Душа (из лекций по православной антропологии)

Понятие "душа" является ключевым в православной антропологии. От того, как оно определяется, зависит решение многих важных тем нашей дисциплины. Так, например, от понимания сущности души зависит подход к вопросу о ее происхождении, а это ведет к определенному взгляду на проблему наследования греха и многие другие проблемы.

Важно понимать, что как бы мы ни относились к научной психологии, ее влияние на современное церковное сознание достаточно велико. Говоря о душе, современный православный человек, как священнослужитель, так и мирянин, и даже монашествующий, подразумевает под термином "душа" нечто аналогичное научному понятию "психика". Так сложилось сознание многих поколений современных христиан в силу исторических и идеологических причин, которые разбирать мы здесь не будем.

Отрицая аналогию между православным термином "душа" и научным "психика", мы должны, прежде всего, указать, что эти термины лежат в разных методологических плоскостях. Если "психика" в психологии образуется путем конструирования новой реальности из эмпирики поведения (в широком смысле) человека, и реже из описания внутреннего опыта, то "душа" является богооткровенным знанием, не выводимым из опыта и из наблюдения. Учение о душе человека есть исходный факт для антропологии, так же как и понятие о творении человека и бессмертии души.

В то же время, понятие "душа человека" охватывает как собственно психическую реальность (близкую психологическому пониманию), так и телесно-физиологическую, а также мистическую, что для научного сознания невместимо.

Разница в методологических подходах еще и та, что человек не только наделен душою как частью своего естества, но и "стал душою живою" (Быт. 2,7). Это самое "стал" переносит понятие "душа из области онтологии в экзистенцию. Человек, по православному учению, имеет бессмертную душу, с одной стороны, и является душою живою, с другой. Последнее есть такое свойство его бытия, которое позволяет утверждать, строить и познавать человека как подлинное единство, несмотря на онтологический дуализм. Разделение человеческого естества на душу и тело вносит в антропологию не учение о творении человека, т.е. жизни, подлинного бытия, причем не только земного, но и по воскресении нашем в телах, а учение о смерти, как отделении души от тела. Дуализм, стало быть, есть "метод умерщвления" человека. Подлинная антропология основывается на становлении человека "душою живою" как на целостном бытии человека.

Подобный подход диктуется особым вниманием к библейской антропологии, основанной на первых главах книги Бытия. Однако он не единственный. Ветхозаветная антропология имеет длинную историю и отнюдь не прямую. Это хорошо видно из широкого спектра значений понятия "душа", встречающегося в Библии.

Термин "душа" имеет в Библии несколько значений. Их недостаточно перечислить. В их внутренней сути и взаимосвязи раскрывается сложное целое - библейская антропология.

Одно из часто встречающихся значений "души" - душа как жизнь, в смысле "живой человек". Быть живым значит иметь душу, быть душой. И наоборот - "отдать" душу, "потерять" душу значит умереть.

Быт. 19, 17 - "спасай душу свою", - говорит Господь праведному Лоту, - "чтобы тебе не погибнуть".

Быт. 35,18 - "выходила из нее душа, ибо она умирала..."

Тов. 14, 11 - "душа его оставила его на ложе; ... и сын с честью похоронил его".

Иов 9, 21 - "не хочу знать души моей, презираю жизнь мою".

Эти примеры по смыслу пересекаются с "угрозой жизни" человека - "искать души" кого-нибудь значит в Библии преследовать с целью убийства.

Поэтический и аллегорический язык Библии передает через такое понимание "души" целостное бытие человека, как живого существа.

Очень часты вариации на тему смерти в терминах отделения души от тела:

Иов 33, 22 "И душа его приближается к могиле, и жизнь его - к смерти".

Иов 33, 28 - "Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет".

Обратите внимание на то, что душа как бы "умирает", приближается к смерти, к могиле. Это вовсе не отрицает бессмертия души. Это аллегория. В это понимание термина "душа" включается все земное бытие человека. Оттого и "душа" фактически значит "жить", "быть живым".

Лк 12, 20 - " в сию ночь душу твою возьмут у тебя";

Деян. 15, 26 - "человеками, предавшими души свои за имя Господа..."

Среди этих смыслов встречается очень важная для Евангелия тема жертвенности, выраженная в тех же терминах:

Мк 8, 35 - "Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее".

Лк 9, 24 - "Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее".

Также Ин 12, 25, Ин 13, 37, Ин 15, 13. Прошу вас вдуматься в эту антитезу. Если "положить", "потерять" и "погубить" душу означает действительно утратить душу как мистическую реальность, то такая антитеза превращается в абсурд - "если потеряешь, то найдешь". Но в Библии нет подобных игр словами. Указанные места можно понимать именно как смерть, то есть там, где говорится "потерять", "положить душу свою", значит "пожертвовать своей жизнью". Иными словами, если пожертвуешь своей жизнью, то приобретешь жизнь вечную в Царствии Небесном. "Приобрести душу свою", "сберечь ее" и значит приобрести Царство Христово.

И вообще, "погибель души", "убиение души" чаще всего в Библии означает телесную смерть, разрыв души с телом.

Это не менее многочисленное понимание, чем предыдущее. Чаще всего этот смысл употребляется в количественных числительных:

Быт. 46, 15 - "Всех душ сынов его и дочерей его - тридцать три";

Втор. 10, 22 - "в семидесяти [пяти душах] пришли отцы твои в Египет";

Лев. 2, 1 - "Если какая душа хочет принести Господу жертву" - здесь "какая душа" значит "кто-нибудь";

Чис. 31, 28 - "возьми дань Господу, по одной душе из пятисот" (то есть из пятисот душ");

Подобные смыслы перешли из Библии во многие христианские народы. Так случилось и в России. Вы, конечно, знаете, что людей, особенно крепостных, то есть рабов, считали "душами". В русской литературе мы часто встречаем исчисление богатства помещиков в количестве душ, составляющих его собственность. "Деревня такая-то, в 100 душ крепостных". Вспомните, как Чичиков покупал "мертвые" души. Ведь он покупал людей, которых нет, которые умерли, о которых языком прошлого столетия можно было сказать "мертвая душа". Здесь мы сталкиваемся с извращением смысла - душа мертва быть не может. А если подразумевается под душой человек, то тогда "мертвые души" будет значить "мертвецы", "покойники", но для Гоголя это было невозможно. Поэтому он и говорит о "душах".

Душа в ее сущностном тварном смысле встречается прежде всего там, где речь идет о смерти, то есть об отделении души от тела. А там, где речь идет о жизни, там душа может означать и жизнь, и всего человека, и личность его.

Обратите на то внимание. Душа, как отдельная сущность, познается через смерть. И это объективный опыт человека. Горький плод познания зла. Где жизнь - там душа пронизывает все бытие человеческого естества, и увидеть ее в теле, отдельно от тела, независимо, невозможно. Но когда человек умер, тогда открывается страшная картина: бездушное тело и покинувшая его, но невидимая, беспокойная душа.

Быт. 35, 18 - "И когда выходила из нее душа, ибо она умирала..."

Втор. 4, 15 - "Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день. ..."

Втор. 10, 12 - "...от всего сердца твоего и от всей души твоей".

Иов 2, 6 - "...он в руке твоей, только душу его сбереги".

Эти слова можно понимать двояко: во-первых, как сохранение жизни Иова, во-вторых, как собственно душу, к которой Господь запрещает прикасаться сатане.

К этому смыслу следует отнести весь спектр психических состояний, выражающихся в терминах состояний души:

Быт. 34, 3 - "прилепилась душа его к Дине" (т.е. "ему понравилась Дина");

Все эти строки указывают, что любые состояния человека, которые мы современным языком назвали бы психическими, а конкретнее эмоциональными, интеллектуальными и др., есть состояния души.

Таким образом, библейская антропология различает всю сферу жизни души человека (которую психология изучает как психику) и саму душу, как онтологическую сущность, тварную и бессмертную (чего ни одна психология не рассматривает вовсе, да и не может).

Это значение не относится к антропологии, поскольку приложимо к жизни любого животного.

Быт. 1, 20 - "...да произведет вода пресмыкающихся, душу живую";

Быт. 1, 24 - "...да произведет земля душу живую...";

Иудифь 11, 7 - "...пославшего тебя для исправления всякой души...".

Здесь значение термина "душа" человека смыкается со значением творения жизни. Есть некое креативное родство души человека и душ прочих тварей, не потому что они схожи, а потому что Творец включил в душу человека нечто сродное всем тварям. И хотя это "нечто" человек в себе может сознавать и проникать умом в тварный мир, но прочие твари, имея это родство, не "разумны", и им не открыт мир человека. Только человек вмещает в себе логосы тварного бытия в меру откровения Божьего. Только он есть микрокосм. Но об этом в теме образа Божьего в человеке (см. 1.8.).

Следует также отметить, что в Новом Завете такое значение "души" не встречается1.

В библейском познании душа связана с дыханием, что следует из родственности слов "душа", "дух", "дыхание" как в древнееврейском, греческом, так и в русском языках. Это основано на следующем стихе:

Быт 2, 7 - “И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою”.

Творение души человека совершено Богом через Его дыхание. Если принять "дыхание Бога" как свойственный Библии антропоморфизм и понимать "вдунул" как "сотворил" особым образом, не руками, т.е. не "создал", а "сотворил". В различии этих предикатов кроется особый смысл библейской речи, но для нас важно, что человек "стал душею" через вдуновение. Позже мы увидим, какое развитие получила эта тема в святоотеческом богословии.

Обратите внимание, связь души и дыхания имеет не один только библейский смысл, но и несколько антропологических.

Во-первых, дыхание - это физическая основа речи. А речь является главным и достаточным, сугубо человеческим свойством разума души, ее интеллектуальной природы. Именно речь выделяет человека из всех прочих творений. Речь связывает человека и с Богом, и с ангельским миром. Значит, речь, передаваемая дыханием, есть божественный дар Духа, переданный Богом человеку через "вдунул". Может быть, "вдунул" и значит "вразумил", "вложил слово"?

Во-вторых, дыхание человека есть свободный доступ во внутреннюю "клеть" его тела, в глубину, близко к сердцу, к "утробе". Несомненно, близость вдыхаемого к этим глубинам, к которым также относится и субъективное ощущение чувств, эмоций, связывается в антропологии с душой и ее "местом", хотя это и наивный подход, но он имеет место, как в библейской традиции, так и в святоотеческой антропологии. Но так или иначе душа связано с дыханием в этих традициях.

Этот же смысл находим и в иконографии. Например, фрески Кремлевского Успенского собора изображают, в частности, человека умирающего, у которого изо рта, как белое облачко, выходит душа. Там же в виде темно-серого облачка изображены "седмь бесов", выходящих из уст Марии Магдалины. Вот наглядный пример библейского сознания, преложившегося в устойчивый образ души. Конечно, это значение не сохранено православной антропологией и в наши дни не рассматривается, но следует знать, что в Библии мы его обязательно встретим.

Библейской антропологии свойственно связывать душу и кровь. Это относится и к человеку, и к животному.

Быт. 9, 4 - "Только плоти с душею ее, с кровию ее не ешьте".

Лев. 17, 14 - "Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его."

Лев. 17,10 и Если кто … будет есть какую-нибудь кровь, то обращу лице Мое на душу того, кто будет есть кровь, и истреблю ее из народа ее

17,12 "ни одна душа из вас не должна есть крови".

Такова библейская традиция. Мы не найдем ее в святоотеческом богословии. Более того, у святителя Григория Богослова находим такое мнение:

“Душа, не естество истребительного огня, не естество воздуха, не кровавый поток, пробегающий по телу, не гармония составных частей тела.”[2]

Однако эта традиция широко распространена в различных культах, оккультных действах, в магии, колдовстве и народном сознании. До сих пор в народном сознании живет и действует вера в то, что кровь имеет магическую силу. Так, например, кровь используется как клятва, как "братание". До сих пор даже в среде так называемого образованного народа (и даже, увы, крещеных людей) устойчиво практикуется подливание менструальной крови мужчинам как средство их "приворота" к женщине, чья кровь взята для этого.[3]

Конечно, кровь имеет жизненно важное значение в существе человека, она переносит кислород и множество гормонов, что может быстро и резко изменить нейро-физиологическое состояние и повлиять на психическое состояние. Но прямой связи между кровью и душою в православной антропологии не прослеживается.

