Само слово „кафоличность" сравнительно недавнего происхождения. Предание отцов Церкви и символических текстов знает только прилагательное „кафолический" и про­возглашает нашу веру в „кафолическую Церковь"(кафолики  экклисия - греч.). Понятие „кафоличность" отражает озабоченность абстрактными идеями, тогда как настоящим предметом богословствования является сама Церковь. Может быть, если бы св. отцы разработали особую ветвь богослов­ской науки под названием „екклезиология" (как это сде­лало современное богословие), то они стали бы употреблять термин „кафоличность" как абстракцию или обобщение прилагательного „кафолический", так же как они говорили о „Божестве" (феотис - греч.) и „человечестве" (анфропотис - греч.) и т. д., определяя ипостасное единство.

Тем не менее факт тот, что святоотеческая мысль из­бегает говорить о „свойствах" Церкви in abstracto. У св. отцов также отсутствует стремление „ипостазировать" или „объективировать" саму Церковь. Когда они говорили о кафолической Церкви, то прежде всего они имели ввиду Церковь как „Тело Христово" и „Храм Духа Свято­го". Все четыре прилагательных, которые описывают Цер­ковь в нашем символе веры — включая и прилагательное „кафолическая" — относятся к божественной приро­де Церкви, т. е. к присутствию Христа и Духа Святого в ми­ре. В святоотеческое время Церковь не была предметом от­влеченных умствований или даже споров (кроме как во втором и третьем веках); она была жизненным кон­текстом всего богословия. Всем нам известно, что это, к сожалению, больше не так. В экуменическом дви­жении, природа и бытие Церкви понимаются различными христианскими группами по-разному. И даже в современ­ном православном богословии странное расчленение поня­тий и областей (чаще всего воспринятое от Запада) приве­ло к некоему расколу между Церковью и богословием, и раскол этот лежит в основе того глубокого кризиса, кото­рый переживают теперь и Церковь и богословие.

Мы должны со всею силою настаивать на том, что нам православным необходимо вернуться к понятию „церковного" богословия, дабы оно было подлинно христоцентричным и пневматоцентричным. А это в свою очередь пред­полагает единство жизни и догмата, богослужения и бого­словия, любви и истины. Доверие к возвещаемому нами со стороны собственной молодежи, других христиан и ок­ружающего нас мира, (утратившего Христа, но часто Его ещё ищущего) зависит от восстановления этой церков­ности. Мы думали, что совместное сосредоточение, во вре­мя этой конференции на исповедании нашей общей веры в „кафолическую Церковь" могло бы помочь в этой на­сущной нужде.

Перед нами несколько вступительных докладов и мы надеемся услышать ответы и участвовать в общей дискус­сии в трёх областях, в которых всё, что связано с „кафоличностью" имеет решающее значение, а именно: структу­ра Церкви, её отношения с другими христианами и её мис­сия в мире. Авторы докладов приводят основоположные ссылки на Священное Писание и св. Отцов: они утверждают, что по традиционному, и единственно возможному для пра­вославных пониманию, „кафоличность" коренится в полно­те божественной троичной жизни, и является поэтому Божиим даром людям, который делает Церковь Цер­ковью Божией. Они также признают, что этот дар предпо­лагает ответственность человека. Дар Божий — не просто сокровище которое нужно хранить, или предназначение ко­торым надлежит пользоваться; он — семя, посеянное в мире и в истории, семя которое человек, как свободное и ответственное существо призван возделывать, так чтобы кафоличность Церкви осуществлялась ежедневно в посто­янно изменяющихся условиях жизни мира.

Между авторами наших докладов наблюдается по этим пунктам удивительное согласие. Меня всегда поражала та легкость, с которой православные богословы соглашают­ся между собой на международных встречах пока они утверждают и описывают божественные, вечные и абсо­лютные истины православного богословия о Боге, Христе и Церкви, даже при расхождениях в темпераменте и в методологии. В этом основном согласии действительно за­ключается гарантия; всем нам подобает искренно радо­ваться этому основному единомыслию и согласию в вере. Здесь и только здесь заложена надежда на будущее.

Но не так же ли очевидно что, когда дело доходит до практического приложения этих божественных истин, всех нас объединяющих, то Православная Церковь представляет картину разделений и непоследовательности. Этот разрыв между „теорией" и „практикой", или если угодно, между „верой" и „делами", заметен и со стороны и нам самим. К счастью, мы не всегда совсем лишены чувства юмора. Ибо как часто приходилось мне слышать на православных собраниях — даже на архиерейском уровне — полуциничное замечание: „Православие есть правая вера неправых людей".

