири    ’Εσθηρ        Esther

Учительные книги  Βιβλία Ποιητικα

Иова          ’Іωβ            Iob

Псалтирь   Ψαλμοм       Psalmi

Притчей Соломоновых Παροιμίαι  Prouerbia

Екклесиаста или Проповедника ’Εκκλισιαστης

Песни Песней Соломона             ’Ασμα          Canticum

Премудрости Соломона   Σοθία Σαλωμωνος   Sapientia

Премудрости Иисуса сына Сирахова Σοθία Σιραχ Siracides

Пророческие книги  Ρροφιτικα Bιβλια

пророка Исаии       ’Ησαίας      Isaias

пророка Иеремии  ‘Іερεμίας     Ieremias

Плач Иеремии         Θρηνοι       Threni seu Lamentationis

Послание Иеремии ’Επιστολη ‘Іερεμίου

пророка Варуха        Βαρουχ      Baruch

пророка Иезекииля  ’Ιεζεκιηλ

пророка Даниила  Δανιηλ

пророка Осии  ’Ωσηε

пророка Иоиля  ’Ιωηλ

пророка Амоса  ’Αμως

пророка Авдия  ’Αβδιου

пророка Ионы   ’Ιωνας

пророка Михея  Μιχαίας

пророка Наума   Ναουμ

пророка Аввакума  ’Αβακουμ

пророка Софонии  Σοφονίας

пророка Аггея ’Αγγαιος

пророка Захарии  Ζαχαρίασ

пророка Малахии  Μαλαχίας

1 Маккавейская     3 Маккавейская      

2 Маккавейская     3 Ездры              Μακκαβαίον

50   кн.

  В древнем ветхозаветном каноне насчитывалось 22 книги, по числу букв еврейского алфавита, или 24 книги, по числу букв греческого алфавита, при этом: две кн. Самуила (1, 2 Царств), Царей (3, 4 Царств), Паралипоменон, кн. двенадцати ''малых'' пророков и кн. Ездры и Неемии считались за одну книгу Þ24 кн.; а при соединении кн. Руфь и кн. Судей, и кн. Плач Иеремии к кн. Иеремии Þ22 кн.        В общем счете 39 книг.

  К неканоническим книгам принадлежат 11 книг, которые находятся в переводе LXX: послание Иеремии, кн. Варуха, Товита, Иудифь, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, 2 и 3 кн. Ездры, Маккавейские 3 кн., и несколько неканонических отрывков: в кн. Есфирь, места не обозначенные счетом стихов; молитва Манассии во 2 кн. Паралипоменон (36 гл.); песнь трех отроков в кн. прор. Даниила (3,24-90); там же, повесть о Сусанне (13 гл.),  история о Вилле и драконе (14 гл.)                             Вместе  50 кн.

  Третьей кн. Ездры нет в греческом тексте, в славянском и русском тексте переведена с Вульгаты, в латинском тексте отсутствует третья Маккавейская книга и кн. Неемии соединяется с 1 кн. Ездры.

Главы и стихи в Ветхом Завете.  Первоначально в Библии не было разделения на главы и стихи. Только в XIII веке архиеп. Кентерберийский Стэфен Ленгтон (1155-1228) создал для удобства пользования Писанием систему глав, которая удержалась до наших дней.  В 1240 году кардинал Гуго Сен-Шерский разбил главы на подглавы,  но в 1551 году в парижском издании Библии Робера Этьена эти подглавы были заменены стихами.

Еврейский текст Ветхого Завета. (МТ)

    Происхождение еврейских текстов Священного Писания восходит к глубокой древности. Закрепленные на письме, они были, вероятно, утрачены или подверглись порче во время вавилонского плена. В V в. до Р. X. после возвращения евреев из плена все наличные книги Священного Писания были со­браны и отредактированы под руководством священника Ездры. Все эти тексты написаны на древнееврейском языке, но в произведениях, воз­никших после вавилонского плена, встречаются вставки на арамейском (1 Езд. 4:8-6:12, 7:12-26; Дан. 2:4-7:28).

Наиболее употребительное название Священного Писания в еврейской тра­диции - Танах, оно представляет собою аббревиатуру из начальных букв трех слов: Тора, Невиим, Кетувим.