Это значение хотя и антропологическое, но не субстанциональное.

Суд. 5, 18 - "Завулон - народ, обрекший душу свою на смерть"...;

Деян. 4, 32 - "У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа".

Оба значения относятся к некоей общности, единству, в первом случае кровному, во втором - к духовному. Такое единство - вещь очевидная, но душою в собственном смысле, конечно, не считается. Душа как тварная, духовная сущность может быть только у человека, а не народа.

Впрочем, такое значение в Библии весьма редко встречается.

Это значение можно отнести к метафорическим антропоцентризмам, так же, как и многочисленные предикаты, описывающие действия Божии терминами человеческих поступков. Такие метафоры "душа Господня", "Моя душа" можно понимать, как выражение состояний между Господом и человеком, как оценочное отношение к человеку.

Ис. 1, 14 - "...праздники ваши ненавидит душа моя".

Притяжательное местоимение "Моя", стоящее с большой буквы, указывает на принадлежность Господу Богу.

Иер. 5, 9 - "...не отмстит ли душа Моя такому народу...";

Иер. 6, 8 - "Вразумись, Иерусалим, чтобы душа Моя не удалилась от тебя..."

Такое понимание души не субстанционально и не есть тварная сущность, но любовь Божия.

В отличие от предыдущего смысла этот вполне конкретный. Христос есть совершенный человек и совершенный Бог и, согласно Халкидонскому догмату, имеет душу человеческую, тварную сущность. Поэтому там, где речь идет о душе Богочеловека, Христа, душа - не метафора, а конкретное антропологическое понятие. Ему присущи те же значения, что и "душе человека", уже нами рассмотренные. Такие места (стихи) встречаются и в Ветхом Завете, как пророчества, и в Новом Завете.

Ис. 53, 10 - "...когда же душа Его принесет жертву умилостивления...

Ис. 53, 11 - "На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством".

Подобно же Ис. 53, 12; Мф. 12, 18; Мф. 20, 28; Мф. 26, 38; Мк. 10, 45; 14, 34; Ин. 12, 27; 1 Ин. 3, 16; Ев. 10, 38.

Таким представляется понятие “душа” в Священном Писании. Здесь вы видите не только основные, антропологические значения, но и второстепенные, метафорические и переносные.

Можно уверенно говорить, что святоотеческая антропология в основном и главном продолжает библейскую традицию. Однако учение о человеке становится более духовно-душевным, все основные узлы антропологии переносятся внутрь человека. Потому и учение о душе разрастается как вширь, так и вглубь. Душе уделяется гораздо более внимания, и сама она понимается как сложное царство, как "град внутреннего человека". Мы увидим это в многообразии святоотеческого опыта.

Как же в целом понималась душа? Во-первых, как тварная сущность, субстанция со своими свойствами, во-вторых, как дыхание, по своему происхождению, в-третьих, сложное единство способностей, сил и даже частей.

Душа есть сущность тварная, в отличие от тела "вдунутая" дыханием Творца. Сущность души иного рода, чем все остальные твари. Во всем космосе творения нет такой сущности, как душа. Она уникальна.

“Душа - не тело и не свойство, ...она есть бестелесная сущность”[4], -

“Душа есть сама по себе субстанция совершенно нематериальная”[5], -

“Душа... имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе”[6], -

“Душа есть сущность мысленная (разумная), бестелесная, бессмертная...”[7] (psyche, л.1), -

“Душа есть сущность сотворенная, сущность живая, разумная”[8] (psyche, л.2), -

Уже в самых первых определениях сущности души утверждается ее нематериальность (Ориген). И это почти бесспорно. Однако нематериальность следует отличать от телесности или бестелесности души, но об этом чуть позже.

Сущностность души означает утверждение нескольких категорий человеческого бытия - душа живет самостоятельно, т.е. может жить независимо от тела, душа иного происхождения, чем тело, душа бессмертна по творению.

Далее мы рассмотрим, каковы атрибуты жизни души.

Душа понимается и как движимость, дыхание согласно библейскому стиху (Быт. 2, 7), как мы видели прежде. Теперь видим развитие этой темы у святых отцов:

“Сама душа не есть некая часть сущности Божией; но тем вдухновением обозначается ее природа, т.к. разумная душа есть дух”[11],

Святитель Григорий Богослов в другом месте называл душу "истечением, струей Божества"[12].

"Душу же, которую мы называем “духом” (pneuma), — и притом чрез уста выдыхаемым воображаемым [вар.:несуществующим — Перев.] духом, -- которую именуем также “дыханием” (asthma), имеет всякий человек" (psyche, л. 1)[13],

Отголосок такого же понимания встречаем у святителя Иринея Лионского:

“Иное есть дыхание жизни, делающее человека психическим, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным”[14].

“Душа есть с т р у я (разр. - А.Л.) бесконечного света Божества...”[15].

Таким образом, сравнение души с дыханием раскрывает, во-первых, ее происхождение, "вдуновение" и, во-вторых, ее духовную сущность, легкоподвижную и текучую, хотя между собственно духом и душою есть принципиальные различия, но об этом в теме о духе человека.

К таковым относятся следующие: нематериальность, или невещественность, бессмертие, или неуничтожимость, разумность, словесность и др.

Так, святитель Григорий Нисский находил в душе множество богоподобных свойств:

"В душе нашей мы можем усмотреть: троичность Ипостасей, единство естества, единовременность, нераздельность, неприступность, неизбранность, несозерцаемость, нерожденность, рождение, исхождение, творчество, промышление, суд, неприкосновенность, бесплотность, нетление, неистребимость, бессмертие, вечность, необъяснимость, великолепие"[16].

В другом месте тот же святитель иначе говорит о свойствах сущности души:

"Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая..."[17]

"Мы говорим, что душа проста, разумна (словесна) и бессмертна"[18] (psyche,л.1), -

Таким образом, можно обобщить, что сущность души самобытна, бессмертна, разумна, духовна, нематериальна.

Необходимость онтологического подхода в антропологии очевидна на фоне периодических кризисов в истории развития научной психологии. Думается, что причина этих кризисов в отсутствии онтологии. Если психика есть только деятельность, способность, энергия, функция, то без ответа на вопрос, какой сущности эти атрибуты (свойства), нельзя построить теорию науки, даже при блестящей эмпирике.

Одно из описанных выше свойств - нематериальность - близко по своему значению к сложнейшей проблеме телесности души.

Несмотря на однозначность вопроса о нематериальности души, о телесности и бестелесности существует очень много противоречивых мнений и аргументов, много у них и сторонников. Вопрос этот осложняется множеством понятий по нему. Помимо телесности (и бестелесности) используются бесплотность, невещественность, образ, форма и, реже, другие. Мы не можем пройти мимо тонких оттенков, в них заключенных.

“Души, в сравнении со смертными телами, бестелесны”[19] (psyche, л. 4),

“Все души и все умные естества... по природе своей бестелесны”[20] (psyche, л. 4), -

“Сама душа, как нечто невещественное и бестелесное”[21] (psyche, л. 4), -

“Всякое тело движимо либо извне, либо изнутри; и если извне, то будет неодушевленным, если же изнутри - одушевленным. Если душа [есть] тело [и] если она движима извне, то она неодушевленна, если же изнутри - одушевленна. Но нелепо называть душу одновременно одушевленной и неодушевленной. Стало быть, душа - не тело”[22] (psyche, л. 4), -

“[душа] она есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная”[24], -

“Душа есть сущность мысленная (разумная), бестелесная, бессмертная”[25] (psyche, л. 1), —

Если принять оговорку святителя Иринея Лионского "в сравнении со смертными телами", то бестелесность надо понимать условно, что помогло бы нам понять прямо противоположные высказывания отцов.

“Душа имеет невидимое тело, имеет свой облик, границу”[26], -

“А души, будучи духовными телами, устроены Создателем и Творцом всего...”[27], -

(священномученик Мефодий Патарский (Олимпийский).

“душа, будучи тонким телом, обложилась и облеклась членами сего тела"[28], -

Противоречие это могло бы быть безысходным, если бы между двумя этими позициями не находилось бы нечто среднее.

“Сами души имеют образ тела”[29] (psyche, л. 4), -

“очи ... просветленные видят образ души, но немногие христиане созерцают его"[30] (psyche, л. 4), -

“имеет ли форму [вар.вид — Перев.] душа? Имеет форму [вид] и образ, похожий на ангельский”[31] (psyche, л. 4), -

“души ... имеют образ человека, так что могут быть узнаваемы”[32] (psyche, л. 17), -

Итак, можно рассматривать образ или форму души как некое "тонкое" или "умное" тело души. "Тело" в смысле некоторое "очертание", "портрет". Действительно, в связи с образом или формой возникают два вопроса. Во-первых, имеет ли душа некоторое место пребывания и ограничено ли это место. Во-вторых, если у души есть образ, то чей образ - образ Божий или образ человека, т.е. индивидуальной природы.

Относительно места пребывания души также есть разные мнения.

“Душа имеет невидимое тело, имеет свой облик, границу (разр. - А.Л.)”[33].

“Ангел и душа, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи,... следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи соответственным образом ограничены”[34], -

Однако святитель Григорий Нисский, несмотря на общую аргументацию, говорил:

"Но я не делаю из этого доказательства тому, будто бесплотная природа (душа - А.Л.) объемлется какими-либо очертаниями места"[35].

Важность этого вопроса будет понятна при обсуждении темы соединения души и тела человека.

Итак, телесность души можно было бы понимать как образ и форму, если бы, хотя и редко, не встречались мысли о вещественном ее существе. Например, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин считал, что

“хотя мы многие существа называем духовными, но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют собственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела”[36].

“Состоящее из тончайших частиц, [т.е.] душа”[37] (psyche, л. 4), -

“душа есть дух тонкочастный”[38] (psyche, л. 4), -

Такое неоднозначное понимание телесности души можно было бы отнести к отголоскам древней антропологии, испытавшей на себе влияние античной философии. Антрополог ХХ столетия А.Позов констатировал, что

“Душа связана с телом в определенных пунктах, но проникает собою все тело, имеет его форму и потому называется в древне-церковной антропологии тонким телом”[39].

Но дело не ограничивается только древне-церковной антропологией. В прошлом[40] столетии в русском богословии возник спор между епископом Игнатием (Брянчаниновым) и епископом Феофаном (Затворником). Спор заключался в критической работе еп. Феофана "Душа и Ангел" на книгу еп. Игнатия "Слово о смерти".

Епископ Игнатий ставил, вероятно, перед собой задачу доказать силою разума и науки того времени значение мучений души после смерти, и показать правду христианства о загробной участи души. С нравственной точки зрения было очень важно утвердить "страх Божий" и "память смертную" в столичном, почти уже атеистическом обществе. Для этого епископу Игнатию потребовалось доказать, что душа действительно претерпевает муки за грехи после смерти. Но для этого ему надо было доказать, что эти муки реальны, чувственны. А если душа совсем нематериальна и бестелесна, то чем тогда она чувствует эти муки? И святитель развертывает перед читателем подробную аргументацию из доводов разума и свидетельств отцов и житий святых, что душа имеет свое тонкое, но вещественное тело, и согласно сознанию того времени назвал его "эфирным телом":

«…ангелы и души, хотя и очень тонкие по существу своему, однако, при всей тонкости своей, суть тела. Они - тела тонкие, эфирные, так как, напртив, наши земные тела очень вещественны и грубы. Грубое человеческое тело служит одеждою для тонкого тела - души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела. [41]

В ответ на это епископ Феофан Затворник не менее аргументировано, но более опираясь на православное святоотеческое богословие, доказал обратное.

“Ангелы суть невидимые, бесплотные духи, составляющие умный мир ... Души тоже суть существа духовные и разумные, невидимые и невещественные ... В естестве душ и ангелов решительно отрицается вещественность”[42].

Как видите, этот немаловажный вопрос до нашего времени остался до конца не уточненным, если учесть, что "спору" двух святителей еще не дана исчерпывающая богословская и историческая оценка.