Конечно, пропасть между Божественным совершен­ством и недостатками грешных людей не является чем то новым в жизни Церкви. Во все времена уместно учитывать вместе с Н. Бердяевым „достоинство христианства" и „не­достоинство христиан". Но в нашем теперешнем положе­нии особенно трагично то, что мы так часто со спокойной душой заявляем, что мы действительно являемся „истин­ной кафолической Церковью", и в то же время продолжа­ем наши игры зная, что они несовместимы с тем, что для нас есть Церковь.

Как я только что сказал, нам неотложно нужно вос­становить свою нравственную последовательность. Указать руководящие нормы такого восстановления — вот первая задача богословия, если оно хочет быть чем то большим, чем чисто академическим занятием, если оно должно служить Церкви Христовой и возвещать боже­ственную истину сотворенному Богом миру. И это дей­ствительно неотложно, ибо среди нашего духовенства и мирян начинает ощущаться смятение в мыслях, которое приводит к сомнительным суррогатам, сектанствованию, ложной духовности или циничному релятивизму.

Все эти суррогаты привлекают многих, потому что они являются легкими решениями, низводящими Тайну Церкви до человеческих измерений и подающими рассудку некото­рую обманчивую безопасность. Но если мы согласимся, что всё это — отклонения от „узкого пути" кафоличности, то мы сможем не только определить что такое кафоличность, как Божий дар, но и сказать, что означает быть кафоли­ческим православным в наши дни, и показать, что наша православная Церковь свидетельница этой кафоличности. Ибо только если богословие сможет преодолеть разрыв между „теорией" и „практикой", оно снова станет бого­словием Церкви, каким оно было во времена святых Васи­лия Великого и Иоанна Златоустого, а не просто „кимвалом бряцающим" (I Кор. 13,1).

В каждом из трёх подразделений нашей общей темы есть насущные вопросы, которыми наше богословие долж­но заняться не только на теоретическом уровне, но и в порядке конкретного руководства, которое могло бы помочь будущему всеправославному великому Собору, если и ко­гда он состоится, а также послужить непосредственным нуждам нашей Церкви.

I. СТРУКТУРА ЦЕРКВИ

Когда мы говорим, что Церковь „кафолична" мы ут­верждаем свойство или „знак" Церкви, подлежащий осу­ществлению в личной жизни каждого христианина, в жиз­ни поместной общины, или „церкви" и в проявлениях все­ленского единства Церкви. Поскольку мы сейчас заняты структурой Церкви, я буду говорить только о местном и вселенском измерении кафоличности в христианской об­щине.

А. Православная экклезиология основывается на пони­мании, что местная христианская община, собранная во имя Христа, возглавляемая епископом и совершающая Ев­харистию, является воистину „кафолической Церковью" и Телом Христовым, а не „фрагментом" Церкви, или только частью Тела. И это так, потому что Церковь „кафолична" благодаря Христу, а не благодаря человеческому своему составу. „Там где Христос, там кафолическая Церковь" (Игн. Смирн. 8,2). Это поместное измерение кафоличности, которое является одной из основ нашего богословия епи­скопства, нашего понимания соборов и предания, вероятно принимается всеми православными богословами и за по­следние годы получило некоторое признание даже вне Православия. Оно действительно имеет важные практи­ческие последствия для жизни поместных церквей. Эти последствия часто называют „каноническими", но на са­мом деле они выходят за пределы юридического аспекта канонических текстов. Авторитет канонических правил ос­новывается на богословской и догматической истине о Церкви, которую каноны призваны выражать и охранять.

Таким образом кафоличность поместной церкви пред­полагает в особенности, что эта последняя включает в себя всех православных христиан в данном месте. Это тре­бование не только „каноническое", но также и вероучительное, оно необходимо включено в кафоличность и это становится ясным, если видеть во Христе высший кри­терий структуры Церкви. Оно также выражает основную евангельскую заповедь о „любви к ближнему". Евангелие призывает нас не только любить наших друзей, или только сохранять наши национальные связи, или же любить человечество в целом, но любить наших ближних, т. е. тех, кого Богу было угодно поставить на нашем жизнен­ном пути. Поместная „кафолическая" церковь Христова есть не только собрание тех, кто любит друг друга как ближних, но также является согражданами Царства Хри­стова, совместно признающими полноту любви, выражен­ной их единым Главой, единым Господом, единым Учите­лем — Христом. Таковые становятся сообща членами еди­ной кафолической Церкви Христовой, выявляемой в мест­ном евхаристическом собрании под водительством едино­го поместного епископа. Если они поступают иначе, они изменяют заповеди о любви, затемняют смысл евхаристи­ческого единства и не сознают кафоличность Церкви.

