 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Статьи: ЕДИНСТВО ИДЕАЛА ХРИСТОВА ПРОГРЕСС И ПРЕОБРАЖЕНИЕ ГРЕХ ПРОТИВ ЦЕРКВИ НАУКА И ЖИЗНЬ ЕДИНСТВО ИДЕАЛА ХРИСТОВА (Письмо к другу, 1915 г.) Год тому назад, мой дорогой друг, в одном из писем к тебе я коротко, - помнится, страничках на двух, - коснулся вопроса о монашестве и христианстве, об их единстве по существу. От тебя последовал ответ еще более краткий, где ты не берешься спорить со мной, но все-таки не соглашаешься. А мне хотелось бы и по этому вопросу установить с тобой дружеское единомыслие. Мне досадно чувствовать, что в данном случае нашему единомыслию мешает лишь распространенный предрассудок, который, к моему сожалению и огорчению, разделяешь отчасти и ты. Говорю отчасти, потому что не хочется мне верить и знать, будто этот предрассудок укоренился в душе твоей глубоко. “Что за предрассудок?” - спросишь ты. Предрассудок против монашества. Состоит он, по-моему, в том, что слишком превозносят монашество, но не искренно, а лишь с той лукавой целью, чтобы потом больше, чем следует, всячески бранить. Предрассудок против монахов, монашества лукав и еще с одной стороны, а именно: думают, что христианский идеал во всей его высоте обязателен и нужен только монахам, а мирянам... ну а мирянам нужно что-нибудь более сходное, более легкое. “Мы не монахи!” Этим объясняется и извиняется для мирян все. Я даже в отчете об одном из сенсационных судебных процессов читал любопытную подробность. Допрашивают одного джентльмена, изменял ли он своей жене и часто ли. Он отвечает: “Конечно, монахом я не жил!” Разве это не кажется тебе характерным? У нас стало два христианства, два христианских идеала: один для монахов, другой для мирян. Такое разделение Христова идеала я считаю нелепым принципиально и крайне вредным практически. Вот почему и горько мне сознавать, что мой умный и добрый сердцем друг склонен разделять предрассудок, выросший на почве человеческого недомыслия. Этот вредный предрассудок, друг мой, тебе не к лицу, и я прошу тебя со мной вместе продумать еще раз поставленный мной вопрос. Итак, одно христианство или два? Един ли Христов идеал или различен? Думаю, согласишься со мной без спора, что христианство одно и Христов идеал един. Но, может быть, в идеале различные ступени совершенства? Друг! Ведь это же нелепость! Разве в идеале бывают высшие и низшие ступени? Ведь идеал – бесконечность, а бесконечность всегда себе равна. Ты знаешь, где кратко выражен идеал христианства? В 48-й ст. V главы Евангелия от Матфея: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный”. Допустимы ли какие-нибудь степени в этом идеале? Конечно, в достижении этого “будьте совершенны” может быть бесчисленное множество ступеней, но идеал-то остается все же единым, и он един для всех. Христос ведь учил не монахов, а всех людей, - и учил одному. Право же, друг, мне как-то неловко раскрывать Евангелие и доказывать то, что само собой ясно. Увы, в наше время вражда к монашеству ослепила многих настолько, что они готовы отвергать даже истины самоочевидные. Чтобы заградить уста разделяющих идеал Христов, я приведу замечательные слова святителя Иоанна Златоуста, в которые советую вдуматься и тебе, чтобы согласиться со мной. Святой Златоуст пишет: “Ты очень заблуждаешься и обманываешься, если думаешь, что другое требуется от мирянина, а другое от монаха; разность между ними в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответственности. Так, гневающийся на брата своего напрасно, будет ли он мирянин или монах, одинаково оскорбляет Бога, и взирающий на женщину “ко еже вожделети ея” будет ли он тем или другим, одинаково будет наказан за это прелюбодеяние (Мф. 5, 22, 28). Если же можно прибавить что-либо по соображению, то – мирянин менее извинителен в этой страсти; потому что не все равно, тот ли прельстился красотой женщины, кто имеет жену и пользуется этой утехой, или будет уловлен этим грехом тот, кто вовсе не имеет такой помощи (против страсти). Также клянущийся, будет ли он тем или другим, одинаково будет осужден, потому что Христос, когда давал касательно этого повеление и закон, не сделал такого различения и не сказал, если клянущийся будет монах, то клятва его от лукавого, а если не монах, то нет; а просто и вообще всем сказал: “Аз же глаголю вам не клятися всяко” (Мф. 5, 34). И еще сказав: “горе смеющимся” (Лк 6, 25), не прибавил — монахам, но вообще всем положил это правило; так Он поступил и во всех прочих, великих и дивных, повелениях. Когда, например, Он говорит: блажени нищии духом, плачущии, кротции, алчущии и жаждущии правды, милостивии, чистии сердцем, миротворцы, изгнани правды ради, несущие за Него от внешних (неверующих) упомянутые и неупомянутые поношения (Мф. 5, 3-11), то не приводит названия ни мирянина, ни монаха; такое различие привнесено умом человеческим. Писания же не знают этого, но желают, чтобы все жили жизнью монахов, хотя бы и имели жен. Послушай, что говорит и Павел (а когда говорю о Павле, говорю опять о Христе). Павел же в послании, обращаясь к людям, имеющим жен и воспитывающим детей, требует от них всей строгости жизни, свойственной монахам. Так, устраняя всякую роскошь и в одежде, и в пище, он пишет такие слова: “Жены во украшении лепотном, со стыдением и целомудрием да украшают себе не в плетениих, ни златом, или бисерми, или ризами многоценными” (1 Тим. 2, 9); и еще: “питающаяся же пространно, жива умерла” (1 Тим. 5, 6); и еще: “имеющие же пищу и одеяние, сими доволни будем” (1 Тим 6, 8). Чего еще больше этого можно было бы требовать от монашествующих? А научая удерживать язык, он опять поставляет строгие правила, такие, которые исполнить трудно и монахам, потому что устраняет не только срамные и грубые речи, но и шутовские, изгоняет из уст верных не только ярость, и гнев, и обиду, но и крик: “Всяка, – говорит, – горесть и гнев, и ярость, и кличь, и хула, да возмется от вас, со всякою злобою” (Еф. 4, 31). Или мало тебе кажется этого? Подожди и услышишь гораздо