В настоящее время, после исследования Кумранских находок, считается что, еврейский текст после вавилонского плена имел три разновидности: Вавилонскую, Палестинскую и Александрийскую. В I в. до Р. X. в Палестине происходило взаимодействие двух послед­них разновидностей, деятельность Ямнийского синедриона по канони­зации текста во II в. от Р. Х., а затем масоретов с VI в. опиралась главным обра­зом на Вавилонскую разновидность, самую короткую из трех.

Масореты (masorah) - «тра­диция, предание», школа книжников-талмудистов, занятая пе­репиской и изучением текста Священного Писания, которая пришла на смену древней шко­ле писцов (евр. соферим) и действовала в VI—Х вв. от Р. Х. Основной целью было установление стабильного текста Священного Писания, для этого использовался ряд мнемотехнических приемов, которыми пе­реписчики должны были руководствоваться, чтобы избежать искажения текста при переписке, была введена строгая редактура. Старые тексты, не удовлетворявшие этим строгим требованиям были изъяты из обращения, их хоронили в подземельях при синагогах, называемых гениза. Масореты провели также огласовку текста, который до тех пор переписывался только консонантным письмом: тиверийская огласовка отражает работу масоретов Тиверии в Палестине, она яв­ляется господствующей, но некоторые рукописи, происходящие из Йе­мена, имеют несколько отличную систему огласовки, которая называется вавилонской. Лучшие древние рукописи, используемые для современ­ных научных изданий, датированы 915г. (так называемый Алеппский кодекс) и 1009 г., последняя хранится в РНБ в Санкт-Петербурге.

Текст масоретской традиции сокращенно обозначается МТ. Печат­ные издания его начались в конце XV в. в Италии; из ранних изданий особым авторитетом пользуется так называемая Вторая раввинская библия, изданная в Вене в 1524—1525 гг. под редак­цией Иакова бен Хаима на основании лучших рукописей.

Из современных изданий в широком обиходе находится так назы­ваемая Biblia Stuttgartensia, издаваемая в Штуттгарте немецким Библей­ским обществом в течение всего XX в.

И рукописи и печатные издания МТ включают некоторое количест­во вариантов, которые в еврейской традиции и у филологов называются kethib (ктив) «что написано» и qere (кри) «что читается», эти варианты существуют благодаря устной традиции чтения и толкования письменного текста. Пример - чте­ние тетраграммы HWHY «Иегова» или «Яхве» как Адонай или Элогим. В Танахе более 800 таких вариантов, своим появлением они обязаны разной системе огласовок, изменениям в истории языка, разным тради­циям богословского истолкования данного места и др. Набор примеча­ний в рукописях вавилонского происхождения имеет свои особенности.

Пергаменный (кожаный) свиток был основной формой существова­ния священных текстов у евреев. Свиток был намотан на валик (назы­ваемый «древо жизни») и во время чтения перематывался с одного ва­лика на другой. Форма свитка представляла собою и количественную единицу: слишком большой свиток был неудобен в обращении. Этим объ­ясняется деление Торы на пять книг, а Самуила, Царств, Хроник на две книги или же, напротив, функционирование как единого свитка книг 12 малых пророков. После перехода к форме рукописного кодекса и к пе­чатной книге пергаменный или бумажный свиток сохранился в синаго­гальной практике как священный ритуальный предмет.

Деление текста: Тора разделяется на 52 раздела паршиот для субботнего чтения, из них 12 находятся в книге Бытия, в других книгах Пятикнижия их по 10, таким образом, в течение года прочитывается вся Тора. Соответствующие субботние чтения Про­роков называются гавтарот. Разделение на стихи (псуким) было произ­ведено в IX в. Деление на главы было введено в XIII в. вслед за делени­ем Вульгаты. Нумерация еврейских псалмов не вполне совпадает с нумерацией, принятой для греческого, латинского, а также славянского и русского текстов. Алфавитный 9-й псалом делится в еврейской традиции на два псалма, т. е. имеет номера 9 и 10. Несовпадение в нумерации сохраняется до 147-го псалма вклю­чительно, этот последний соответствует псалмам 146 и 147 греческого и латинского текста.