Эти данные нашей веры совершенно очевидны, но так­же очевидно наше нежелание принимать эту христианскую веру достаточно всерьёз, чтобы вывести соответствующее заключение, особенно здесь в Америке.. Обычная ссылка на литургическое общение существующее между различ­ными, территориально переплетающимися „юрисдикциями", как на достаточное выражение их единства, явно несостоя­тельна. Подлинное значение литургии (и евхаристической экклезиологии, которая, правильно понятая и есть един­ственная подлинная православная экклезиология) заклю­чается в том, что евхаристическое единство осуществляется в жизни, отражается в церковной структуре и вообще яв­ляет ту христоцентрическую норму, на которой основана вся жизнь Церкви.

Поэтому наш долг, богословов и православных хри­стиан, — признать, что наше систематическое нежелание принять нашу миссию свидетелей кафоличности Церкви и наше предпочтение постоянных этнических разделений, яв­ляется изменой кафоличности.

В. „Кафоличность" поместной церкви дает богослов­ское обоснование православному учению о разных служениях и в частности о служении епископском. Как мы все знаем и признаем, апостольское преемство передается епи­скопам, как главам и пастырям конкретных поместных церквей. Православная экклезиология верна древнему пре­данию Церкви, которое никогда не знало „епископов во­обще", а только епископов конкретно существующих об­щин. То что Православие так настаивает на онтологичес­ком равенстве всех епископов между собой основано на том принципе, что каждый из них возглавляет одну и туже кафолическую Церковь, в данном месте, и что ни одна поместная церковь не может быть „кафоличней" другой. Поэтому ни один епископ не может быть более епископом, чем его собратья, возглавляющее ту же церковь в другом месте.

Но как же тогда смотреть на стольких наших „титу­лярных" епископов? Как они могут высказываться от име­ни „кафолической" Церкви, если их епископство лишено конкретной пастырской ответственности за духовенство и мирян в каком-либо данном месте? Как мы, православные христиане можем защищать епископство, как принадле­жащее к самому существу Церкви (как мы это всегда де­лаем на экуменических собраниях), когда епископство во многих случаях превратилось лишь в почётное звание, да­руемое отдельным лицам только ради престижа? Каков авторитет синодов и соборов, состоящих из титулярных епископов?

С. Существует также вселенское измерение кафоличности. По общепринятому со времён св. Киприана Карфагенского пониманию, каждая кафолическая церковь име­ет как свое средоточие свою cathedra Petri занимаемою своим поместным епископом, но так как существует Кафо­лическая Церковь повсюду только одна, то и епископат только один (episcopatus unus est). Специфическая функ­ция епископа состоит в том, что он является пастырем своей поместной церкви и вместе с тем несет ответствен­ность за вселенское общение всех церквей. В этом бого­словский смысл епископской соборности, которая является онтологически необходимым элементом архиерейской хи­ротонии, предполагающей собрание всех епископов данной провинции которые представляют единый епископат все­ленской Церкви. Епископская соборность также есть выс­шее свидетельство об апостольской истине, самый подлин­ный авторитет в вопросах вероучения и канонических прав. Эта соборность традиционно выражается двояким образом — поместным и вселенским, и в каждом случае она требу­ет структуру, некий организационный канал, через кото­рый соборность становится постоянной чертой церковной жизни. Отсюда раннее в истории Церкви появление мно­гих поместных „первенствующих кафедр", и одного все­ленского первенства. Ясно что основной принцип право­славной экклезиологии, который утверждает полную кафоличность поместной церкви и тем самым онтологическую тождественность епископского служения во всех местах, может допустить первенство только inter pares, и место­нахождение таких первенствующих престолов может опре­деляться только через согласие местных церквей (ех соn-sensu ecclesiae). Самой существенной функцией всех „пер­венствующих престолов" является обеспечивание регулярного и согласованного действия епископской соборности на поместном и вселенском уровнях.

Мне думается, что вышеуказанные принципы бесспор­ны и общеприняты в православном мире. Но что же про­исходит на самом деле?