Но вернемся к образу души. Как мы видели, душа, по утверждению свят. Иринея Лионского, преподобного Макария Великого и других, имеет образ тела, или образ человека. Но вот нечто иное:

“Наша невидимая душа, созданная по Его образу...”[43],

“В душе нашей мы можем усмотреть: троичность Ипостасей, единство естества, единовременность, нераздельность... и еще множество свойств, как мы уже видели прежде, что указывает совсем не на тело, а на образ Божий”[44], —

“Его (человека - А.Л.) душа является образом Самого Божественного Логоса...”[45].

“Душа есть подобие неба, т.к. в ней обитает Господь; ...душа, которою мы живем, существо тонкое и духовное...”[46], -

“Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным типическим образом...., непознаваемого и бессмертного Бога”[47], —

“Бог, будучи Благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя...”[48],

Итак, образ души нельзя понимать однозначно. В творении душа получает образ небесный, но в процессе жизни приобретает черты образа жизни человека, наследуя его природе. Индивидуальность, как природа (об этом во 2-й части курса), связана с образом души, но он изменчив вследствие образа жизни и изменяется либо к добродетели, либо к пороку.

Подводя итог телесности и сущности души, следует констатировать, что, несмотря на многозначность этого понятия, есть нечто общее, что потребуется нам в дальнейшем понимании антропологии.

Сущность души духовна, нематериальна, невещественна, но имеет образ, отражающий как божественные онтологические черты, так и индивидуальные, конкретные, экзистенциальные черты. Душа бессмертна, самобытна и прекрасна.

В этом большом узле учения о душе следует различать два вопроса. Первый - это учение о происхождении душ первых людей Адама и Евы. Второй - происхождение душ всех нас, т.е. всех людей рождённых и рождаемых потомков Адама.

Библейский текст (2.7), который считают основным откровением о сотворении человнека, остаётся весьма загадочным, но иного - более значимого - нам не дано. Святоотеческая традиция толкования сотворения человека хотя и разнится в деталях, но всё-таки имеет общее основание.

a) Прежде всего следует видеть, что душа и тело созданы по-разному: тело из “праха земного”, а душа - от Бога. В этой разности святые отцы усматривали отличительнуюособенность души человека, её божественную самобытность.

“Вдунул Бог в лицо человека дыхание жизни, и сделался человек душой живой, а дыхание жизни бестелесно”[49] (psyche, л. 10)

“Не находите ли неленым, что вы, люди, ставшие творением Бога и от Него восприявшие душу ... рабствуете иному владыке?”[50] (psyche, л. 10) -

“Моисей говорит, что тело создано от земли ... душа же разумная свыше вдунута в лицо от Бога”[51] (psyche, л. 10) -

Как видим, следование Кните Бытия почти буквальное. Но здесь возникают два вопроса: одновременно ли созданы душа и тело, и если нет, то каков в этом смысл, иерархический или нет? Святитель Иоанн Златоуст считал, что душа “вдунута” позже:

“при… образовании человека прежде является тело, затем душа, которая почётнее…”[52] (psyche, л. 10)

Напротив, блаженный Феодорит Киррский считал их творением одновременным:

“Невозможно, чтобы душа получила бытие и была рождена без совершенного образования тела с его членами”[54].

“…неправильно думать, что душа произошла прежде тела, или тело создалось без души”.[55]

Как мы видели выше (см. “Сущность души”) душа, согласно традиции античной философии, понималась и как качество, и как сущность. Если различать два эти понятия, то можно предположить, что как сущность душа сотворена и входит в тело позже, а как жизнь тела появляется вместе с ним. Главное понятия “позже”, “вместе” или “прежде” у святых отцов не понимать во временном контексте, а как иерархическое значение.

б) Иерархия строения человека прослеживается и в библейской, и в святоотеческой антропологии. Превосходство души не просто сущностное, но и функциональное, к нему относятся такие качества, какие есть у хозяина по отношению к своей собственности, у господина к рабу. Например, святитель Ириней Лионский пишет:

“Душа –– мастер, художник. Тело –– орудие, инструмент”[56].

О соотношении души и тела мы поговорим далее (см. “Душа и тело”), но отметим, что в самом творении души уже заложен иерархический принцип. Душа сотворена иначе, иным творческим Божиим актом; её сущность иноприродна остальному космосу и соприродна божественной бдагодати, и в человека она вложена как высшее, лучшее, господское начало.

Что касается самого Адама, то вся антропология здесь однозначна в том, что душа Адама сотворена Богом. О душе Евы Библия не говорит ничего, но вся святоотеческая традиция относит её душу к такому же, как и у Адама, творческому акту Господа.

Совсем иначе в антропологии обстоит дело с решением вопроса о происхождении душ всех людей. Здесь до сих пор есть неясные моменты, и мы вынуждены проследить три гипотезы о происхождении душ.[57] Первая – о “предсуществовании” душ, вторая – об их творении Богом, третья – об их рождении от душ родителей.

Для разрешения вопроса о происхождении человеческих душ мы не имеем достаточного знания “ни в данных человеческого опыта, ни в самом Св. Писании”.[58] Это было верно и в древности (см. там же), и в начале ХХ столетия, и на исходе его. Нам остаётся констатировать ту же трудность разрешения этого вопроса. Для большего понимания самой проблемы не бесполезно рассмотреть все три гипотезы.

Эта гипотеза связана в основном с именем александрийского учителя Оригена. Скажем сразу, что учение Оригена о предсуществовании душ Церковью было отвергнуто, так что в православной антропологии ему нет места. Но если мы вглядимся в аргументацию Оригенова учения, то увидим, что гипотеза предсуществования была вызвана теми же трудностями, которыми и следующие гипотезы опровергаются. Иными словами, аргументация Оригена действительна, а сама гипотеза неприемлема. Почему – увидим после.

Ещё одно соображение заставляет нас рассмотреть это учение, Церковью отвергнутое. Вернее, их два.

Во-первых, слишком велико пленение сознания современного человечества идеями предсуществования душ и их переселения перешедшее к нам из восточных религий, так что даже в среде христиан возникает сомнение в верности церковного отвержения. Сомнения эти очень характерны для нашего времени – времени всеобщего увлечения “востоком”, увлечения эзотерикой и оккультизмом, где свобода души в астральном мире важнее, чем её реальная, собственно человеческая, жизнь. Нам тем важнее утвердить именно православное учение о душе, что мы оказались в таком окружении, в православной России.

Во-вторых, Оригеново учение подводит нас к отрицанию богоподобной личности, её творческой и свободной сущности. И именно сейчас, в ХХ столетии, когда учение о личности становится центром антропологии, болезненно и недопустимо смешение с восточными учениями о человеке. Ориген, конечно, не сам вывел учение о предсуществовании душ. Греческая философия “Пифагора, Платона и Плотина” со всеми последователями утверждала, что “души существуют прежде тел, и что бесчисленное множество оных заключено в каком-то месте,… из которого…высылаются в тела”.[59] Из христиан к этому учению примкнули некоторые еретики (в основном – гностики) “Карпократ, Каиане, Прадик, Епифан, Антитанты и Евтихиты”[60]. Но главным авторитетом этого учения стал Ориген:

“Прежде [начала] времён все были чистыми умами — и демоны, и души, и ангелы ... оставались души, согрешившие не столь много, чтобы стать демонами, но в то же время не столь незначительно, чтобы соделаться ангелами. Итак, сотворил [Бог] сущий мир, и душу соединил с телом для наказания ... Ясно, что каждый наказывается по тому, как согрешал: демон содеял одно, душа — другое, ангел — третье. И если бы это было не так, и души не существовали прежде [тел], то почему тогда и среди новорожденных встречаются слепые, хотя они не согрешили, между тем как другие родились без всякого изъяна? Но очевидно, что предшествовали душам некоторые грехи, вследствие которых каждая [из них] получает по достоинству ... потому и названо тело “телом” (demas) что душа прикреплена к телу”.[61] [Примеч. перев. Оригенова этимология существительного demas (тело) основана на его созвучии dema (путы, оковы), от глагола deo — связывать] (psyche, л. 7)

Здесь есть одна интересная черта: “Все были чистыми умами – и демоны, и души, и ангелы”. Некогда, до падения Денницы, все ангелы, которые потом стали одни демонами, другие ангелами, были чисты, то есть безгрешны. Но, вероятно,[62] о душах в этом смысле сказать трудно, ибо их еще могло вовсе и не быть. Но, онтологически, эта черта вполне православна, она встречается и у других авторов. Так писал преподобный Исаак Сирин:

“Души … видят сии три чина, т.е. чин низший их [демонов], чин высший их [ангелов] и друг друга”[63],

– святой подвижник явно видит “три чина” в однородном существе.

“Ангелы суть невидимые, бесплотные духи, составляющие умный мир… . Души тоже суть существа духовные и разумные, невидимые и невещественные.”[64]

Родство душ, ангелов и демонов — не просто метафизическое сравнение, но онтологическое утверждение духовной природы души. В этом с Оригеном согласно большинство отцов и учителей Церкви. Но суть Оригенова учения – бытие души до бытия человека с одной стороны, и грехопадение души до своего вселения в тело:

“В некотором своего рода государстве обитает некое племя душ, живущее по [законам] жизни телесной в тонком и удобоподвижном [качестве] своего естества в общении со всем окружающим. Установлены там и признаки [распознания] зла и добра. И душа, которая пребывает в добром, остается при теле, не изведавшем соития. Души, которые по некоей склонности к злому теряют [свое] оперение, оказываются в телах: сперва в человеческих, [но] потом, по причине столь многого общения с бессловесными животными страстей, омертвляются ... и далее ниспадают до самой природной и бесчувственной жизни.”[65] (psyche, л. 8)

“Душа, … ниспав со своей премирной высоты, она при падении облекается в ту или иную плоть…”[66].

Души при вселении в тела уже имеют свою историю, т.е. “свой счёт” падений или озарений. Одни души входят падшими до скотского состояния, другие – наученные Св. Духом.

“Если душа человека, которая, будучи человеческой, конечно, ниже [ангельских душ — Перев.], представляется не вместе с телом созданной, но вложенная [в тело] особым образом и извне, то тем более [это справедливо] в отношении тех одушевленных созданий, которые называются небесными. Что же до людей, то как считать созданной одновременно с телом душу того, кто запял своего брата еще в материнском чреве, т. е. Иакова? Или как создана вместе с телом душа того, кто еще прежде [находясь в материнском чреве исполнился Духа Святого — дополнено издателем текста ] ... ? Как же с телом создана ... душа ... того, о ком говорится, что он был отмечен Богом прежде образования в материнской утробе? ... Не показалось бы кому, что Бог не по суду и не по заслугам исполняет иных Духа Святаго и не по заслугам освящает [их]! И как убежим от гласа того, кто сказал: “Неужели есть неправда у Бога? Никак!” [Рим. 9:14] А ведь именно это [т. е. умозаключение о неправде у Бога — Перев.] следует из довода, который утверждает извечное существование души с телом”.[67] (psyche, л. 7)

“Среди душ, пребывающих в теле, есть те, что прежде появления на свет [в человеческом теле — Перев.] научены были у Отца и слушали Его; они-то и приходят к Спасителю”.[68] (psyche, л. 8)

Более того, Ориген предположил, что души обладают свободой нравственного делания или падения вне человеческой жизни, но и в ангельском мире, и демонском.

“Поскольку мы сопоставили души, устремляющиеся от этого мира в преисподнюю, с теми, которые, нисходя с высшего неба к нашим обиталищам, оказывапются в некотором смысле мертвыми, надлежит путем тщательного исследования выяснить, нельзя ли то же установить и относительно рождения отдельных [душ]? Иными словами: каким образом души, которые рождаются на этой нашей земле, либо восходят к более высоким [местам] и приемлют человеческую плоть, устремляясь от преисподней к лучшему, либо от лучших мест к нам нисходят? Также, быть может, и теми местами, что находятся выше на тверди, владеют другие души, которые от наших жилищ переходят в лучшие; иные же [из них], которые от небесных [обителей] ниспали до тверди, не совершили таких грехов, чтобы быть изверженными в более низменные места, населенные нами.”[69] (psyche, л. 9)

Души могут “опускаться” и “возноситься”, превращаться в “духи” и в демонов. Гипотеза “нисхождения и восхождения”, очень похожая на гностические блуждания эонов ниспадающей творческой эманации божества, развита даже до применения её к Христологии.