больше о том, что он заповедует всем о незлобии “Солнце, - говорит, - да не зайдет в гневе вашем” (Еф. 4, 26), “блюдите, да никтоже зла за зло кому воздаст: но всегда доброе гоните и друг ко другу и ко всем” (1 Фес. 5, 15), и еще: “не побежден бывай от зла, но побеждай благим злое” ( Рим. 12,21). Видишь ли до самой вершины степень любомудрия и долготерпения? Послушай также, что заповедует он о любви – главе добродетелей: поставив ее выше всего и сказав о ее действиях, он объяснил, что от мирян он требует той же любви, какой (требовал) Христос от учеников. Как Спаситель сказал, что самая высшая степень любви состоит в том, чтобы душу свою полагать за друзей своих (Ин. 15, 13), так и Павел выразил то же самое, сказав: “Любы... не ищет своих си” (1 Кор 13, 5), и к такой-то любви заповедал стремиться: так что если бы только это одно было сказано, было бы достаточно для доказательства, что и от мирян требуется то же самое, что и от монахов, потому что любовь есть связь и корень многих добродетелей, а Павел излагает ее и по частностям. Чего же можно требовать больше этого любомудрия? Когда он повелевает быть выше и гнева, и ярости, и крика, и любостяжания, и чревоугодия, и роскоши, и тщеславия, и прочего житейского и не иметь ничего общего с землей; когда заповедует умертвить уды (Кол. 3, 5), то очевидно требует от нас такой же строгой жизни, какой (требовал) от учеников Христос, и желает, чтобы мы были так же мертвы для грехов, как умершие и погребенные. Посему и говорит: “Умерый бо свободися от греха” (Рим. 6, 7). А в иных местах он увещевает нас подражать Христу, а не только ученикам Его; так, когда убеждает нас к любви, к незлопамятству и кротости, то приводит в пример Христа. Итак, если (Павел) повелевает подражать не монахам только и даже не ученикам, но Самому Христу, и неподражающим назначает величайшее наказание, то почему ты называешь их высоту большей? Всем людям должно восходить на одну и ту же высоту; то именно и извратило всю вселенную, что мы думаем, будто только монашествующему нужна большая строгость жизни, а прочим можно жить беспечно. Нет, нет; от всех нас требуется, говорит он, одинаковое любомудрие, это весьма хотел бы я внушить; или — лучше — не я, но Сам Тот, Кто будет судить нас. Если же ты еще удивляешься и недоумеваешь, то вот мы опять почерпнем для слуха твоего из тех же источников, чтобы тебе совершенно омыться от всякой нечистоты неверия. Я представляю доказательства от наказаний, имеющих быть в тот день (суда). Богач не за то много наказан, что был жестоким монахом, но – если можно сказать нечто в пояснение – за то, что будучи мирянином и живя в богатстве и пурпуре, презирал Лазаря в крайней бедности. Впрочем, не скажу ни того, ни другого, а только то, что он был жесток и за это терпел тягчайшие муки в огне. Я стараюсь теперь доказать, что жизнь монахов не делает наказаний более тяжкими, но что и миряне подвергаются тем же самым наказаниям, если грешат одинаково с ними. Так и одетый в нечистую одежду (Мф. 22, 1-13), и требовавший (с должника) сто динариев (Мф. 18, 23—34) потерпели постигшие их беды не за то, что были монахи, но первый погиб за блудодеяние, а последний - за злопамятство. Если кто посмотрит и на других, которые будут тогда наказаны, то увидит, что они подвергаются наказанию только за грехи. Это можно заметить не только в наказаниях, но и в увещаниях. Так (Господь) говоря: “Приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы. Возмите иго Мое на себе, и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашым” (Мф. 11, 28-29), говорит это не одним только монашествующим, но всему человеческому роду. И когда Он повелевает идти тесным путем (Лк. 13, 24), то обращает речь не к ним только одним, но и ко всем людям, одинаково всем заповедал Он ненавидеть душу свою в мире сем (Ин. 12, 25), и все прочее тому подобное. Итак, впредь, думаю, и самый склонный к спорам и бесстыдный не будет отвергать, что и мирянину, и монаху должно достигать одинаковой высоты, и что оба они, в случае падения, получат одинаковые кары” [К верующему отцу слово 3, гл. XIV. - В кн.: Творения, т. 1, с. 107-110.]. Не удивляйся, друг мой, что я сделал такую большую выписку из святого Иоанна Златоуста. Мне думается, что святой Иоанн Златоуст в приведенных словах совершенно ясно и убедительно доказал именно единство идеала Христова. Пред этим идеалом все равны: и монахи, и миряне А потому извинять себя в чем бы то ни было столь обычным присловьем “мы не монахи” - есть полнейшее непонимание сущности христианства, просто недомыслие От тебя, друг, я не жду такого возражения, какое, к сожалению, приходилось мне слушать от других. Именно, мне возражали “Что же, по-твоему, монахи могут жить по-мирски?”. На это я отвечал – и, думаю, ты одобришь мой ответ – так: “Оставьте легкомыслие, потому что я говорю о деле серьезном и хочу говорить серьезно! Что же, и святой Златоуст желает, чтобы монахи во всем уподоблялись мирянам? Сказать, что все должны восходить на одну высоту, не значит сказать, что все равно могут лететь в одну пропасть”. Вообще же я полагаю, что вопрос о единстве идеала Христова словами святого Златоуста раскрыт и решен совершенно достаточно. Следует признать как аксиому, в качестве исходного пункта, положение: монашество не выступает с каким-то особым идеалом, отличным от идеала общехристианского. Никакого особого идеала быть вообще не может, потому что идеал Христов вечен, неизменен и бесконечен. Но из этого положения нам, друг, следует сделать с тобой несколько выводов по частным вопросам. С точки зрения этого положения, я хотел бы ответить тебе на возможные недоумения, хотел бы сказать тебе, что, по-моему, с логической необходимостью следует из признанного положения. “А позвольте, – скажешь ты мне, – а как же ваши монашеские обеты, пострижение, отречение от мира? Зачем же тогда и монашество ваше?”