Главы разных наших „автокефальных" церквей осу­ществляют свое первенство в общем соответствии с кано­ническим преданием, как председатели и вожди местных архиерейских синодов. Тем не менее большинство из них является не „региональными", но национальными главами. Этнический фактор в большой степени заменил региональ­ный и территориальный принцип церковной структуры, и на эту эволюцию следует смотреть, как на обмирще­ние Церкви. Конечно явление „национальных церквей" не является совершенным новшеством. Существует вполне законная степень, до которой Церковь может отожествлять­ся с этносом и преданием данного народа и брать на себя ответственность за общество, в котором она живёт. Пра­вославный Восток всегда стремился к воцерковлению тех элементов национальной традиции, которые могли способ­ствовать развитию христианства в данном народе. Но со времени секуляризации национализма, происшедшей во всей Европе в 19-м веке, иерархия ценностей перевернулась. „Нацию" и её интересы стали рассматривать как самоцель и вместо того, чтобы направлять свои народы ко Христу, большинство православных церквей „де факто" признали над собою преобладание чисто мирских национальных ин­тересов. Принцип „автокефалии"*) начали понимать как совершенную самодостаточность и независимость, и отно­шения между „автокефальными" церквами понимались в терминах, заимствованных из светского международного права. На самом деле единственное, и я подчёр­киваю единственное экклезиологически и канони­чески законное понимание „автокефалии" состоит в том, что она дает известной группе епархий право на выбор своих епископов без вмешательства „высшего" священноначалия, т. е. патриарха, архиепископа или митрополита. „Автокефалия" предполагает сообразование с вселенской структурой Православной Церкви. Исторически и канони­чески, в одну „автокефальную" церковную единицу могут входить несколько народностей, и одна „нация" может вклю­чать в себя несколько автокефальных групп епархий. Не „автокефальность", а местное единство является основным требованием православной экклезиологии.

Не менее опасное смешение планов произошло в связи со вселенским „первенством". Так как всемирный еписко­пат один — как и вселенская Церковь одна — то свя­щенное предание всегда признавало экклезиологическую необходимость координирующего центра общения и сов­местного действия. В апостольские времена такое служение единству исполнялось Иерусалимской Церковью. Во вто­ром веке существует уже общее согласие о некотором преимуществе римской Церкви.

Очень рано замечается так же расхождение между Востоком и Западом касательно критериев, определяющих признание и местонахождение вселенского первенства. Пра­вославный Восток никогда не считал возможным придать мистическое значение тому, что та или иная поместная церковь была основана самими апостолами, или находится в каком либо определённом месте; он считал что вселен­ское первенство (также как и поместное) следует учреж­дать, там, где это практически наиболее удобно. По этой причине Константинопольская Церковь была возведена на второе место после Рима, „потому что там находятся импе­ратор и сенат" (28-ое правило Халкидонского Собора) и после раскола к этой Церкви естественным образом пере­шло вселенское первенство принадлежавшее до этого рим­скому папе. Причиной такого повышения было существо­вание (номинально) вселенской христианской империи, столицей которой был Константинополь.

После падения Византии (1453 г.), обстоятельства, ко­торые вызвали избрание Константинополя местом вселен­ски первенствующего престола, исчезли. Тем не менее. Пра­вославная Церковь была так крепко привязана к своим византийским формам и преданиям, что никто не стал оспаривать первенство Константинополя, особенно с тех пор, как Вселенский Патриархат получил фактическую власть над всеми православными христианами в Оттоман­ской империи. Даже Русь, находившаяся вне турецкого владычества, и цари которой унаследовали императорский титул византийского василевса, никогда не притязала на вселенское первенство своего новообразованного патриар­хата (1589 г.). Однако на деле, Константинополь, вне от­томанских границ, никогда больше не был способен к та­кому прямому и осмысленному руководству, как в прошлые времена. Чувство православного единства сильно по­страдало от этого положения. По мере того, как разные балканские государства получали свою политическую неза­висимость (Греция, Сербия, Румыния, Болгария и позже Албания) они выпадали из церковного надзора Фанара и стремились игнорировать его руководящую роль.

Это те исторические факты, с конечными последствия­ми которых мы имеем дело сегодня. Но что же сказать об экклезиологической необходимости мирового центра об­щения и деятельности?

Ответ на этот вопрос мы находим в православном пре­дании. Нет сомнения, что мы нуждаемся в таком центре. Желательно чтобы он обладал международным руководя­щим органом и возможностью для всех поместных церквей иметь своих постоянных представителей на месте. Вселен­ский Патриарх, возглавляющий такой центр, сразу высту­пал бы как подлинный инициатор православной кафоличности, если только он окажется достаточно свободным от политических давлений извне, и сам будет действовать всегда ex consensu ecclesiae. В таком случае, никто не мо­жет оспаривать его полезность и авторитет.