“Как Спаситель пришел спасти погибшее — ибо погибшее, конечно же, спасается и уже не есть погибшее — так душа, которую Он пришел спасти, как спасают погибшее, не остается уже ни спасенною душой, ни погибшим. Надлежит еще выяснить [следующее]: как было [некогда], что погибшее [еще] не погибло, и будет некогда, что оно станет погибшим, так было ли, что душа некогда не была душой, и будет ли, что она не будет душой ... Быть может, то, что спасается, также именуется душой; но если спасенной будет, то и назовется именем более совершенной своей части ... Душа, о которой говорят, что она погибла, окажется чем была некогда, пока не погибла и не назвалась оттого душой. Заново избавленная от гибели, она может опять соделаться чем была, пока не погибла и не стала именоваться душой”.[70] (psyche, л. 9).

“А что сказали мы о превращении ума в душу, или если где иное что покажется относящимся сюда, пусть обсудит [все это] сам читатель ... ведь предложенное нами не следует принимать как догматы, но как то, что обсуждается в порядке рассмотрения и исследования”[71] (psyche, л. 9) .

Само вселение души в тело Ориген рассматривал либо как наказание, либо как урок к обращению. Страстное бытие должно, по мненю Оригена, послужить педагогическим началом обращения и возвращением к высшему.

Следствиями такой гипотезы могут являться следующие выводы:

Первое – при зачатии и рождении человека душа его уже обречена.

Второе – её прежний опыт должен влиять на собственную психическую жизнь человека, если не через память, то подсознательно.

Третье – индивидуальность есть следствие предопределённости.

Пятое – душа не ответственна за “прошлую жизнь”.

Мы выделили только пять (хотя можно было бы и больше) пунктов, не совместимых с православной догматикой.

По мнению В. Давыденкова, Оригену представлялось, что

“гипотеза предсуществования душ … есть лучшее оправдание мудрости и правды Божией.”[72] –

Однако она опрокидывается тем православным учением, в котором:

“Мудрость и правда Божия требуют, чтобы дары природы и благодати были распределены всем одинаково.”[73].

Время такую точку зрения не удержало. Уже прошлый и настоящий века в ликах русской религиозной философии показали такую же реальность неравенства, как и равенства.

Действительно, Бог дарует человеку как природные, так и благодатные свойства, которые отличают его от миллионов других. Причём именно благодатные дары более всего выделяют личностные черты людей. Промысел Божий не уживается с равенством.

Но сколь верна индивидуальная характеристика души, столь же верно и то, что её природа в руках Божиих. Душа творится и только творится. В её предсуществовании ложно теряется самобытность и индивидуальность. Вот почему мы уже упомянули о безличностном характере гипотезы Оригена.

Итак, посмотрим, какая контраргументация утвердилась в православии против Оригена.

“Переселение душ из тел в тела мы опровергаем тем, что души ничего не помнят из прежде бывшего”[74].

“Мнение это ... само от себя уличается в том, что не содержит ничего состоятельного. Ведь если душа от небесного жития влечется пороком к древесной жизни, а от нее, чрез добродетель, опять восходит к небесам, то учение это кажется сомнительным, [поскольку неясно,] что предпочесть — древесную жизнь или небесную. Но существует [,мол,] какое-то круговое движение по одним и тем же местам, потому что душа, где бы ни находилась, всегда непостоянна ... Ибо и небесное в блаженстве пребывание не сохраняется, если к живущим там проникает порочность, и деревья добродетели не лишатся, если душа оттуда вновь движется к благу, а там возвращается к порочности ”.[75] (psyche, л. 8).

В опровержение мнения о том, что душа забывает свой прежний опыт входя в тело, пишет Тертуллиан:

“Каким образом ты можешь доказать, что душа потеряла сознание идей, облекшись телом, когда ты сам уподобляешь ее Богу и почитаешь вечною? Вечному и божественному не свойственно забвение.

Если эта божественная субстанция не способна была сохранить память о первобытном состоянии, то каким образом может возвратить ее? Ты говоришь, что душа имеет сознание идей по силе своей природы: но в таком случае она не могла потерять его, ибо никакое существо не может отказаться от свойств, вложенных в его природу. Ты хочешь изъяснить это забвение продолжительностью времени, прошедшего после того? Время не действует на то, что по-твоему врождено и, следовательно, вечно. Что множество лет может сделать тому, что не подлежит изменяемости? Ты приписываешь телу причину этот забвения? Невероятно, чтобы субстанция рожденная могла уничтожить силу субстанции нерожденной. Тело разнообразится в своих формах и качествах, тогда как забвение равно у всех. Наконец, заметь, что если бы знание ограничилось одним простым воспоминанием, то дети должны бы знать более всякого потому, что они только что оставили эту первобытную жизнь, которую ты предполагаешь. Таким образом падает твоя теория о воспоминании, а с нею и гипотеза о предсуществовании душ.”[76].

“…не представляя ни малого на то доказательства, а прямо уверяя, что души при вступлении в свою жизнь, прежде входа в тело, забвением упоеваются от того духа, который начальствует над этим вступлением... Но... если выпитый сосуд забвения мог истребить память о всех действиях, то откуда же и об этом самом знаешь ты, Платон, когда теперь в теле душа твоя, что она прежде вступления напоева от духа составом забвения? Если же вспоминаешь и о духе, и о сосуде, и о вступлении, то ты должен знать и об остальном; а если не знаешь о том, то неправда, - и дух, и сосуд искусственно составленный если помнить то, что сделано прежде, дабы восполнить, чего недоставало, а не трудиться так жалко, вертясь беспрерывно возле одного и того же.”[77].

“ Одна и та же душа ныне делается словесною и разумною…, потом опять кроется в поры с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц.., или делается плотоядным, или живет под водою, или переходит в бесчувственное. (…) Души из женских тел (свободно) переходят в мужскую жизнь или наоборот, в женщинах бывают души, разлучившиеся с телами мужскими.”[78].

Эта гипотеза называется еще генерационизмом, гипотезой переведения или гипотеза преемственного рождения душ от родителей. Считается[79], что “главным распространителем её в христианском мире и последовательным защитником является великий учитель христианской Церкви Тертулиан”.

“Если душа есть телесное существо и неразрывно соединено с телом, то явно, что происхождение души таково же, как и тела, и одновременно с ним. Так как душа не одной природы с Богом, а есть только дыхание Его, то она зачинается вместе с телом силою человека, ибо в акте зачатия участвуют не только тела, но и душа со своими желаниями. Следствием акта бывает двоякое семя: душевное и телесное. Эти семена в начале совершенно между собою смешаны и не могут быть отделены друг от друга, но потом мало-помалу из этих семян при содействии Божием и аангелов образуется во чреве матери человек. Как тело происходит от другого, так и душа от другой; и душа Адама есть материнская душа всех прочих, и даже душа Евы произошла от его души.”[80].

Существо этой гипотезы соответствует духу своего времени и отражает уровень знаний о природе человека. Рассуждения Тертулиана можно рассматривать ныне как философско-богословские. Но интересно взглянуть на них и с современной научной точки зрения.

Современные научные взгляды на акт зачатия стль сложны, что разбирать их и давать им оценку в нашем курсе мы, разумеется, не можем. Но вот что интересно отметить в связи с гепотезой традиционализма, изложенной Тертулианом.

Во-первых, всё более приобретает уверенности мнение, что роль психических факторов в зачатии велика, и их отсутствие может означать слишком низкую вероятность самого зачатия. Хотя факт зачатия “in vitro” доказывает обратное. Тертулиан предполагал, что в акте зачатия образуется “душевное семя” в отличие от телесного, причём это “семя” произведено душой, участвующей в акте. Сейчас[81] можно не обсуждать этот архиважный вопрос, но обозначенный нами прежде (см. § “Сущность души”) православный взгляд требует отрицания двоякого семени. Скорее можно признать мнение святителя Григория Нисского, который считал, что

“Душа уже находится в семени. Поэтому неправильно думать, что душа произошла прежде тела, или тело создалось без души.”[82]

“как о пшеничном зерне … говорим, что оно заключает в себе все, … то же и в человеческом семени … Там есть и душа, но в начале она, как все другое неприметна … душа - душевная деятельность, - возрастая в человеке, развивается.”[83] , т.е. семя телесное одушевлено.

Во-вторых, гипотеза традуционализма опирается на богатейший опыт наблюдений всего человечества, а он таков: не только тела, но и весь духовно-душевно-интеллектуальный облик людей имеет твердое, хотя и неоднозначное наследственное сходство детей с родителями и прародителями. Именно этот обыденный и научный факт наилучшим образом вписывается в гипотезу Тертулиана. В его время наука не имела стольких фактов и такой глубины понимания проблемы наследственности, и потому факт наследственного сходства подтверждал гипотезу традуционализма, а неоднозначность такого сходства опровергала эту гипотезу. Действительно, бывает так,что ребенок очень похож на родителя, а бывает и наоборот; бывает и что один ребенок похож более, а другой менее похож или вовсе не похож. Если бы душа каждого ребенка была “рождена”, или “образовалась” от души родителей, то сходство было бы полным. Но в том-то и дело, что сходство потомства со своими родителями является общеприродным, общечеловеческим, а в то же время и относительным фактом. Следующим образом можно кратко изложить современную научную точку зрения: потомство всегда несёт в себе черты своих родителей, но в разной степени. Отсюда следует вопрос (который и составляет главную проблему сегодняшнего дня): что является источником иных свойств и черт нового поколения? Случайность составления генотипа, звкономерности генетического аппарата ( к ним можно отнести законы Менделя), влияние среды, и пр., и пр.. Несмотря на проблематичность таких взглядов, факт наследственного сходства мог бы быть современным аргументом в пользу традиционализма. Чем дальше, тем тверже стоит этот факт в ряду достижений человеческого опыта. Глубокое осмысление законов и механизмов наследственности не может быть опровержением этой гипотезы.

Напротив, сей фундаментальный факт оказывается камнем преткновения для гипотезы креационизма. Но об этом чуть позже.

В-третьих (мы продолжаем следить за научным соотнесением гипотезы традуционализма), зачатие ( а вернее – оплодотворение) “in vitro”, т.е. в пробирке заставляет предположить, что семя, оказавшись вне организма родителя, остаётся живым, т.е. одушевленным, что жизнь ему присуща без акта зачатия. Это значит, что душа родителя не участвовала в зачатии “своими желаниеми” (по Тертулиану). Если считать, вышеприведенное мнение святителя Нисского верным, то это будет выглядеть более достоверно.

Таким образом, современная наука не может опровергать в наших православных взглядах гипотезу традуционализма. Но и доказательством быть тоже не может, потому что не свидетельствует о душевном творчестве семени (?).

Главным же разоблачением гипотезы традиционализма является сама антропология. Наш главный тезис здесь таков: душа имеет личное, уникальное бытие и индивидуальность. Если эта индивидуальность уникальна, т. е. вселенски неповторима (а именно так утверждает православная антропология). Даже от соединения душ обоих родителей, отца и матери, не происходит уникальная душа, ибо у обоих родителей бывает много детей, и все они разные и уникальные души. Святитель Григорий Богослов писал:

“И злонравный Исав, и благонравный Иаков – Исааковы дети; и что всего замечательнее, близнецы и дети одного отца – ни в чем не походят один на другого.[84]”

Уникальность человеческой души указывает на её внечеловеческое и сверхъестественное происхождение. Мы не можем согласиться с гипотезой традиционализма именно потому, что душа уникальна и самобытна по отношению к родителям, а не потому, как её критиковали вплоть до ХХ века с точки зрения опыта.[85] Мы уже утверждали (см. “Методология”) принципиальный персонализм как один из методов антропологии. В вопросе о происхождении души он оказывается самым главным аргументом. Человек может быть понят только как личность. Как личность человек есть сын Божий, хотя в его рождении участвуют родители.

Однако вернемся к гипотезе традиционализма. В изложенном Тертулианом мнении мы уже увидели важное свидетельство о душевности акта зачатия. Об этом мы можем найти и другие свидетельства восточных отцов.