. Разберемся в этих вопросах по порядку. В нравственной системе католиков учение Христово разделяется на общеобязательные заповеди и частные советы. Исполнять заповеди должны все, а советы даются желающим. Кто исполнил совет, тот сделал уже нечто сверхдолжное, у него есть “сверхдолжные заслуги”, ему не нужные. Эти заслуги поступают в церковную сокровищницу, а папа из этой “сокровищницы церковной” раздает “заслуги про запас” тем, у кого своих-то заслуг маловато. Отсюда индульгенции и вообще весь финансовый механизм Ватикана. “Выдаются чеки на добрые дела и переводы со святых на грешников”. Разделение Христова учения на заповеди и советы есть неразрывное звено в этой именно еретической системе католицизма. Наше православное богословие хоть немного и платило дань католичеству, но против этой римской схемы о добрых делах всегда боролось. В нашей богословской литературе отвергнуто было и опровергнуто и само разделение христианского морального учения на заповеди и советы. Странно поэтому думать, что монахи берут на себя какие-то особые, Христом не заповеданные подвиги. Для христианина вообще не существует какой-либо определенной мерки, выше которой ему нет нужды расти духовно. Его мерка – бесконечное совершенство и вместе с ним бесконечное возрастающее блаженство, потому что мы утверждаем тождество добродетели и блаженства. “Мера полного возраста Христова” (Еф. 4, 13) – вот мера христианина. А вот его настроение: “Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать” (Лк. 17, 10). Что же могут прибавить здесь какие бы то ни было человеческие обеты, прибавить, разумею, в нравственно-идеальном смысле? Какой обет может возвысить “меру полного возраста Христова”? Да почитай, друг, чин монашеского пострижения. Ты увидишь там как бы набор евангельских изречений, то есть истин общеобязательных. “А как же отречение от мира? – шевелится, должно быть, в твоей голове вопрос – Вы отрекаетесь от мира, а мы не отрекаемся”. Не хотелось бы мне от тебя, друг, слышать этого недоумения, потому что тебе-то нужно бы, весьма бы не мешало, кое-что соображать в богословии. Это речи людей светских, которые любят высказывать решительные суждения, но не считают нужным что-нибудь знать, о чем-нибудь думать и что-нибудь понимать. А тебе, друг, такое светское легкомыслие, как человеку умному, совершенно не к лицу. В самом деле, что это значит - отречься от мира? Мир через “и”, значит отречься от вселенной. Трудная задача! Ну как от вселенной отречься? Как из нее уйдешь? Куда? В монастырь? А монастырь-то где? Не на той же земле? Да и как легко было бы отречься от мира, если бы для этого достаточно было скрыться за монастырские стены! Но говорят “Он принес мир и в монастырь” Оказывается, мир можно носить. Говорят “Мир гонится за ним”. Оказывается, мир может двигаться Что же это такое - “мир”? А с другой стороны, постригающий спрашивает постригаемого “Отрицаешься ли мира и сущих в мире по заповеди Господней?” Слышишь, друг мой, - по заповеди Господней! Отречение от мира называется заповедью Господней, то есть, без всяких сомнений, чем-то общехристианским Да, конечно же, это заповедь Божия для всех христиан. Припомни из Евангелия: “Царство Мое не от мира сего” (Ин 18, 36), “Они не от мира, как и Я не от мира” (Ин 17, 14, 16), “Мир вас ненавидит” (Ин 15, 18), “Мир возненавидел их” (Ин. 17, 14). О ком здесь речь? О монахах? Нет, конечно, - о христианах вообще. А припомни речи апостольские “Не любите мира, ни того, что в мире” (1 Ин. 2, 15) “Дружба с миром есть вражда против Бога” (Иак 4, 4) “Рожденный от Бога побеждает мир” (1 Ин. 5, 4). “Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире” (1 Ин. 4, 4). Отрекаться от мира должен всякий, кто не хочет быть во вражде с Богом, - не одни, следовательно, монахи, но все христиане. Что же такое “мир” и что это значит — “от него отрекаться”? Вот что отвечают на этот вопрос величайшие наставники монахов и лучшие авторитеты по вопросам христианского нравоучения – святые отцы-подвижники. Слушай, что говорит святой Василий Великий, так много заботившийся об устроении жизни монашеской: “Удаление от мира состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душой оторваться от пристрастия телу”. Миром Священное Писание, по словам Златоуста, называет злые дела (на Еф беседа 22, 3). “Нам, – пишет Марк Подвижник, – не повелено любить мира, и всего, что в мире. Не в том смысле получили мы такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божии, но чтобы отсекли поводы к страстям”. “Мир, – говорит преподобный авва Исаия, – это когда мы исполняем желания плоти, когда больше о теле заботимся, нежели о душе” (Слово 21). Но самое точное определение “мира” дает прп. Исаак Сириянин: “Мир есть имя собирательное, обнимающее собой то, что называется страстями. Когда хотим назвать страсти в совокупности, называем их миром. Сказать короче – мир есть плотское житие и мудрование плоти, поскольку христианин не исполняет требования – жить во плоти, но не по плоти” (Слово 30). Вот, друг мой, что значит слово “мир” на языке аскетическом. “Мир” - это совокупность страстей. Скажи же, неужели только монахи должны отрекаться от страстей? Конечно, не одни монахи. Отречение от мира есть заповедь Господня для всех христиан. Обет отречения от мира дали и вы, миряне. Где и когда? При крещении нас всех спрашивали тогда, отрицаемся ли мы сатаны и всех дел его. Восприемники за нас отвечали: “Отрицаюся!” И еще спросили нас, отреклись ли мы от сатаны; и был наш ответ: “Отрекохся!” Потом мы плюнули на сатану. Ведь мы отреклись именно от того, кто в мире, по слову Христову. Мы сочетались Христу. Жаль, что миряне, когда вырастут, даже и не смотрят чина крещения. У нас есть весьма распространенный среди мирян предрассудок, будто аскетизм – специальность монахов. Слова “монах” и “аскет” у нас употребляются в качестве синонимов. Но здесь полное недомыслие. Что такое аскетизм? В нашей богословской литературе есть громадное и весьма поучительное сочинение проф. С.