Воссоздание церковной структуры, основанной на кафоличности, есть дело не церковной политики, но дело богословия. Поэтому я верю, что такая конференция как наша может помочь Церкви найти способ истинно сви­детельствовать о свой кафоличности. Мы как богословы призваны напоминать Церкви, то она истинно „кафолична" только потому, что она Христова, и что она поэтому мо­жет выявлять и осуществлять свою кафоличность только если она всегда будет видеть во Христе высший и един­ственный образец своей структуры и устройства.

II. ОТНОШЕНИЯ С ДРУГИМИ ХРИСТИАНАМИ

Как покажут некоторые докладчики этой конференции, учение о „кафоличности" подразумевает законную возмож­ность культурного, литургического и богословского разно­образия в единой Христовой Церкви. Это разнообразие не означает разногласия и противоречия. Единство Церкви предполагает полное единство веры, видения и любви — то единство единого тела Христова, которое превосходит всю законную множественность и разнообразие. Мы верим, что Православная Церковь всё ещё обладает этим един­ством, несмотря на все личные или коллективные недостат­ки её членов, и что поэтому она является единой, истинной, кафолической Церковью. Кафоличность и единство даются Церкви не людьми а Христом; наше же дело осуществлять это единство и кафоличность так, чтобы не изменять этим великим дарам Божией благодати.

Поэтому быть „православным кафоликом" является не только преимуществом, но прежде всего ответственностью перед Богом и людьми. Апостол Павел мог в своем служе­нии быть „евреем с евреями" и „эллином с эллинами", но кто лучше него обличал этих же „евреев" и „эллинов" ког­да они в Коринфе отказывались образовать единую евха­ристическую общину?

Разнообразие не есть самоцель, оно только тогда за­конно, когда оно преодолевается единством в полноте Хри­стовой истины. Вот к этому единству мы православные и должны призывать не православных христиан. И снова наше основное притязание то, что такое единство уже най­дено в православной Церкви, и при том не на каком то невидимом или лже-„духовном" уровне, к которому все разделенные христиане равно причастны.

К сожалению самым серьёзным препятствием для ве­ры в подлинность нашего притязания является опять-таки внешний вид православной Церкви: Наша непоследователь­ность, не позволяющая нам хотя бы пытаться провести кафоличность в жизни! Мы привели несколько примеров этой непоследовательности, говоря о структуре Церкви. И я подчёркиваю ещё раз, что пока всякому свидетельству о Православии противоречат наблюдаемые факты конкрет­ной действительности Православной Церкви, которые для всех очевидны.

Трудности нашего свидетельства о кафоличности со­держатся в ней самой поскольку она является заданием также как и даром Божиим. Кафоличность подразумевает деятельную бдительность и рассуждение. Она предполагает открытость ко всем проявлениям творческой и спасающей силы Божией повсюду. „Кафолическая" Церковь радуется всему, что показывает действие Божие, даже вне её кано­нических пределов, потому что она Церковь того же самого единого Бога, который и есть источник всех благ. Несмотря на все заблуждения и ереси, которые мы отвергаем в за­падной христианской традиции, ясно что даже после ра­скола Дух Божий продолжал вдохновлять западных свя­тых, мыслителей и миллионы простых христиан. Благодать Божия не исчезла вдруг, когда случился раскол. Православ­ная Церковь это всегда признавала, не впадая однако в ка­кой-либо релятивизм, и не переставая считать себя единст­венной истинной кафолической Церковью. Ибо, быть, „кафоличным" именно и значит повсюду узнавать что есть де­ло Божие, и потому в своей основе „добро", и быть готовым принять это как свое. Кафоличность отвергает только зло и заблуждение. И мы верим, что сила „рассуждения", сила опровержения заблуждений и приятия подлинного и пра­вильного повсюду, действует Духом Святым в истинной Церкви Божией. Словами св. Григория Нисского можно сказать: „Истина осуществляется, уничтожая всякую ересь и всё же принимая полезное для неё от всякого" (Огласит. Слово 3). Эта цитата должна стать нашим экуменическим лозунгом. Она также особенно важна для нас, которых Господь поставил свидетелями о Православии среди западной цивилизации.