“Душа входит в материнскую утробу, подготовленную чрез очищение к зачатию… Когда извергается семя, как сказано, вселяется в семя Дух и, таким образом, содействует образованию плода… оттого и бесплодные бесплодны до тех пор, пока душа, созидающая основание семени, не проникнет в [то, что составляет ] помеху зачатию и рождению”[86] (psyche, л. 10),

“Тело и душа образуются по Божию повелению при соитии мужа и жены”[87] (psyche, л. 11), –

“Как при первом творении человек получил тело от земли, а душу – [как] происшедшую от самого Бога, так и ныне: тело составляется из жены, [ т.е] земли и крови, а душа передается неизреченно через семя [вар. “чрез сеяние” – Перев.) как бы от некоего вдуновения мужа…”[88] (psyche, л. 11),

Много сторонников у гипотезы традиционализма нашлось среди гностических еретических учений.

“Души рождаются от душ, как и от тел [тела]; по преемству от первого человека появляется душа во всех рожденных от него так же, как и по плотскому преемству”[89] (psyche, л. 11), –

так излагается учение Аполлинария в сочинении, приписанном святителюГригорию Нисскрму. А священномученик Ириней Лионский излагал учение валентиан так:

“они говорят, что души, получившие семя от Ахамот, бывают лучше прочих; … И многое, объясняют они,… произошло от того семени, как от высшего естества… чрез то же [семя] и [чрез] бывшие от него души.”[90] (psyche, л. 11).

Так же излагает их учение и Климент Александрийский:

“Валентиновы последователи говорят, что по сотворении душевного тела пребывавшей во сне избранной душе вложено было Словом мужское семя.”[91] (psyche, л. 11).

Особое место в критике традуционализма принадлежит Лактанцию, по мнению упомянутого нами уже много раз В. Давыденко:

“Если душа, – приводит его аргументацию Давыденко, – в силу своей простоты, исключающей делимость, не может уделять от своего существа нового начала жизни, то нельзя допустить, что души родителей имеют способность просто производить существа, себе подобные.”[92].

Отметим, что рассуждения Лактанция свойственны древней антропологии и философии. Душа полагалась в рассуждениях простой, и, стало быть, неделимой сущностью, что было признаком её бессмертия и …… . Если душа проста и “столь тонка”, то она не может отделить от себя никакой сущности. Древнефилософскому подходу свойственно такое, можно сказать, механистическое понимание акта творения или рождения. Так, Лактанций пишет:

“Приемлю на себя смелость разрешить вопрос сей тем, что душа не происходит ни от того, ни от другой, ни от обоих вместе", и в основании такого решения полагает понятие простоты и духовности самой души, исключающих возможность какого бы то ни было деления. Если душа рождается родителями чрез отделение некоторых частей от принадлежащих им душ, как бы из некоторого духовного семени, которое потом раскрывается в рожденном, то отсюда вывод один, что душа по природе существо сложное и делимое, а следовательно и разрушимое. Но так рассуждать возможно только о вещественных и материальных предметах, а не о духовной и простой сущности, какою является душа. Тело может произвесть другое тело, сообщив ему часть своей сущности, но душа имеет такую тонкую сущность, что не может отделить от себя никакой части.”[93]

Такое утверждение как будто не замечает творческой возможности творения, данной душе Богом. Новый человек не просто рождается от своих родителей, но родитель рождает сына. Именно такое понимание было свойственно древнему библейскому сознанию. В Библии, как в Ветхом, так и в Новом Заветах, мы везде встречаем активное “родил”, а не пассивное “у них родился” ( более свойственное сказкам и художественной литературе). В начале V главы мы видим более определенное творческое, если не не полностью сознательное участие Адама в рождении Сифа:

Быт 5, 3 “Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф”.

Обратите внимание и на само это место, и на употребление глагола “родил”. Чаще всего “родил” относится к мужу, хотя иногда и к матери. Но там, где муж “родил”, жена – “зачала”. Библейское сознание разделяло функции мужа и жены. Отголоски этого сознания мы уже встречали с вами у Тертулиана, преп. Анастасия и других, где одухотворение семени – мужская функция, где дух семени исходит от мужской души. Оспаривать это с точки зрения современных научных знаний бессмысленно. Если мы не признаем того, что только семя переносит новую жизнь (а не семя и женская яйцеклетка), новую душу, то зачем доказывать: только ли мужское семя одушевленно.

И ещё вот в каком отношении важно положение этого стиха в Священном Писании. Это уже третье (с первой главы) повествование о творении Богом человека, мужчины и женщины, ещё одно “начало”, как и два предыдущие, имеющее некое общее значение. Этот стих открывает родословие Адама и его сыновей, и потому то, что произошло с Адамом, имеет отношение ко всему его роду. Можно считать, что начиная с Адама, все люди рождали своих детей по своему образу и подобию. А это как будто подтверждает гипотезу традуционализма.

Однако повторимся; эта гипотеза не получила широкой поддержки в Церкви, хотя и не была так же категорически отвергнута, как гипотеза предсуществования. Последняя была анафематствована.

Эта гипотеза, ставшая почти общепризнанной системой учения о творении душ людей Самим Богом, считается общепризнанной. Её поддерживает большинство отцов Церкви как на востоке, так и на западе.

“...вы — люди, ставшие творением Бога, и от Него восприявшие душу”[94] (psyche, л. 10) –

“Церковь, убеждаемая божественными словами … говорит, что душа сотворена вместе с телом, причину создания имея не от семенного вещества, но [ будучи ] творением, [ явившимся ] по воле Создателя после того, как образовалось тело.”[95] (psyche, л. 10)

“Душа не рождена (разр. – А.Л.) и не имеет причины по примеру Нерожденного и не Имеющего причины Бога Отца.”[96]

“Человеческое тело, как и душа, суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления.”[97]

“ А души, будучи духовными телами, устроены Создателем и Творцом всего…”[98]

“Душа, содержа тело, с которым она вместе создана, …”[99]

“Душа не рождается и не рождает, и не знает какого-либо отца, кроме Того, Кем сотворена.”[100]

“Истинный Отец твой есть всемогущий Бог, Создавший душу бессмертную и Вливший ее в плоть твою, Его же повелением зачатую.”[101] –

“Как каждый из нас получает свое тело чрез художество Божие, так получает ( он ) и свою душу.”[102]

– говорит святитель Ириней Лионский и замечает нечто очень важное об индивидуальности человека:

“Бог не так беден и скуден, что не мог даровать каждому телу свою душу, равно как и особенный характер.”[103].

Действительно, только дарованием свыше можно объяснить индивидуальность, неповторимую человеческую личность, основа которой – душа.

Несмотря на показанное нами согласие отцов по гипотезе творения душ, её нельзя признать бесспорной. “Гипотеза творения душ разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собою и делает необъяснимым переход как физических, так и нравственных свойств.”. Уже Ориген справедливо критиковал эту гипотезу:

“С точки зрения этой гипотезы, - говорил Ориген,- остается вовсе неразрешимым, почему Сам Бог, творя души и творя их одинаково частыми и невинными, сразу обрекает их на самые разнообразные и даже до противуположности различные состояния и образы существования в здешнем мире. Одни, например люди, как показывает опыт, рождаются с телами вполне здоровыми и красивыми, другие наоборот с телами болезненными и даже уродливыми, пораженные или всегдашней слепотою, или хромотою, или же немотою; одни рождаются среди удобств, довольства и даже излишеств, другие же среди скудости, бедности и даже вопиющей нищеты; одни рождаются от просвещенных и благовоспитанных родителей и сразу окружаются просветительною и нравственно-воспитательною средою, другие же происходят от диких и грубых варваров и не знают другой среды, кроме невежества, варварства, грубости и жестокости, - словом, одни с самого детства обрекаются на жизненные условия сравнительно самые благоприятные, отрадные и счастливые, другие же, наоборот, на самые незавидные, тяжелые и нередко с большим трудом переносимые. Чем же объяснить все это, если только души творятся Богом, и если они, тотчас по выходе из рук Творца, ровно ничего не могли сделать такого, чем бы могла быть заслужена ими счастливая или несчастная участь на земле? Разве вместе с последователями Маркиона, Валентина и Василида предположить, что причина сему, независимо ни от каких нравственных заслуг душ, заключается в одной безусловной воле Божией, которая, единственно, по своему личному усмотрению, одни души созидает по самой их природе совершенными или добрыми, другие же менее совершенными, а некоторые совершенно злыми, и соответственно с сим каждой из них предопределяет ту или иную участь на земле? Но не будет ли этого значить изрекать клевету и хулу на Бога? ибо где тогда будет правда и святость Божия.”[104].

Догматика стоит на том, что Бог благ, это одно из катафатических утверждений о Боге. Если Бог свят и благ, то всё, что Он творит, не может иметь ни греха, ни изъяна. Но души наши рождаются с первородным грехом, что является также догматическим утверждением. Наличие первородного греха есть труднопреодолимый контраргумент против креационизма, и, наоборот, довод в пользу традуционализма. Вот что по этому поводу писал святитель Григорий Двоеслов:

“Если тело подвержено первородной вине, то почему будет виновна душа, которая дается от Бога и которая в действительном преступлении не соизволяла телу.”[105] .

Но не тело источник греха и порчи души, так православная антропология никогда не утверждала ( см. ниже “Зло и грех” ). Источником первородного греха может быть только поврежденная им ( грехом ) тварная природа. В человеке эта природа двояка – тело и душа. Каждый из нас рождается с поврежденными первородным грехом телом и душой. Значит, душа творится Богом, но к этому акту присоединяется и природа всего человечества.Можно привести и другие аргументы против креационизма. Так, например, Церковь считает неприемлемым учить, что человеческая душа Спасителя Иисуса Христа вложена Богом в утробу Приснодевы в момент зачатия. Но другого предположить нельзя. Рассуждения Тертулиана о рождении души здесь совсем неуместны, ибо не было семени вовсе.

Далее, если души творятся Богом, то как душа наследует качества душ родителей. Попыткою преодолеть трудности двух гипотез – традиционализма и креацианизма – можно считать гипотезу святителя Григория Богослова:

“Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, сделалось впоследствии потопом человеческих тел, и от первозданного корня не прекращается, в одном … многим.”[106].

Можно назвать эту гипотезу творением новой души из душ родителей. Но всех проблем она не снимает, ибо Бог может сотворить душу из ничего, и преобразить души родителей в безгрешное духовное естество силою Духа Святаго.

Завершая рассмотрение учений о происхождении душ можно согласиться с В.Давыденко в том, что ни одна из изложенных выше гипотез “…не даёт нам определенного ответа на поставленный вопрос, и что все они страдают такими существенными недостатками, при которых они ни в каком случае не могут быть приняты, каждая в отдельности.”.[107]

Догматическое богословие включает в онтологические свойства человека бессмертие его души. В этом вопросе православную антропологию интересуют две проблемы: как в святоотеческом опыте осмыслялось бессмертие, т.е. какова его онтологическая причина, и каковы эсхатологические перспективы бессмертной души.

Бессмертие души было одним из бесспорных антропологических утверждений христианства. Но вот происхождение этого бессмертия понималось с различными оттенками.

“Мы говорим, что душа проста, разумна и бессмертна…”[108] (psyche, л. 1)

“Душа есть сущность мысленная (разумная), бестелесная, бессмертная.”[109] (psyche, л. 1)

“Христос ясно научает бессмертному состоянию нашей души.”[110] (psyche, л. 3) –

“Душа, будучи простой, а не сложенной из разных частей, … вследствие этого нетленна и бессмертна”[111] (psyche, л. 3) –

“Духовная и бессмертная сущность твоей души …”[112] –

Но вот Татиан и Иустин Философ различали бессмертие и сохранение души:

“… что души сохраняются [ вар. остаются — Перев.] я показал вам из того, что и Самуилова душа была вызвана чревовещательницей”[113] (psyche, л. 3)

– так говорил мученик Иустин. А вот как писал Татиан Ассириец:

“Душа сама по себе не бессмертна, … она смертна, но может и не умереть.”[114].

Возникает тема “смерти души”, которою мы займемся в особом разделе (см. “Смерть”). Сейчас же скажем, что “смерть” души не означает её “уничтожимость”. Именно последнее нужно понимать как смысл термина “бессмертие души”.

“ Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. Именно смерть души есть смерть в настоящем смысле этого слова.”[115]

— так писал святитель Григорий Палама, но это вовсе не значило, что он имел ввиду уничтожимость души.