Арамейский язык (в старой традиции именуется халдей­ским) был разговорным языком евреев Палестины приблизительно с 600 г. до Р. X. до 700 г. по Р. X. Первоначальный язык Священного Писания и бытового обще­ния оставался известен только специально образованным людям. Это обстоятельство обусловило потребность перевода и толко­вания Священного Писания на арамейском языке. В практике синагогального чте­ния Священного Писания стало принято вслед за чтением одного (для Торы) или трех (для Пророков) стихов на языке оригинала давать их устный пере­вод на арамейский язык. Этот перевод получил название таргум (что по-еврейски значит «перевод»). В дальнейшей истории синагогального богослужения после разру­шения Второго храма в качестве таргумов могли использоваться готовые переводы Священного Писания в той языковой форме, какая была принята в дан­ной этнической христианской среде. Вплоть до XIV в. евреи не имели своего собственного этнического языка, для обиходного общения они пользовались языками народов, среди которых жили. С XIV в., когда в Европе стали возникать национальные языки, в этом качестве у евреев-ашкеназов (Ашкеназ - название Германии в средневековых ев­рейских источниках) начинает выступать немецкий диалект, получив­ший немецкое название идиш «еврейский», у части евреев-сефардов, вы­ходцев из Испании (Сфарад - название Испании в иврите), в такой же функции стал использоваться с XV в. язык ладино, основанный на кас­тильском диалекте испанского языка. С этого времени применение ев­реями языков соседних народов для синагогального таргума, а равным образом для бытового общения, сокращается и постепенно исчезает.

Основные переводы.

Греческие:

-Александрийский (LXX), (Семидесяти толковников, Септуагинта),  Александрия. - 3-2 вв. до Р.Х.

греческий перевод, ставший основным церковным текстом Ветхого Завета. Согласно письму Аристея, египетский царь Птолемей II Филадельф (285—247 до Р. X.) захотел иметь перевод еврейского Закона в своей знаменитой Александрийской библиотеке, с этой целью в Пале­стину к первосвященнику Елеазару было отправлено посольство, в от­вет на которое в Египет прибыло 72 переводчика - по шести от каждого из 12 колен Израиля. В течение 72 дней они сделали перевод на острове Фарос. С количе­ством переводчиков связано название septuaginta «семь­десят» и ее сокращенное обозначение LXX. По древнему преданию, од­ним из них был Симеон Богоприимец (Лк. 2:25-34).

Перевод был сделан на общегреческий язык (κοινή - койне), который являлся и международным языком эллинистической эпохи, получившим широкое распространение во многих странах, образовавшихся после распадения империи Александра Македонского. Текст LXX обнаруживает влияние древнеееврейского языка – лексические заимствования, синтаксические конструкции, фразеология.

Основные древние, полностью сохранившиеся рукописи: пергаменные ко­дексы IV и V вв. - Ватиканский (В), Александрийский (А), Синайский (?) (имеет пропуски). Общее количество рукописей на пергамене и бумаге до начала книгопечатания в XVI в. превыша­ет две тысячи.

Рецензии (последующие критические издания) LXX:

-Еврейские, более поздние (чем LXX), переводы на греч.: Акилы (Аквилы) - ок.140 г.; Симмаха - ок. 140 г.; Феодотиона - ок. 180 г.

-Гекзаплы (шесть столбцев) Оригена, Кесария: евр. текст; евр. текст греч. буквами; текст Акилы; Симмаха; LXX; Феодотиона. - 230-240 г.г.

-свщмч. Лукиана, Антиохия - 280 г.

Во II и III вв. один за другим появились переводы на греческий Акилы, Феодотиона и Симмаха, греков по про­исхождению и иудеев по вероисповеданию. Все три перевода отличают­ся гораздо большим буквализмом, чем LXX, у перевода Акилы заметна также крепкая экзегетическая основа, перевод Симмаха обладает стилистическими достоинствами.

Целью Оригена было приблизиться к первоначальному греческому тексту, создать единый текст, все расхождения между еврейским текстом и LXX он трактовал в пользу еврейского, не учитывая того, что LXX может сохранять лучшие чте­ния, утраченные еврейской традицией. После Гекзапл многие рукописи LXX оказались наводнены чтениями, заимствованными из еврейского или из других переводов - Акилы, Симмаха и Феодотиона, так что пе­ред современной наукой встает вопрос о том облике, какой имела LXX до Оригеновых Гекзапл.

Перевод свщмч. Лукиана Антиохийского явился, можно сказать, окончательной редакцией LXX и стал основным церковным греческим  текстом.