Важные библейские и канонические понятия „рассуж­дения" (диакрисис - греч., особенно в I Кор. 12,10 и Римл. 14,1) и „признания" (от значения глагола „знать" гигноскин - греч., в I посл. Ап. Иоанна), как в положительном, так и отрицательном смысле являются истинной основой православного подхода к экуменизму. Мы изменяем кафоличности Церкви, как толь­ко мы теряем способность видеть заблуждение или свойство истинно христианской любви, радоваться всякой правде и добру. Перестать видеть перст и присутствие Божие, где бы они не проявлялись и занимать чисто отрицательную и са­мозащитную позицию по отношению к не православным христианам, значит не только предавать кафоличность; это вид нео-манихейства. И обратно, утратить чувство того, что заблуждения и ереси действительно существуют и что они умерщвляюще действуют на людей, и забвение того, что Церковь построена на полноте истины, также является предательством не только православного предания, но и Нового Завета, на котором зиждется это предание.

Одна из современных трудностей нашего участия в ор­ганизованных нормах экуменического движения заключает­ся в недавнем увлечении многих экуменических учрежде­ний модным богословием „секуляризации", которое восхо­дит к давней западной склонности считать человека „авто­номным" по отношению к Богу, а его „мирскую" жизнь — самоцелью. Некоторые православные реагируют на это па­нически и по-сектантски, другие не сознают серьёзности положения и считают удобным пользоваться теми (часто мнимыми) преимуществами, которые им доставляют известность быть участниками экуменического движения. Наша ответственность, как богословов, состоит в том чтобы избе­гать таких ловушек и находить для Церкви пути деятель­ности и свидетельства. В связи с этим, наша задача опреде­ления подлинно православного подхода к экуменизму, не­отделима от богословия „мира" — другого многозначного слова Священного Писания, — ибо по одному значению, Бог „возлюбил" его и для его жизни дал Своего Сына, по другому значению, мы призваны „ненавидеть" его.

III. КАФОЛИЧНОСТЬ И МИССИЯ

Христианское утверждение, что Иисус есть действи­тельно „Слово Божие" — Логос „Им-же вся быша" — ут­верждение универсальное, которое включает в себя не толь­ко всех людей, но и весь космос. Иоанново отождествление Христа и Логоса обозначает, что Иисус не только „Спа­ситель наших душ". Он не только носитель вести, касаю­щейся определенной области именуемой „религия", но в Нём заключена последняя истина о происхождении, разви­тии и конечной судьбе всей твари. Значит, Его Церковь должна быть кафолической Церковью — каф'олон - греч. — „отно­сящейся ко всему".

Мы вероятно все согласны в отвержении искушения упрощенностью, искушения которому христиане часто под­давались в прошлом и которое состоит в употреблении Библии, как справочника по физике или биологии, или же в претензии на право церковной иерархии контролировать научное исследование и знание. Такие отношения основы­вались на неправильном толковании Откровения, и в част­ности, на отождествлении человеческих слов — которыми Господь говорит в Библии — с единым, живым и личным Логосом, который говорит в Своей Церкви Духом Святым. Мы на самом деле верим, что Иисус Христос и есть этот личный, Божественный Логос, в котором все относительные истины, открытые в Ветхом Завете, нашли свое исполнение, и в котором также следует искать высший смысл проис­хождения и судьбы человека, о которых наука нам дает также много важных сведений.

Цель миссии действительно в том, чтобы все люди по­знали Христа и в Нём нашли бы общение с Богом. Но познание Христа и общение с Богом (то что св. Отцы на­зывают „обожением") сообщаются людям не для того, что­бы как-либо заменить знание человека о самом себе и о космосе, но для того чтобы восполнить это знание, дать ему новый смысл и новое творческое измерение. Таким образом, знание почерпаемое в Откровении — в Писании и Предании — не заменяет культуру и науку, но освобож­дает человеческий ум от мирского, или нерелигиозного, то есть, неизбежно одностороннего подхода к реальности че­ловека к миру.

Эти основные предпосылки всегда служили основой православного подхода к „миру" и к миссии. Традиционное употребление в богослужении языков разных народов (так называемая Кирилло-Мефодиевская идеология) само по се­бе уже обозначает, что христианство не упраздняет тузем­ные культуры, но воспринимает их в объединенное разно­образие кафолического предания. Тем не менее, при таком подходе, в каждом случае встречаются специфические для данного положения проблемы. Плюралистическая и частич­но христианская культура Америки, например, является для Православия беспрецедентным вызовом, на который на­рождающееся американское Православие должно немед­ленно ответить. Это требует динамического и творческого подхода. Затворять Православие в этнических гетто, кото­рые способствовали перенесению православной веры в Но­вый Свет с одной стороны, является предательством кафоличности, с другой — представляет собой весьма обманчи­вую защиту против захлёстывающего напора американской общественной действительности. Но и безусловная амери­канизация не представляется правильным решением, потому что „мир" никогда не может быть принят, безо всяких условий, в Царство Божие; он сперва должен пройти через пасхальное изменение и преображение, через крест и во­скресение. И это действительно динамический и творчес­кий процесс, для которого Церковь нуждается в руковод­стве Духа Святого.