Итак, душа не вечна, но бессмертна. У души есть начало бытия, но нет конца. Будучи сотворена Богом, она уже неуничтожима. Причем её бессмертие принадлежит ей не по природе, а по дару Творца, хотя одни святые отцы, как мы видим, называют её “бессмертной сущностью” – свят. Афанасий и свят. Григорий Нисский, а другие называют бессмертие “состоянием” (свят. Афанасий) или “свойством” (преп. Максим ).

Бессмертие имеет, как мы увидим далее, два значения. Первое – онтологическое бессмертие, в смысле неуничтожимости. Здесь все отцы единодушны. Второе – бессмертие как духовное состояние сопребывания с Богом, в отличие от духовной смерти – разрыва души с Богом.

Важно понимать, что бессмертие души, догматическое учение, имеет следствием важнейшие антропологические положения о посмертной участи тела, его воскресении, об облике души после телесной смерти и т.д. Так, кстати, нельзя говорить о “воскресении души” или “душ”: что не умирает, то и не воскресает.

Посмертная участь души – не менее интересная тема для православной антропологии, чем для обыденного сознания. Последнее столь богато суевериями, мифами, легендами и даже анекдотами, что составляет значительную часть фольклора многих народов. Немалые еретические учения сложены об этом “загробном” мире человеческих душ. Особенно богаты этим, естественно, языческие религии. Широко известны культы усопших. Для их душ создавались целые “храмы” (пирамиды, пещеры, курганы и т. п.) с едой и питьём, с вещами и украшениями, с конями и женами (которые тоже умерщвлялись).

Прежде всего православие утверждает, что после смерти душа не теряет своих свойств разумности и духовности:

“Итак, душа, постоянно пребывая с тех пор, как появилась, и существуя благодаря Богу, который сотворил ее такой, всегда мыслит и умозаключает ... как сама по себе, так и вместе с телом, и как через самое себя, так и через свое естество. Не найдется причины, могущей разлучить душу с тем, что принадлежит ей по естеству, а не благодаря телу, по разрушении сего последнего, ”[116] (psyche, л. 17) –

- свидетельствует преподобный Максим Исповедник. Нам особенно важно отметить, что сохранность интелекта, “интеллигибельность” (как говорит А.Позов), души принадлежит ей “по естеству”. Душа не теряет своей разумности, но “мыслит”. Другой вопрос – как она “мыслит”? Ведь мышление разнообразно по своим формам. Но об этом мы будем говорить во второй части курса, в разделе “Гносеология”.

Конечно, нельзя допустить, что душа сохраняется неизменной после разлучения с телом по своим свойствам. Сколь важно влияние телесного, сколь велико благоприобретенное от навыков, привычек и воспитания, столь же значимо и расставание со всем этим, что имеет значение только в телесном. Нужно предположить, что и зрение, и память, и мышление становятся отчасти другими, но остаются в душе “по естеству”. Вот как это понимал святитель Григорий Нисский:

“Умная природа души и в стечении элементов усматривается, и по расторжении их не выделяется, но в них пребывает, и, продолжаясь при их разделении, не прерывается и по числу элементов на части не дробится ”[117] (psyche, л. 16).

Эта неизменность духовных свойств проявляется в том, что душа помнит и знает себя. То есть после смерти не исчезает самосознание , но мы ничего (пока) определенного сказать не можем о сохранении сознания и связанных с ним самоидентификации, рефлексии, саморепрезентативности и других его свойствах (чисто психологических понятий). Душа помнит себя и то, что с ней было, но иначе, чем в теле и до смерти.

Участь души после разлучения с телом связана с её духовно-нравственным состоянием. Грешная, порочная душа не видит Бога, лишается причастия Св. Духа, и это называется “смертью” души:

“Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души смерть души. Именно смерть души есть смерть в настоящем смысле этого слова.”[118]

Наоборот, души освященные, очищенные приобщаются к созерцанию Божественной Славы, приближаются к Богу, к блаженству, к сладости.

“Всякая душа добрая и боголюбивая, когда, отрешась сочетанного [с ней] тела, удалится отсюда, тотчас же приходит одновременно и в ощущение, и в созерцание ожидающего ее блага,”[119] (psyche, л. 20)

Сразу после смерти (телесной) душа уносится в духовный мир, и не сама, но по воле Божией и при помощи ангелов.

“Душа исходит из тела и приближается к ангелам; и ангелы, видя исходящую душу непорочной, радуются и, простирая одежды свои, приемлют ее. Тогда ублажают ее ангелы, говоря: “Блаженна ты, душа, ибо в тебе исполнилась воля Божия.”[120] (psyche, л. 20) –

“Тогда душа исходит из тела и приветствуют её ангелы…”[121] (psyche, л. 17)

«Когда душа выйдет из тела, шествуют с нею ангелы»[122] (psyche, л. 19),

Если же душа порочна, тогда завладевают ею демоны. Вот что говорит преподобный Макарий Египетский:

“Всякий раз, когда душа выйдет из человеческого тела, совершается там великая тайна. Если повинна будет в грехах, приходят сонмы демонов ... приемлют душу ту и удерживают в своей части ... О благой же части должно уразуметь, что дело обстоит так ... когда [праведные] исходят из тела, души их приемлются сонмами ангелов.”[123] (psyche, л. 19)

Нам важно также подчеркнуть, что душа не остается подле тела или где-то рядом, мысль эта очень свойственна обыденному сознанию и многим суевериям, но тотчас после смерти удаляется от тела и вообще от земной жизни. Вот что говорит Ориген:

“ [Иисус] узнал, что Он услышан [Отцом], ибо в духе ощутил, что возвратилась душа Лазаря в тело его, отпущенная из страны душ. Не должно думать, что душа после исхода находилась при теле и как пребывающая подле [него], скоро услышала воззвавшего Иисуса ... Если же кто допустит такое относительно души Лазаря и сочтет удаление души от тела нелепостью, поскольку она [-де] помещается близ тела, пусть скажет, как Иисус услышан был Отцом, когда и тело Лазарево все еще оставалось мертвым, и душа, хотя и отлучилась ..., пребывала, однако, близ тела. Чтобы примирить это [противоречие] пришлось бы сказать, что Иисус не был услышан [Отцом], когда Ему надлежало быть услышанным, ибо душа водворялась в теле ..., Он же просил, чтобы вернулась душа и снова вселилась в тело.”[124] (psyche, л. 18)

“Выходящие из тела души не м е д л я т (разрядка – А.Л.) здесь, но тотчас же отсылаются.”[125] (psyche, л. 18)

“Ничья душа, освобождаясь от тела, не блуждает здесь долее ... ибо [души] и праведных, и детей ... и грешников немедленно отходят прочь. А из притчи о Лазаре и богаче ясно, ... что невозможно исшедшей из тела душе скитаться здесь ... [Иначе] каким образом душа, отторгнутая от тела и от всякой [с ним] связи ушедшая, узнает без провожатого, куда надлежит ей идти? И из иного многого должно быть известно, что ничья душа, выйдя [из тела], здесь не остаётся”.[126] (psyche, л. 18)

Таким образом, как видите, православие твердо учит, что возле покойника, в его доме, около могилы нет души усопшего. Все души находятся там, куда направляет их Господь. Только Он один определяет душе место её пребывания до суда, т.е. до Второго Пришествия.

“Души удаляются в место, определенное им Богом, и находятся там, ожидая Воскресения. После того восприявшие тело и всецело, т.е. телесно воскресшие, пойдут в присутствие Божие.”[127] (psyche, л. 18)

“Понятно, что после отшествия отсюда, души уводятся в некую страну, [откуда] не будучи в состоянии вернуться, ожидают страшного того дня.”[128] (psyche, л. 18)

Отсюда следует, что душа после смерти вообще теряет над собою власть, что может означать полную утрату воли. Но так ли это? Ведь, некоторые души способны действовать, и это не без воли Божией. Они оказываются способными служить людям – это души святых. Среди сонма святых мы знаем таких, которые прославились великими благодеяниями людям. Например святитель Николай, архиепископ Мир Ликийских. И это не противоречит учению отцов. В полном согласии с ними Псевдо-Афанасий говорит:

“Неужели памятуют о нас отшедшие души? ... Души святых — непременно, души грешников — никоим образом. Принимающие муку, которая им предстоит, заслуженно о ней только и памятуют, ничего иного не помышляя…”[129] (psyche, л. 20);

“Какое ... дело у пришедших туда душ? Исшедшая из тела душа ни благого, ни злого совершить не может ... как лира, если нет перебирающего струны, кажется бесполезной и никчемной, так душа и тело, если друг с другом разлучены, действовать никак не могут. Души же святых, действуемые Св. Духом, вместе с ангелами будут воспевать Бога в стране живых.”[130] (psyche, л. 21)

Стало быть, “немощь души” в загробном мире определяется её греховностью. Но лучше сказать не в отрицательном смысле, а в утвердительном выражении. Силы и способности души после разлучения с телом являются следствием одухотворенности при жизни, насыщенностью “дарами Святаго Духа” (преп. Серафим Саровский), или обожением. Это значит, что первоначальное и святое призвание человека было творческим и активным в духовном мире. Наоборот, порочная душа грешника, являясь в духовном мире после этой жизни немощной, темной и несведущей, страстной, сама обличает себя перед ангелами и демонами.

Очень важно понять, что посмертная участь людей – это не суд над душой, а фактическое обличение, самосвидетельствование души о себе своим “видом”, обликом, немощью.

Значит ли это, что образ души полностью отражает её суть или ничто из её сокровенных даров остаётся скрытым? Есть ли образ (посмертный) души выражением её духовности и обоженности? Ведь говорят же отцы о её светоносности и темности. Мы уже видели, как об этом написано в “Житии аввы Зосимы”:

“Мы же видим образ души как образ света, исполняющего все тело…”[131] (psyche, л. 17).

“Слово есть Божественный свет, тьма же – несведущая душа.”[132] (psyche, л. 16)

Итак, душа пребывает в определенном ей месте до Страшного суда, храня образ свой и образ своего тела, которое (и только оно) будет дано ей по Воскресении:

“Каждому телу будет возвращена его душа.”[133] (psyche, л. 21)

“Души после отшествия от сей жизни не получают опять других тел, в которых они являлись бы перед воскресением.”[134]

В рассмотренном нами вопросе о бессмертии мы коснулись греховности души. На этом следует остановится подробнее.

О зле и грехе мы будем говорить особо (см. гл. “Зло и грех”), но первичность греха в составе человека уместнее рассматривать здесь.

Когда пал Адам, он весь сделался греховным, но где первоначально возник грех, в душе или в теле? Кто из них первый виновник греха? Кто источник?

Это относится и к нам. Что в человеке первоисточник греха – душа или тело? Если душа, то тело – жертва и невиновно? Если тело, то душа – пленница, сидящая в темнице? Вопрос этот о первичности может показаться слишком надуманным, ибо весь человек согрешает, весь и расплачивается. Но, как сейчас увидим, в антропологической схолии может быть два решения.

“Причиной греха не тело, а душа сама по себе.”[135]

“Душа есть первый источник греха: посему она первая и осуждена.”[136] –

“Не плоть тленная сделала душу грешною, а грешница душа сделала плоть тленною.”[137] –

“Как могла плоть сама собою согрешить, когда бы не имела преводительствующей души? как в упряжке быков, если они не связаны друг с другом, ни один не может пахать, так и тело, отрешенное связи, что может сделать само собою?”[138] (psyche, л. 27) –

“Тело не само собою согрешает, но посредством тела (согрешает) душа.”[139] (psyche, л. 27)

Эта согласно отцам выраженная точка зрения противоречит языческому взгляду и, отчасти, Оригенову, согласно которому душа заражается грехом от тела или плоти, и последнее является её гибелью. Но сама душа как дух считается невиновною.

Православная точка зрения основана на двух свойствах души, которые присущи ей по естеству – свободе и разумности.

Вот как говорит об этом Климент Александрийский:

“Те же, кто не постиг добровольности и непорабощенности души при избрании [ею рода] жизни, заключают, не вынося последствий грубого беззакония, что Бога нет .”[140] (psyche, л. 5)

– значит, душа не подавлена злом, но сама его выбирает.

“Душа – всегда свободного произволения, находится ли она в теле или вне тела, и свобода произволения всегда направлена [у нее] либо к доброму, либо к дурному.”[141] (psyche, л. 5)

“Она (душа – А.Л.) всегда обладает самостоятельностью и по собственной вине либо пребывает в лучшем, восходя к вершине благ, либо, по невниманию, нисходит различным образом в стремнину зла.”[142] (psyche, л. 5) – он же.