М. Зарина “Аскетизм по православно-христианскому учению” (Спб., 1907). Вот какие бы книги вам, мирянам, побольше читать! Не стали бы вы тогда говорить такие вещи, пред которыми остается только широко раскрывать глаза от изумления и с сожалением пожимать плечами. Вот как в этом сочинении и на основании филологии, и философии, и святоотеческой литературы определяется аскетизм. Под “аскетизмом в прямом и собственном смысле следует разуметь вообще планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно-нравственного совершенства” (Введение, с. 11). Подумай над этим определением и скажи, исключительно ли монашеское дело аскетизм. Если нам всем нужно бороться со страстями, то борьба с ними и есть ведь аскетизм, отречение от мира. Тот же наш ученый специалист по вопросам аскетизма проф. С. М. Зарин хорошо говорит: “Православие, признавая совершенство обшехристианским требованием, считает и аскетизм общехристианской обязанностью, осуществляемой в различных формах” (с. 15). Разные поношения монашества теперь так часто начинаются словами: “Монахи, отрекшиеся от мира” и т.д. Почему же это признак именно монаха – “отречение от мира”? Ты, друг, тоже склонен главным в монашестве считать “отречение от мира”. После моих разъяснений согласишься ли ты со мной, что все христиане отреклись от мира? Церковные проповедники говорят об отречении от мира еще во втором веке, когда монахов-то вовсе не было. Осуждая всячески монахов и стараясь обелить себя, миряне теперь так часто говорят: “Но мы от мира не отрекались!” Совершенная бессмыслица с православной точки зрения. Не отрекались от мира – значит, нет различия между добром и злом, пороком и добродетелью, не нужна никакая борьба со страстями. Ведь страсти-то и составляют мир, от которого вы будто бы не отрекались. Я, друг мой, хотел бы утвердить в твоем сознании мысль, что, отрекаясь от мира, монах никакого нового христианства не создает, не ставит для себя какого-то особенного идеала. Без отречения от мира, без борьбы со страстями, без аскетизма никакое духовное совершенствование невозможно. Нередко чем-то специально монашеским считают послушание и нестяжательность. Неужели для мирян в непослушании и в корыстолюбии уже ничего предосудительного и нет? Но в чине монашеского пострижения вопрос о послушании дается такой: “Сохраниши ли даже до смерти послушание к игумену и ко всей о Христе братии?” О нестяжательности вопрос такой: “Пребудеши ли до смерти в нестяжании и вольней Христа ради во общем житии сущей нищете, ничтоже себе самому стяжевая или храня, разве яже на общую потребу, и се от послушания, а не от своего произволения?” Разве ты не замечаешь, друг, что и послушание, и нестяжательность берутся здесь применительно к общему житию, к монастырю. Ты вступаешь в монастырь, так дай обещание слушаться игумена, дай обещание не роптать на “в общем житии сущую нищету”. Общая потреба будет удовлетворяться, и каждый должен заботиться именно об этой общей потребности. Смысл общежития в истреблении стяжательности как личной страсти, страсти сребролюбия. А исторически общежительная форма монашества всегда была более обеспеченной формой жизни сравнительно с монашеством отшельническим. Но если взять и послушание, и нестяжательность вне монашеской общежительной формы, то разве не следует их признать общехристианскими добродетелями? Христианская истинная мудрость послушлива, по слову апостола Иакова (3, 17). Мудрость же с завистью и сварливостью апостол называет земной, душевной, бесовской (3, 14-15). Богатому юноше Господь сказал: “Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим” (Мф. 19, 21). Неужели совершенным быть – это вне желаний мирянина? Ведь это лишь католики выдумали видеть здесь какой-то совет, необязательный вообще, для христиан. На то ведь католичество и есть обман, который желает соединить служение и Богу и миру. А другие слова Христовы разве к монахам только относятся: “Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше” (Мф. 6, 19-21). В притче о “домоправителе неправды” Господь богатство называет неправедным, неистинным, ненастоящим: Он противопоставляет его богатству истинному (Лк. 16, 9-11). Мне думается, друг мой, и помимо монашества послушание только на общую потребу необходимо бывает и весьма полезно в жизни человеческой. Возьми семью. Разве там послушание излишне, послушание к игумену, к отцу, к главе семьи? Да думается еще мне, что в хорошей семье ее члены себе ничего не стяжают, но “разве яже на общую потребу”. Там тоже возможна в общем житии сущая нищета. В хорошем монастыре не должно быть слов “мой” и “твой”. Эти же слова должны быть удалены и из семейного обихода. Семья – это монастырь. Не напрасно в монастыре терминология семейная. Там отец – игумен, братия – дети духовные. Да укажи мне форму общественной жизни, где не было бы нужно послушание. Присягают подданные государю. Что это, как не обет послушания? Где только общество, там и послушание. Например, министр финансов устанавливает налоги, делает заем. Разве он себе самому стяжает? Не на общую ли потребу? И от своего ли произволения? Не от послушания ли монарху или парламенту? А потом, не общая ли христианская обязанность бороться против страсти сребролюбия? “Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность: она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля” (Святой Исаак Сириянин. Слово 23). А преподобный Иоанн Кассиан рассуждает так: “Возможно и не имущему денег не быть свободным от сребролюбия. Нисколько не обремененным тягостию денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами, по уму и по сердцу. Иногда недоставало только случая к приобретению, а не воли, а воля в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость. Поэтому страсть стяжательности может быть и при крайней видимой нищете. Иной легко оставил большие богатства и пришел в монастырь, но страсть в сердце остается, только привязывается к другим предметам. Нельзя питать страсти вещами драгоценными, она привязывается к вещам более дешевым, приобретает только иной вид. Но дело все не в различии металлов, а в самой страсти. Кто, презрев большее, привязывается к меньшему, тот достоин тем большего осуждения” (Собесед. 