Нам всем известно, что современное богословствование о „мире" находится в состоянии большой запутанности. Многие протестантские и некоторые римо-католические бо­гословы сильно выдвигают традиционно западное представ­ление об „автономности всего мирского". Новое секуляристическое течение приводит не только к убеждению, что мир является в известное смысле единственным истинным источником откровения, но, парадоксальным образом, са­мо понимание мира сводится к чисто социологическим ка­тегориям. Судьба человека объясняется почти исключитель­но понятиями экономического развития и социальной справедливости.

Единственным конкурентом этой „социальной" направленности является пансексуализм Фрейда.

Мне кажется, что ясно выраженная православная ре­акция на эти течения, сегодня одна из главных задач в рамках „кафолического" свидетельства нашей Церкви. Без всякого триумфализма мы можем утверждать и показать, что православное предание о природе человека действи­тельно чрезвычайно богато, и не только в своих святоотеческих корнях, но также и в более недавнем развитии бого­словия, я в частности думаю о некоторых аспектах русской религиозной философии позднего девятнадцатого и раннего двадцатого века. Ничем не оправданная монополия в совре­менном западном богословии Шлейермахера с одной, а Ге­геля с другой стороны, основана на односторонности и ча­стично на неведении. Православные должны ясно высту­пать с теоцентричной антропологией греческих св. Отцов и тогда они на Западе же скоро найдут влиятельных союз­ников (я думаю например о значительной части трудов Карла Ранера).

Не нужно забывать при этом, что, по самой своей при­роде, христианское истинное благовестие не может найти своего выражения в непосредственно понятных выраже­ниях, и потому не может находить легко отклик в миру. Став человеком — и восприняв полноту человечества — Сын Божий не связал Себя с какой-либо существующей идеологией, или системой деятельности. Не можем и мы это сделать. Христианин, например, обязательно будет по­борником социальной справедливости, но вместе с тем, он должен предупреждать о том, что последнее назначение человека не состоит просто в справедливом распределении материальных благ. Тем, кто верит в социальные револю­ции, он неизбежно покажется довольно неуверенным и не преданным союзником, напоминая, что революция не есть разрешение всех зол и что она может стать даже настоя­щим опиумом для народа. С правыми и левыми христианин может пройти только часть пути и он вероятно разочарует обоих. Его собственная и всецелая приверженность остается эсхатологической: „Чаю воскресения мертвых".

Таким образом Церковь не может совершенно отожде­ствлять себя ни с социальным делом и идеологиями "изме­нений", ни с консервативной философией «statu quo». Но существует более естественный и более надёжный союзник христианства, которого большинство христиан часто не за­мечает. Этот союзник, которого я предлагаю — наука.

История взаимоотношения между Церковью и наукой, как вам известно, трагична и Церковь в большой мере ответственна за этот конфликт. Если западная Церковь старалась навязать науке свой принудительный контроль, который привёл к развитию антирелигиозной „научности" и к позитивизму, то православный Восток часто был слиш­ком исключительно созерцательно и (почему не признать­ся?) как-то по монофизитски настроен. Востоку некогда было задумываться над этим вопросом. Кроме того, совре­менная наука была создана на европейском Западе, а не на византийском или славянском Востоке.