Так же говорит и святитель Кирилл Иерусалимский:

“Душа самовластна, и диавол может внушать [ей] что-либо, но не имеет власти принудить вопреки [собственному её] выбору[143].” (psyche, л. 5)

“Каждая душа по своей воле избирает либо честь, либо через дела свои добровольно принимает бесчестие.”[144].

Приведенных свидетельств вполне достаточно, чтобы понять: душа по причине свободы и разумности не может быть подчинена злу, но сама подчиняется ему, выбирает его. Тело же наоборот подчинено душе (об этом в следующей главе), и потому не является источником греха для души.

Итак, душа греховна по причинам внутрнним, т. е. не извне она отягощена злом. Отсюда следует несколько выводов, которые мы будем использовать далее:

Во-первых, ничто и никто не может насильно привести душу ко греху, ни диавол, ни плоть, ни обстоятельства;

Во-вторых, душа ответственна за поступки человека полностью;

В-третьих, тело соучаствует греху, но источник греха не тело, а душа.

Свобода – это царственный Божий дар человеку, который делает человека способным противостоять не только природе, но и духу. Но этот же дар делает человека ответственным за свои дела, и прежде всего на небе.

Не следует думать, что греховность души принадлежит ей по существу. Только после грехопадения Адама душа человека стала греховной. Так и душа каждого человека, помимо первородного греха, становится греховной по своему произволению.

“Душу …, а не грех сотворил Бог; развратилась душа, уклонившись от того, что (имела) по естеству.”[145] (psyche, л. 26)

“Кто говорит, что души порочны? ... Если же говорим, что растлеваются души, то чем и растлеваются, как не благих свойств … оскудением?”.[146] (psyche, л. 26)

“Разве душа – причина зол … природа души – благо, но по действиям её иногда такова она, а иногда — иная…”[147]. (psyche, л. 27)

Итак, душа не по природе греховна и порочна, а по свободному своему выбору. По природе же она богоподобна.

Однако грех, порок становятся причиной болезни и “смерти” души. Болезни души – это неведение, бесчувствие, окаменение. Так говорит Ориген:

“И рассмотри, что есть также некая душа, до того омертвевшая членам, что не ощущает язв, даже если и тягостное что приключится. Иная душа перепилена будет, но не почувствует, а иная почувствует.”[148] (psyche, л. 28)

“Этот камень [cм.Мф.13:5] есть человеческая душа, ожесточившаяся от нерадения.”[149] (psyche, л. 28)

“Согрешающая душа умирает, и мы говорим, что она [как бы] смертна.”[150] (psyche, л. 28)

“Всякий грех – смерть души.”[151] (psyche, л. 28) –

подтверждает святитель Григорий Назианзин. Мы опять встречаемся с понятием смерти души; но уже разобравши его суть, будем иметь ввиду только понятие смерти как духовное состояние души. Вот как его понимает святитель Иоанн Златоуст:

“Души [смерть] ... страшна. Ибо если разрешилась, то не сопровождает ее, как обычно, тело. Но, заново соединенную с нетленным телом, приводит [ее смерть] в огонь неугасимый, такова-то смерть души. Как есть смерть души, так есть и убиение души. Что есть убиение души? Омертвение как таковое. Что есть омертвение души? Как тело тогда умирает, когда оставляет его душа лишенным своего действия, так мертвеет и душа, когда оставит ее без Своего действия Дух Святой.”[152] (psyche, л. 28)

Для древнецерковной антропологии было характерно онтологизировать свойства, или силы души, именуя их частями, или членами души. Состав души понимался по-разному, но были представления и о том, что душа проста и не имеет членов. Преподобный Макарий Египетский говорил, что:

“… у души много членов: ум, совесть, воля, помыслы …– все это только члены души, а душа одна, и это внутренний человек.”[153].

“А души, будучи духовными телами, устроены Создателем и Творцом всего с членами…”[154].

“Душа … что у людей, многочастна, а не одночастна…”[155] (psyche, л. 3) –

О простоте души мы найдем не столь много свидетельств:

“Мы говорим, что душа проста, разумна и бессмертна…[156]” (psyche, л.1)

“Душа, будучи простой, а не сложенной из разных частей, … вследствие того нетленна и бессмертна…”[157] (psyche, л. 3) –

так учит преподобный Максим Исповедник. Но большинство святых отцов все же придерживается сложности, многочастности. И даже сам преподобный Максим при простоте естества души допускал в её составе различные силы:

“Душа, говорил он (Ареопагит), состоит вообще из силы разумной и силы жизненной.”[158].

“Не только тело, но и душа многочастна, т. е., иными словами, и душа имеет как бы члены: растительную способность, желательную, страстную и рассудочную.”[159].

Состав души отцы видели по-разному, состоящий из двух, трех, четырех и более частей, или членов:

“Обе силы души – познание и стремление…”[160] (psyche, л. 2) –

“Одно у души – словесное и разумное — словесное и разумное [вар. духовное — Перев.], другое — страстное и бессловесное. И одному, по естеству, подобает властвовать, другому — повиноваться слову”.[161] (psyche, л. 2) —

“Я же полагаю что душа, будучи одной и той же, имеет двоякую силу: одну — ту, которая есть жизненная [сила] тела, другая — созерцающую сущее, которую мы и называем разумной..”[162] (psyche, л. 2) –

“У души одно … – созерцательное … другое – деятельное.”[163] (psyche, л. 2)

Эти свидетельства можно объединить двухчастным представлением души. Но чаще всего встречается трехчастное строение (мы уже говорили, что идея троичности оказывала сильное влияние на умы древних).

“Умная часть души трояка: одно [в ней] зовется словесным, будучи внутренним человеком ..., другое — страстным, которое будучи звериным, стоит близко к безумию, а третье, желательное…”[164] (psyche, л. 3) –

“Вот тричастное (устроение) души: [начало] страстное …, [начало] желательное, [начало] разумное…”[165]. (psyche, л. 3)

Такое же представление дошло и до наших дней:

“В душе встречаем три силы: ум, волю, или, как у святых отцов,cилу рассудительную, раздражительную и пожелательную.”[166]

– святитель Феофан Затворник. И позже, уже в ХХ веке, у С.Франка находим:

“Мы исходим из традиционного деления душевной жизни на явления “интеллектуальные”, “эмоциональные” и “волевые”.[167]

Это довольно часто встречающееся деление души: ум, воля и сердце или разум, желание и воля. Действительно, этот взгляд таков, что с известной целостностью может обнимать всю сферу душевной жизни человека.

Таково же и психологическое представление о человеке. Но психология деонтологизировала душу человека, оставив в понятии “душа” лишь субьективную экзистенцию, где о составе и речи нет.

И все же, есть ли у души члены или она проста, неделима и едина? Что есть сущность души – сложный состав или простота духа?

Мы не сможем ответить на этот вопрос в рамках богословской антропологии, если будем продолжать пользоваться философской терминологией. Но вот что может помочь нам: метод ареопагитской мысли, разработанный преподобным Максимом и использованный святителем Григорием Паламой.

Вот одно замечание Ареопагита по другому поводу:

“Когда душа наша направляется умственными энергиями к Умопостигаемому, то, наряду с чувственно восприемлемым, бесполезны [ей] и [сами] чувства, равно как и силы ума, когда душа, становясь чрез непостижимое соединение богоподобной, устремляется к лучам неприступного Света…”[168] (psyche, л. 32) –

здесь важно подчеркнуть выделенность души по существу как субъекта действования, и сил, или энергий, как самих действий. Следует различать действия и действующего, сущность (причем ипостасную) и ее действия (энергии). Это разъясняет преподобный Максим:

“Всякий раз… как прибегаем мы к произносимому слову о чем-либо из вещей чувственно воспринимаемых ... нуждаемся тогда в словах, слогах, буквах и письме для разъяснения сказанного. Если же душа сама собой, благодаря прямым энергиям движется к умопостигемому, то нет нужды в чувственно воспринимаемом, как и в чувствах, ибо высшее воображается. Когда же она делается богоподобной, преуспевая мало-помалу в протяжении, и чрез непостижимое соединение имеет обращение к Неприступному Свету, тогда не нужны умственные энергии, как и чувства, ибо душа помышляет о том, что превыше их, соединившись, наконец, с Богом.”[169] (psyche, л. 32-33)

Здесь опять рассмотрим лишь метод: чувства, умопостигаемое, чувственно постигаемое, как и другие энергии, не есть сама душа, причем она может оказаться “превыше” этих энергий. Сущность души божественнее её сил и энергий. Значит, именно сущность души как простой, т.е. несложный, немногочастный дух есть ближайшим образом “сродство” (свят. Григорий Богослов) с Богом. Единство души и есть полнота жизни души, сосредоточенность её “в Боге и себе самой”, как пишет преп. Максим:

“Когда душа, соединившись с собой и с Богом, становится единовидной, не будет уже ума, разделяющего ее в помышлении на части, [ибо] глава её увенчана Единым Словом и Богом, в Котором по единой непостижимой простоте логосы всего сущего единовидно … и есть, и существуют”[170] (psyche, л. 37)

Итак, душа, рассматриваемая в эмпирике своей жизни, что может быть как богословско-антропологическим , так и психологическим анализом, многочастна, сложна. В состав этой эмпирики входят никак не сводимые характерные действования (ум, воля, чувства и т. п. ). Это и позволяет говорить о сложности души.

Если же говорить о самом существе души, о её тварной природе, то можно сказать, что это есть сущность духовная, простая и ипостасная. И в этом её богоподобие.

Разделение души на силы, или члены разумно для целей схолии, аскезы, практики. Разделяя действования, мы видим замысел Творца, давшего душе власть, свободу, ведение,творчество, силу и прочее, что характеризует человека. Но все энергии души не могут быть сведены к её природе и не составляют её, но принадлежаат ей не как простые свойства или качества, а как члены принадлежат субъекту.

“Душа каждого человека является и жизнью одушевленного его тела, и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое его тело. Но она имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, явно отличную от жизни тела…”[171] –

- так пишет святитель Григорий Палама. Душа, стало быть, это и жизнь, сущность, имеющая бытие; это и жизнь тела, или жизнь, как таковая; это и жизнь в явлениях. Другими словами, душа есть эмпирика действий души, душевная жизнь; и душа есть сущность для себя и для Бога как последняя, объективно существующая во вселенной, в силу того, что Сам Творец ввел во вселенную подобную Себе, хотя лишь в малом, тварную сущность - душу, равную ангелам и побеждающую демонов по своему изволению.

[1] Курс лекций прочитаный священником Андреем Лоргусом в Православном Богословском Университете апостола Иоанна Богослова (Москва), 1997-2000 г.

1 Сравнительная характеристика антропологии Ветхого и Нового Заветов еще ждет своих исследователей.

[2] Святитель Феофан Затворник "Душа и ангел", М 1997, "Талан", с 58.

[3] Кровь в верованиях и суевериях человечества. Г.Л. Штрак, “София”, СПб 1995. Это подтверждается и опытом автора. Свидетельствую как пастырь, что это совершается современными молодыми женщинами.

[4] Немезий Емесский, еп. О природе человека. М.: 1996 г. - С. 66-67.

[5] Архм. Киприан Керн. Антропология свят. Григория Паламы. М.: 1996 г. - С. 100.

[6] Там же, с. 361.

[7] qu.Ant. (Вопросы к Антиоху)(М. 28. 608 А). Цит. по: A Patristic Greek Lexicon. Ed. by G.W.H.Lampe. Oxford, Clarendon Press [1991]. 10th ed., p. 1543; далее — L.

[8] anim. et res. (О душе и воскресении) (М. 46. 29 В) — L 1543.

[9] Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 43. ТСЛ: 1994 г.

[10] Цит. по "Антропологии Григория Паламы", с. 95.

[11] Там же, с. 358.

[12] Там же, с. 358.

[13] Trin. (О Троице) 2.20 (М. 39. 737А) — L 1543.

[14] Цит. по Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1, с. 31.

[15] Цит. по "Антропология Григория Паламы", с. 150.

[16] Там же, с. 159.

[17] Там же, с. 158.