4, 21). Аскетическая литература знает много случаев пристрастия именно к ничтожным вещам, что, пожалуй, более безобразно, более позорно. Здесь страсть обнаруживается как бы в более чистом виде. Порабощенность души, ее служение страсти проявляется ярче. Страсти, друг мой, не следует понимать внешне, страсти гнездятся в душе, и из души их нужно исторгать равно и монаху, и мирянину. Количество значения не имеет. К грошам можно быть привязанным более, нежели к тысячам, и страсть стяжательности сильнее будет в первом случае, чем во втором. Душа, преданная страсти стяжания, скорбит при потере немногого, тогда как душа, свободная от этой страсти, спокойна и при потерях больших. Я опять повторю, друг мой, что не имеет смысла усматривать сущность монашества в послушании и нестяжательности. Непослушание и стяжательность – пороки и для мирян, так как от мира страстей отреклись и миряне. Идеал Христов, идеал совершенства един для всех. Этот идеал – цельность душевная, свобода от страстей. Почитай страницы о “грехе” в умнейшей русской книге последних годов – в книге отца Павла Флоренского “Столп и утверждение истины”. Цельность души – вот ее нормальное и блаженное состояние. Этой цельности души противопоставляется ее “развороченность” страстями и, следовательно, ее мучение, беспокойство, смятенность. Цельность души разрушается страстью стяжательности – равно и у монаха, и у мирянина. Остается нам, друг мой, побеседовать еще о третьем обете монашества – о девстве и целомудрии. Не создают ли монахи этим обетом какого-нибудь нового идеала жизни, отличного от идеала общехристианского? Но, думаю, ты не станешь отрицать, что целомудрие – добродетель общехристианская, а нецеломудрие – грех и для монаха, и для мирянина. В ходячих представлениях у нас как-то считают целомудрие с браком не совместимым. Но, по церковному учению, брак есть пособник целомудрия. Плотская похоть, противовоюющая духу целомудрия, тоже есть страсть, нарушающая душевное равновесие. С этой страстью христианину должно бороться. Не напрасно же в Великом посту просит христианин у Господа себе духа целомудрия. Одним словом, я считаю даже излишним доказывать и обосновывать то, что целомудрие – добродетель, необходимая и для безбрачных, и для состоящих в браке. Эту истину следует исповедать всем без всякой оговорки, без всякого послабления. Многих споров о монашестве, многих нареканий на монашество не стало бы, если бы была решительно и чистосердечно признана эта истина. Вот другая часть этого же самого монашеского обещания, уже специально монашеская. Это девство, или безбрачие. Во всех монашеских обетах и осталось у нас специально монашеское только одно безбрачие. Все добродетели одинаково обязательны и монахам, и мирянам, но в этом пункте монашеская жизнь от мирской уже отличается. Выше, в начале письма, я приводил слова святого Иоанна Златоуста. Повторю из них и сейчас три строчки: “Разность между ними (монахами и мирянами) в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответственности”. Разве не то же самое говорит святой Иоанн Златоуст, к чему пришли и мы? Может быть, мы и не совсем уж худо рассуждали. А вот и еще весьма авторитетные слова святителя Василия Великого. Называю их весьма авторитетными потому, что читаю их во втором его послании к Амфилохию, епископу Иконийскому, а это послание на VI и VII Вселенских Соборах признано каноническим и печатается доныне в “Книге правил”. В правиле XIX святителя Василия читаем: “Обетов мужей не знаем иных, как разве которые причислили себя к чину монашествующих, которые молчанием показуют, яко приемлют безбрачие”. Но я, друг мой, предложу и еще вопрос. Что же, создается ли безбрачием какое- нибудь новое христианство? И опять я должен ответить отрицательно. Ведь безбрачие не цель, а средство. Это один из путей, а к цели своей христианин может прийти и другим путем. Всякий человек избирает тот путь, по которому ему идти удобнее. А само в себе безбрачие особого морального содержания не имеет. Читай VII главу Первого послания к Коринфянам. Там апостол Павел сравнивает брак и безбрачие с практической точки зрения. “Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я” (ст. 8). “Выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше” (ст. 38). По-гречески здесь хорошо – kaloV. Это слово по-гречески не имеет специального нравственного значения (было бы agaqwV): поэтому “лучше” имеет только практический смысл. Апостол сам же и поясняет, что значит “лучше”. “Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу. А женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею, незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом, и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу” (ст. 32-34). Думаю, не хочет апостол сказать, что семейные Господу совсем не угождают и не могут угождать. Он рассуждает практически: чаще всего так бывает, наиболее обычное явление. Можно и безбрачному вовсе Господу не угождать, но при равном желании угождать Богу у безбрачного больше благоприятных условий для осуществления своего доброго желания, нежели у женатого. Но искать в словах апостола учение о моральном превосходстве безбрачия сравнительно с браком, по моему мнению (не моему, впрочем, только), было бы ошибкой. И опять я боюсь услышать от тебя, дорогой друг, столь обычное запальчивое возражение: “Что ты говоришь? Да не вы ли, монахи, превозноситесь своим безбрачием? Не вы ли поносите всячески брак, считая его “скверной” и женщину “сосудом диавольским”? Если ты, друг, думаешь говорить о высоте брака, то я могу быть только твоим союзником. Греха нечего таить, бывают среди монахов и ненавистники брака, брезгливо гнушающиеся им. Я к таким не принадлежу и не могу принадлежать. Я знаю, что, по слову апостола, брак может быть честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4). Я знаю, что запрещающих вступать в брак апостол называет лжесловесниками, сожженными