Тем не менее, сегодня наука и христианство уже не настоящие враги, но между ними существует трагичное взаимное незнание. Христианские богословы мало знают о естественных науках, отчасти потому, что их собственное поле деятельности достаточно обширно и отчасти потому, что настоящая наука быстро обескураживает любителей, чего нельзя сказать о социологии и политике. Поэтому мно­гих богословов прельщает легкий и обманчивый успех и они становятся дилетантами социологами и дилетантами же в политической деятельности для того, чтобы поддерживать „диалог" с тем, что они считают „миром". Но представите­ли естественных наук, со своей стороны, обычно знают о христианстве не больше того, что некоторые из них выучили в детстве, в школе. Однако, управляют современным миром естественные науки и технология, порождаемая ими, а не политические деятели или социальные идеологи. Естествен­ные науки требуют умственной дисциплины и строгости, которые также необходимы хорошему богословию: бого­слов и научный исследователь могут и должны друг друга понять. Если они друг друга не знают, то это объясняется чаще всего веками враждебности и чрезмерной занятостью своими обособленными интересами. Вот где Церковь должна проявлять свою кафоличность, т.е. через преодо­ление всякой узости! Некоторые из наших современников указали нам путь: отец Павел Флоренский в России и Тейяр де Шардэн на Западе. У них может быть не обошлось без некоторых интеллектуальных ошибок, но не обязаны ли мы простить их, вспомнив как они были трагично одинок и среди богословов своего времени, стараясь показать, что богословие и естественные науки ищут на самом деле одну и ту же истину?

Здесь перед нами крайне неотложная задача „кафоли­ческой" ответственности, конечно не в смысле создания нового вида „православной науки", знающей больше об атомах, молекулах и генах, нежели обычная наука, но в том смысле, что бы богословие и естествознание стали снова серьёзно считаться друг с другом. В наши дни, не­посредственной враждебности между ними почти нет боль­ше, но её заменило взаимное игнорирование. Положение такое, что богословы признают, что наука и технология представляют собою огромную власть в руках человека, данную ему Богом для власти над природой. Но научные исследователи должны со своей стороны согласиться, что их компетенция ограничивается своей же задачей. Они устанавливают факты, но высшее значение этих фактов выходит за пределы их специальности. Потому им следова­ло бы обратиться к богословию, то есть к основным умственным и духовным утверждениям веры для нахо­ждения высших критериев и моральных норм.

Заключение

Вот некоторые из проблем, связанных с нашим раз­мышлением о кафоличности Церкви на этой конференции. Доклады, которые у вас на руках, являются вступлениями в эту тематику, и в ближайшие дни мы услышим ответы и надеемся, что состоится полезная дискуссия. Но настоя­щая задача еще впереди: о кафоличности следует не толь­ко рассуждать, ею надо жить. Она должна быть наглядным показателем того, что каждая наша епархия, каждый наш приход являются действительно местной кафолической Цер­ковью, обладающей божественным даром Христова присут­ствия и призванной являть этот дар всем людям.

Разрыв между теорией и практикой — как я уже ска­зал — так велик в исторической Православной Церкви наших дней, что этот разрыв мог бы быть причиной отча­яния для самих православных, и только лишь сострадатель­ной иронией для тех, кто на нас смотрит извне, если эта теория была бы на самом деле только „теорией", а не даром Божиим, если бы Божественная Евхаристия не пре­образовывала — снова и снова — наше бедное человеческое содружество в истинную кафолическую Церковь Божию, если бы от времени до времени Господь не творил такие чудеса, как например сохранение православной веры в то­талитарных секуляризованных обществах, или возникно­вение православного рассеяния на Западе, снова давая воз­можность всемирному свидетельству Православия.

Уврачевать этот разрыв и стать таким образом более достойными великих дел Божий, так явно совершающихся нам на пользу и во спасение, остается нашим священным долгом. Через обман, ложь и хвастовство прошедшей сла­вой той или иной местной традиции, или той или иной церковной институции, уврачевать ничего нельзя. Есть одна положительная черта критической эпохи, в которой мы живём: это её искание экзистенциальной истины, её иска­ние святости...

Я только что произнёс слово, о котором ни в коем случае нельзя забывать в наших рассуждениях о кафолич­ности. Церковь не только единая и кафолическая, она также святая. Святость божественное свойство, точно так же как истинное единство и истинная универ­сальность, но она становится доступной для людей в Церк­ви. Люди, которых мы называем „святыми", как раз и есть те христиане, которые больше других осуществляли в себе эту божественную святость, сообщенную им в святой Церк­ви. Как всем нам известно, отцы Церкви никогда не делали различия между „боговидением" и „богословием". Они ни­когда не допускали мысли, что интеллектуальные способ­ности в понимании Евангелия имеют какое-либо значение без святости. В прошлом святые — а не „профессиональные церковные деятели" — умели являть образ Христов миру, ибо только в свете святости можно действительно пони­мать смысл креста и значение описания Церкви апостолом Павлом в его дни: „Нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умер­шими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не уми­раем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем". (2 Кор. 6,8-10).

Вестник Русского Западно-европейского

Патриаршего Экзархата 1972 г. № 80