[18] haer. (Пять книг о зломудрованиях еретиков) 5.9 (Schultze — Noesselt 4.412) — L 1543.

[19] haer. (Пять книг против ересей) 5.7.2 (М. 7. 1140А) — L 1543.

[20] princ. (О началах) 1.7.1 ( Koetschau p.86.5; М.11. 171А) — L 1543.

[21] anim. et res. (О душе и воскресении) (М. 46. 29А) — L 1543.

[22] nat.hom. (О природе человека) 2 (М. 40. 541А) — L 1543.

[23] epp. (Послания) 6 (М. 91. 428А-С) — L 1543.

[24] О природе человека, с. 51.

[25] qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) 16 (М.28. 608А) — L 1543.

[26] Цит. по: Антропология свят. Григория Паламы, с. 95.

[27] Творения. М.: 1996. - С. 269.

[28] Духовные беседы. ТСЛ: 1994. С.5, 6.

[29] haer. (Пять книг против ересей) 2.19.6 (М. 7. 774В) — L 1543.

[30] hom. (Беседы) 7.6 (М. 34. 528А) — L 1543.

[31] hom. (Беседы) 7.7 (М. 34. 528А) — L 1543.

[32] haer. (Пять книг против ересей) 2.34.1 (М.7. 835А) — L 1546.

[33] Цит. по: Антропология свят. Григория Паламы, с.95.

[34] Там же, с. 357.

[35] Об устроении человека. "Axioma": 1995. С. 33.

[36] Цит. по: "Душа и Ангел", Еп. Феофан Затворник. М.: 1997. С. 99.

[37] str. (Строматы) 6.6 (GCS 2(1906) p.458.6; М.9. 273С) — L 1543.

[38] Ac. (фрагменты толкования на Деяния Апостолов) 17:30 (М. 85. 1568А) — L 1543.

[39] А.Позов. Основы др.-церк. антропологии. Т.1, с. 26.

[40] Теперь, на рубеже веков и тысячелетий, следует оговариваться - в прошлом, т.е. в XIX веке.

[41] Слово о смерти, с 74, а также с 311-312.

[42] Душа и ангел. М.: 1997. С. 11.

[43] Цит по: Антропология свят. Григория Паламы, с.204.

[44] Там же, с. 159.

[45] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, с. 72.

[46] Цит по: Антропология свят. Григория Паламы, с. 141.

[47] Там же, с. 158.

[48] Творения, кн. 1, с. 216-217.

[49] haer. (Пять книг против ересей) 5.7.1 (М.7.1140А) — L 1545.

[50] prot. (Увещание к язычникам) 10 (GCS 1 p.67.33; М.8.205А) — L 1545.

[51] str. (Строматы) 5.14 (GCS 2(1906) p. 388.10; М.9 140А) — L 1545.

[52] hom.Gen. (Беседы на кн. Бытия) 13.3 (Gaume 4.102C) — L 1545.

[53] Цит. по: Антропология свят. Григория Паламы, с.191.

[54] “Слова подвижнические”, с.14.

[55] Цит. по: Антропология свят. Григория Паламы , с. 166.

[56] “Антропология” Григория Паламы, с.100

[57] См. обстоятельную статью В.Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении душ”. Журнал “Свет и разум” Харьков, 1907.

[58] Там же, с.1.(?)

[59] В.Давыденко. …с.7.

[60] Там же, с.8.

[61] princ. (О началах) 1.8.1 (Koetschau p.96.1 - 97.4) — L 1544.

[62] Соглсно церковному учению, падение ангелов произошло до сотворения человеков, хотя в Откровении этого ясно не сказано.

[63] Слова подвижнические, Сл.17, с. 69.

[64] Епископ Феофан Затворник. Душа и ангел. с.11.

[65] princ. (О началах) 1.8.4 ( Koetschau p.102.12 - 103.3; М. 46. 112 С) — L 1544.

[66] Цит. по: Антропология свят. Григория Паламы. с.105.

[67] princ. (О началах) 1.7.4 (Koetschau p.90.5f; М.11. 173С – 174А) — L 1544.

[68] Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна) 2.30 (Preuschen p.335.14; М.14. 588.С) — L 1544.

[69] princ. (О началах) 4.3.11 (Koetschau p.339.7f; М.11.394 В) — L 1544.

[70] princ. (О началах) 2.8.3 (Koetschau p.155.14 - 156.12; М. 11. 221В – 222А) — L 1544.

[71] princ. (О началах) 2.8.4 (Koetschau p.162.7; М.11. 223С) — L 1544-1545.

[72] В.Давыденко, с.9.

[73] Там же.

[74] Там же, с.12.

[75] anim. et res. (О душе и воскресении) (М.46.113 В, С) — L 1544.

[76] В.Давыденко, с.13.

[77] Там же, с. 13-14.

[78] Там же, с. 17.

[79] В.Давыденко. с. 21.

[80] Там же.

[81] В третьей части “лекций” мы вернемся к вопросу о “душевности” акта зачатия. Однако важно подчеркнуть сам факт такого свидетельства.

[82] Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. М 1996, “Паломник”, с 166.

[83] Григорий Нисский, епископ. Об устроении человека. С-Пб 1995, "Axioma", 30.

[84] В.Давыденко, с. 23.

[85] См. подробную контраргументацию у В.Давыденко.

[86] ecl. (Изъяснение избранных мест пророческих писаний) 50 (GCS 3(1909) p.150.22 - 151.9; М.9.721 А) — L 1545.

[87] qu. Ant. (Вопросы к Антиоху) (M.28.608B) — L 1545.

[88] serm. (Cлова) 3 (М.89. 1165 В) — L 1545.

[89] anim. (О душе) (M.45.205C) — L 1545.

[90] haer. (Пять книг против ересей) 1.7.3 (М.7. 516А, В) — L 1545.

[91] exc.Thdot. (Извлечения из Феодота) 2 (GCS 3 p.105.15; М. 9. 653 А) — L 1545.

[92] В.Давыденко, с. 25.

[93] В.Давыденко, с.25.

[94] prot. (Увещание к эллинам) 10 (GCS 1 p.67.33; М.8. 205 А) — L 1545.

[95] haer. (Пять книг о зломудрованиях еретиков) 5.9 (Schultze — Noesselt 4.414) — L 1545.

[96] Антропология Григория Паламы, с.158.

[97] Там же, с.249.

[98] Творения, с.210.

[99] Антропология Григория Паламы, с.324.

[100] В.Давыденко, с.28.

[101] Там же.

[102] Там же.

[103] Там же.

[104] Там же, с. 31.

[105] В.Давыденко, с. 31.

[106] В.Давыденко, с.34.

[107] В.Давыденко, с. 35.

[108] haer. (Пять книг о зломудрованиях еретиков) 5.9 ( Schultze — Noesselt 4. 412) — L 1543.

[109] qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) 16 (М. 28. 608 А) — L 1543.

[110] qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) 17 (М. 28.608 В) — L 1543.

[111] anim. (Малые сочинения о душе) (М. 91. 357С) — L 1543.

[112] Антропология Григория Паламы, с. 158.

[113] dial. (Разговор с иудеем Трифоном) 105.4 (М. 6.721В) — L 1543.

[114] Антропология Григория Паламы, с.92.

[115] Там же, с. 406.

[116] epp. (Послания) 7 (М.91. 436 D – 437 А) — L 1546.

[117] anim. et res. (О душе и воскресении) (М. 46. 48 В) — L 1546.

[118] Антропология Григория Паламы, с. 406.

[119] or.7 (Слово 7-е, надгробное брату Кесарию) 21 (М. 35. 781) — L 1547.

[120] V.Zos. (Житие аввы Зосимы)13 (James, p. 105. 2f) — L 1547.

[121] V.Zos. (Житие аввы Зосимы)14 (James? P.105. 21 f) — L 1546.

[122] or. (Слова)16 — L 1547.

[123] hom. (Духовные беседы)22 (М.34.660 А,B) — L 1547.

[124] Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна)28.6 (Preuschen p.395.31-396.10; М. 14. 689С – 692А) — L 1547.

[125] Laz. (Слово о Лазаре)2.2 (Gaume 1. 729A) — L 1547.

[126] hom. in Mt. (Беседы на Евангелие от Матфея)28.3 (Gaume 7.336 D – 337 A) — L 1547.

[127] haer. (Пять книг против ересей)5.31.2 (М. 7.1209 В) — L 1547.

[128] hom. in Mt. (Беседы на Евангелие от Матфея)28.3 (Gaume 7.337 B) — L 1547.

[129] qu.Ant. (Вопросы к Антиоху)32 (М. 28. 616 С,D) — L 1547.

[130] qu.Ant. (Вопросы к Антиоху)33 (М. 28. 617 А) — L 1547.

[131] V.Zos. (Житие аввы Зосимы)14 (James. p. 105. 21f) — L 1546.

[132] orat. (Речь против эллинов)13 (Schwartz p.14.10f, М. 6.833 А,В) — L 1546.

[133] fr. (фрагменты)12 (М. 7.1236 А) — L 1547.

[134] Творения, с. 72.

[135] Там же.

[136] Антропология Паламы, с. 201.

[137] “Два Града”, кн. ХIV, III.

[138] fr.res. (фрагменты о Воскресении)8 (М. 6. 1584 D) — L 1549.

[139] catech. (Огласительные слова) 4. 23 — L 1549.

[140] str. (Строматы)7.3 (GCS 3 p.11.22; М. 9. 420 А) — L 1543.

[141] princ. (О началах)3.3.5 (Koetschau p.262.9f; М. 11. 318C) — L 1543-1544.

[142] or. (О молитве)29.13 (GCS 2 p.387.26; М. 11. 540 А) — L 1543.

[143] catech. (Огласительные слова) 4. 21 — L 1544.

[144] Творения, кн. 1, с. 216-217.

[145] hom. (Беседы)9.6 (Gaume 2.78.E; М.31. 344 В) — L 1549.

[146] d.n. (О божественных именах)4.24 (М.3. 725 D – 728A) — L 1549.

[147] d.n. (О божественных именах)4.30 (М.3. 732 А) — L 1549.

[148] hom. in Jer. (Беседы на кн. Иеремии)6.2 (GCS 3 p.49.14f; М. 13. 325 D) — L 1549.

[149] princ. (О началах)3.1.14 (Koetschau p.219.4; М. 11.276 А) — L 1549.

[150] Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна)13.61. (Preuschen p.293.13; М. 14. 516 С) — L 1549.

[151] or.37 (Слово 37-е, на Мф. 19:1)23 ( М. 36, 308 В) — L 1549.

[152] hom. in Eph. (Беседы на Послание к Ефесянам)18.3 (Gaume 11.130B,C) — L 1549.

[153] Беседы, 7.8.

[154] Творения, с. 269.

[155] orat. (Речь против эллинов)15 (Schwartz p.16.6; М. 6. 837А) — L 1543.

[156] haer. (Пять книг о зломудровании еретиков)5.9 (Schultze — Noesselt 4. 412) — L 1543.

[157] anim. (Малые сочинения о душе) (М. 91.357 С) — L 1543.

[158] Ист. По. Ориген. Против Цельса, с.161.

[159] Антропология Паламы, с. 324.

[160] str.(Строматы)6.8 (GCS 2(1906) p.466.13; М. 9. 289С) — L 1543.

[161] hom. (Беседы)3.7 (Gaume 2.23B; М. 31. 213 С) — L 1543.

[162] const. (Подвижнические уставы)2.2 (Gaume 2.541E; М. 31. 1340 D) — L 1543.

[163] myst. (Мистагогия)5 (М. 91. 673С) — L 1543.

[164] paed. (Педагог)3.1 (GCS 1(1905) p.236.4; М. 8.556 А) — L 1543.

[165] temp. (Сотницы о воздержании и добродетели к Феодулу)2.24 (М. 93.1520 А) — L 1543.

[166] Путь ко спасению, с.227.

[167] “Реальность и человек”, М. 1997, с. 91.

[168] d.n. (О божественных именах)4.11 (М. 3. 708D) — L 1550.

[169] schol.d.n (Схолии к “О божественных именах”)4.11 (М.4. 261С,D) — L 1550.

[170] myst. (Мистагогия)5 (М. 91. 681В) — L 1552.

[171] Антропология Григория Паламы, с.361.