в совести своей (1 Тим. 4, 2—3). Я знаю, что великий ревнитель монашества, святитель Афанасий Александрийский, пишет Аммуну-монаху: “Блажен, кто в юности, составя свободную чету, употребляет естество к деторождению”... “Аще кто избрал мирской путь, то есть брак (замечаешь, как брак и здесь указывается единственной особенностью мирян сравнительно с монахами!), то не подлежит порицанию”. Я знаю канонические правила Гангрского Собора – следующие: 1-е: “Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, гнушается или порицает оную, яко немогущую внити в царствие, – да будет под клятвою”; 9-е: “Аще кто девствует или воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающийся им, а не ради самой доброты и святыни девства, — да будет под клятвою”; 10-е: “Аще кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над бракосочетавшимися, – да будет под клятвою”. А ведь как слова святителя Афанасия Великого, так и эти правила отцы VI Вселенского Собора “согласием своим запечатлели” (правило 2). Отцы же VII Вселенского Собора писали: “Божественные правила со услаждением приемлем и всецело непоколеблемое содержим постановление сих правил... Кого они предают анафеме, тех и мы анафематствуем, а кого – извержению, тех и мы извергаем, и кого – отлучению, тех и мы отлучаем” (правило 1). А кому и этого мало, открывай “Месяца Ианнуария в 19-й день житие прп. Макария Египетскаго” и читай: “Молящуся иногда преподобному к Богу, бысть глас к нему глаголяй: – Макарие! Не пришел еси в меру двоих жен, яже в ближнем граде живут вкупе. Слышав же то старец, взял жезл свой и пойде в реченный град, и обрете дом их, толкну в двери и абие едина от них изыде, и с великою радостию прият его. Призвав же старец обеих, глагола к ним сице: – Вас ради толикий труд подъях, грядый от дальния пустыни, да разумею дела ваша, яже ми не таяще скажите. И отвещаша жены старцу: – Веру ими нам, святый отче, яко ни мимошедшия нощи от ложа мужей наших бехом свободни, каковых убо дел от нас ищеши? Старец же налегаше, моля их, да явят ему чин жития своего. Оныя же убеждени суще реша: – Мы ни коегождо сродства между собой имамы; случися же двум братиям сопрящися нам, и с ними пятнадесят лет в едином дому купно пребывающе, ниже единаго словесе злаго или сквернаго едина к друзей рекохом, ниже сварихомся когда, но в мире даже до ныне живем и совещахомся единомысленно, оставивше плотския супружники, пойти в лик святых дев, Богу работающих, но не можахом умолити мужей наших, да отпустят нас, сице и зело многими слезами и молениями их молихом. Не получивше убо желаемаго, положихом завет между Богом и нами, да никоеже слово мирское речем отнюдь даже до смерти нашея. Сия слышав, святой Макарий рече: – Воистину ни девы, ни женимыя, ни инока, ниже мирянина, но произволения Бог ищет, приемля е яко самое дело, и по произволению коегождо подает Святаго Духа, действующаго и управляющаго житие всякаго хотящаго спастися”. И не потому только, друг мой, почитаю я брак, что это заповедано мне правилами святых Соборов и святых отцов, а потому, что я чувствую в сердце своем к нему почитание. Правила же разные я привел к тому, чтобы ясно было тебе, что Церковь неповинна в тех похулениях брака, которые допускают отдельные монахи – да и одни ли монахи? Вспомни Льва Толстого с его “Крейцеровой сонатой”! А про себя я скажу тебе, друг мой, откровенно, что я даже В. В. Розанова понимаю и, когда отчитывает хулителей брака (“В мире неясного и нерешенного”), я готов иногда воскликнуть: “Так их и стоит!” Прошу тебя, друг, никогда не причислять меня к гнушающимся браком и в браке живущим. Форму от сущности я отличать умею и хорошо знаю, что безбрачие само по себе не есть святость и чистота. По милости Божией я монах, но — о, если бы мне хоть немного уподобиться в чистоте душевной тебе, мой семейный, мирской друг! Принятие монашества не ставит человека сразу в нравственном значении выше всех мирян. “Последний монах лучше самого хорошего мирянина!” – приходилось мне это от монахов слышать, но я такое изречение считаю неправильным. Принимая монашество, мы лишь становимся на путь. По пути идти вперед, идти с трудом и тяжелой борьбой, идти к высокой цели, а цель эта у нас с мирянами одна. Видишь, друг, как рассуждаю я о браке. Но можешь ли ты так же почтительно и благоговейно рассуждать о монашестве? Признаться сказать, монахи говорят иногда много несправедливостей о браке, но миряне о монашестве говорят несравненно больше, говорят с каким-то раздражением. “Ваш путь, – говорят, – противоестественный!” Оставьте, ради Бога! Христианская жизнь, если хотите, вся противоестественна. Христос пришел обновить растлевшее грехом естество наше. Задача всякого христианина – отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, обновиться духом ума и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 22-24). Следует до крови подвизаться, сражаясь против греха (Евр. 12,4). Греховное естество заявляет себя всюду, во всех областях жизни. Брак исключения не составляет. Вступить в брак – вовсе не значит отдаться в полную волю страсти и идти, куда она поведет, – все-де чисто и даже, как хочется Розанову, свято. Нет, обновление естества совершается постепенно. Что такое аскетизм? Ведь он – борьба против наличного состояния природы человеческой. В этом пункте, друг мой, у мирян очень мало продумано. Вся христианская жизнь противоестественна, потому что цель ее – создание “новой твари”. Мы ожидаем нового неба и новой земли (2 Пет. 3, 13). А когда дождемся, то увидим, что там “ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах” (Мф. 22, 30). Только поставьте в браке во всей чистоте Христов идеал, тотчас увидите, что уж не так-то велики ваши практические преимущества пред монахами. Читай, друг, в Евангелии: “Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене (если так высок идеал брака), то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано” (Мф. 19, 10-11). Слова Христовы можно относить и к браку. Христос как бы так говорит: “Да, идеал брака высок, обязанности мужа к жене тяжелы; не всем этот идеал под силу; не все вмещают слово (учение) Мое о браке, но кому дано; с помощью Божией все же этот идеал достигается”. “Лучше не жениться!” Это – как бы невольное восклицание учеников, пред которыми начертаны были обязанности мужа к жене. Пред великостью задачи – преобразить греховное естество – равно трепещет слабый человек, вступает ли он в брак, постригается ли он в монахи. Я исповедовал, друг мой, что монашество само по себе не поставляет человека сразу на какую-то высоту. А вот вы, миряне, когда разойдетесь в поношении монашества, то нередко готовы утверждать, что человек семейный непременно сердечнее, любвеобильнее монаха. Бранить монахов и изображать их какими-то чудовищами в человеческом виде – столь обычное и излюбленное занятие мирян. С монахами я знаюсь давно и смело, и твердо заявляю, что такой любвеобильности, сострадания, сердечности, какие наблюдал я у монахов, у мирян я не встречал. У мирян все берет семья. В семье любви и тепла много. Но... помнишь у Гоголя: “любит и зверь свое дитя”. Слово “свое” здесь многое объясняет. Нет, полюби чужого, полюби всех – вот где сказывается христианское сердце. Миряне монахов часто видали издалека, да на картинках, а судят о монахах так развязно, будто всех они знают наперечет. Сочти, друг, сколько монахов ты знаешь лично! Может быть, если ты хорошо запомнишь полученную цифру, ты не станешь смело говорить: “Вообще все монахи никуда не годны”. Но оставим, друг мой, это препирательство. Лучше подведем итог рассуждениям своим. Итог этот такой: монашество никакого нового христианства не создает. Христов идеал для всех совершенно один. Равно все христиане могут восходить на все ступени нравственного совершенства. Думать, что миряне могут достигать лишь средних ступеней, а высшие доступны только монахам, - я считаю нелепым. Все обеты монашеские это те же самые общехристианские обеты, потому что спасаться должны все, а для спасения необходимо отречение от мира страстей и нужна аскетическая борьба со грехом. Монахи от мирян отличаются только обетом безбрачия. Но и этот обет не вносит чего-либо нового в моральном смысле, потому что безбрачие – лишь один из путей жизни наряду с путем брачным. Оба эти пути сами по себе не делают человека святым или грешным. Унижать в нравственном смысле один путь перед другим – крайне неумно. Каждый выбирает тот путь, который он считает для себя удобным. Написал я это все и жду от тебя, друг, недоуменного возражения: “Да что же у тебя от монашества-то осталось? Монашество то же, что и мирское состояние? К чему же тогда и монашество? К чему же ваши пострижения?” Да, не от одного тебя жду я таких недоумений. Но я опять советую самым серьезным образом задуматься над вопросом: “всех ли людей призвал Христос к бесконечному совершенствованию или одних монахов?” Что-нибудь одно: или христианский идеал совершенно один для всех, или монашество создало нечто лучшее и высшее, сравнительно с Самим Господом Иисусом Христом. Ведь в Евангелии про монахов нет ни слова, а “будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен” – сказано толпам народным, где были мирские люди из городов и селений, а не монахи из несуществовавших тогда монастырей. Но недоумение все же требует ответа и разъяснения. В самом деле, может быть, при моих рассуждениях (а иные я считаю невозможными) монашество теряет свой смысл? Нет, истинный смысл и истинное значение монашества вполне сохраняется. Сохраняют свое настоящее значение те обеты, которые даются при пострижении. “Но ведь обеты уже даны при крещении те же самые!” Да, именно даны, тем не менее подтверждение их весьма полезно, а значит и нужно. Монашеские обеты, будучи по своему моральному содержанию обетами общехристианскими, имеют значение, так сказать, субъективное. Они представляют сознательное повторение данных при крещении обетов. Монашеский обет при пострижении есть торжественно заявленная решимость серьезно отнестись к своему званию христианина. Звание это в существе своем остается то же, которое было раньше, но отношение к нему меняется. В жизни своей, друг мой, всякий человек нередко дает себе зарок, обещает перед Господом Богом отстать от какого-нибудь порока. Дает частный обет. Что же? Неужели такие обеты остаются бесследны для нашей нравственной жизни? Но ведь на этой психологии человека, дающего обеты, возникли разные общества трезвости. Ведь пьянство – порок не для одних членов общества трезвости, и всякий человек равно имеет нужду бороться с этой страстью. Но силы слабы у человека. Личной решимости не хватает. А дал зарок, дал обет – явились и силы, достало решимости победить себя. Перенеси, друг, то же самое и на обеты монашеские. Живя в миру, человек про обязанности свои христианские часто забывает. Лукавый подскажет ему еще оправдание: “Ты-де не монах!” Слабая воля с радостью соглашается с этим лживым в корне самооправданием. В нравственной жизни, откровенно говоря, мы горькие пьяницы. Грех тянет нас к себе, делает нас своими рабами. Беда в том, что это рабство многие сочли законным; освобождения не желают. Грех связывает людей многими узами железными. Сначала слабость воли говорит: “Цепь порвать я не могу”. А потом привычка ко греху добавляет: “Не могу и не хочу!” А там узник уже целует свои кандалы. Поработитель стал другом. Один преподобный авва говорит, что люди подают руку греху, то есть встречаются с ним как с приятным знакомым. Но если человек чувствует тяжесть греха, он делает усилие воли, связывает эту волю обетом. Вот истинная психология монашеского обета: смиренное сознание высоты общехристианского обета и недостатка своих сил для его осуществления. Повергается монах ниц на полу храма, припадает ко святому жертвеннику, тогда как хор поет: “Объятия Отча отверсти ми потщися: блудно мое иждих житие: но на богатство неиждиваемое взираяй щедрот Твоих, Спасе, ныне обнищавшее не презри сердце. Тебе бо, Господи, умилением, зову: согреших, Отче, на небо и пред Тобою!” Заметь, друг, эта песнь покаянная поется и при богослужении нашем, это ведь “седален” в Неделю блудного сына. По окончании же пения тропаря, настоятель велегласно глаголет лежащему “Бог милосердью, яко Отец чадолюбивый зря твое смирение, и истинное покаяние, чадо, яко блуднаго сына приемлет тя кающагося, и к Нему от сердца припадающаго”. Слышишь, друг, стоны покаяния, смиренного сознания греховности, при которой остается надеяться лишь на неиждиваемое богатство милости Божией! А миряне часто изображают настроение монаха в противоположном тоне. “Я-де настолько хорош, что мало мне общехристианского идеала, давайте высший. Вы-де, миряне, предо мной — существа низшие. Я дал обеты, каких вы не давали. Я выше, мол, вас по самому званию монашескому”. Если бы у монаха явилось такое настроение, то это было бы очень печально. А ведь если разделять единый идеал Христов, то согласись, что для такой горделивой настроенности почва будет весьма удобная. Я хочу сказать, что отрицание единства идеала Христова крайне вредно для монаха; оно дает повод к греховному превозношению пред мирянами. Нет, мы исповедуем, что идеал для христиан совершенно один, что нового христианства мы своими обетами не создаем, но лишь укрепляем нашу слабую волю торжественным повторением обетов крещения. Я думаю, что монахи много в своей жизни знают примеров того, как одно только воспоминание пострижения удерживало их в том или другом отдельном случае от греховных падений. Ты, друг, знаешь, какой я плохой человек, как много работают на хребте моем, говоря словами покаянного канона Андрея Критского, все начальницы страстей, но знаю я в своей внутренней жизни, что не напрасно было мое пострижение. Иной раз от греха удержишься, а другой раз, согрешив, больше поскорбишь, больше укоряешь себя. Так, друг мой, обетами, данными при пострижении, мы целим свои греховные язвы; обеты нам помогают. Иной и без повторения обетов, без пострижения лучше нас. Ведь здоровый и без лекарств бывает крепче больного А больному лекарство нужно. Обеты - лекарство. Слыхал я от многих мирян такие рассуждения: “Какой из N.N. выйдет монах. Он такой-то и такой-то был! Монах должен и до монашества быть человеком особенным”. Рассуждения эти я считаю недоразумением. В основе их лежит опять это противное принижение идеала Христова для мирян и возвышение его (невозможное) для монахов Не здоровым нужен врач, но больным. Можно ли рассуждать так: “Какой из N.N выйдет член общества трезвости! Ведь он был форменный пьяница!” Жития святых могут представить множество примеров того, как великие грешники, принимая монашество, становились великими подвижниками и украшают сиянием своих добродетелей небо церковное. Спросишь, друг, еще “Так значит монахи не дают обетов, а только повторяют данные при крещении?” Отвечаю на это. Если бы это было даже и так, в этой мысли странного ничего нет. Да, повторение обетов в монашеской практике имеется. Есть “последование великого ангельского образа”, или пострижение в схиму. Настоятель спрашивает: “Желаешь ли... иноческие обеты усугублением пред Господом обновити?” – и дальше следуют те же обеты, что и в последовании “малого образа”, с добавлением слова: “вторицею”. Что же? Схимничество – еще новый, уже третий идеал Христов? Но обеты-то те же, которые даны уже. Ясно, мне думается, что обеты рассматриваются именно как решимость воли исполнить то, что и без обетов должно было считать для себя обязательным. Так, если бы обеты монашеские были лишь повторением уже данных при крещении, то и в таком случае они имели бы полное право на существование. Но обеты монашеские, друг мой, повторяют обеты общехристианские только по их моральной сущности, но со стороны формальной в обетах монашеских есть и нечто новое. Монах не только обещает просто серьезно относиться к своему христианскому званию, но и связывает себя уже особенной, сравнительно с общецерковной, дисциплиной. При пострижении монах приемлет и с любовью лобызает все иноческого жития уставы и правила, от святых отцов составленные. “Иноческого жития уставы” и исторически, и практически – весьма разнообразны. Монашество имело множество видов. В каждом древнем монастыре был свой устав Теперь уставы монастырские тоже весьма разнообразны. Спасались монахи в отшельничестве, без монастырей, руководясь каждый тем или другим уставом. Один устав нельзя делать обязательным для всех монахов. Многообразия жизни никогда не удастся уничтожить и установить один общий тип. Меняются условия жизни. Церковная жизнь рождает новые потребности. Сравни нашу лавру с лаврой Египетской, с Фиваидой, с Тавенисиотским общежитием. Много ли здесь найдется общего в бытовых формах? Миряне часто высказывают предпочтение какому-либо одному виду монашества. Только я в таком случае редко кому верю, потому что восхваление одного вида связано бывает с осуждением другого, следовательно, и восхваление было лицемерным. В самом деле, друг мой, когда обличают нас, так называемых ученых монахов, говорят: “Вы – монахи, ну и сидите в монастырях! Нечего вам и лезть в общественную жизнь”. А когда нужно бранить монастырских монахов, рассуждают уже наоборот: “Вот тунеядцы эти монахи! Заперлись в монастырских стенах и думают, что дело делают! Заставить бы их на пользу общую поработать!” Столько я наслушался и начитался подобных противоречивых рассуждений, что решил раз навсегда не обращать на них никакого внимания как на лукавое лицемерие. А по-моему, жизнь человеческая разнообразна, и спасаться призваны люди разных темпераментов, и разных способностей, и разных склонностей. И все они могут давать обеты. Спорят об идеалах монашества – созерцательном и практическом. Лишний спор! Спасайся только, – будь ты хоть созерцателем, хоть практическим деятелем, – только спасайся, борись с грехом! Почитаешь жития подвижников – невольно изумляешься разнообразию их подвигов. История монашества в каждой стране, в каждом народе, в каждом веке дает особенные черты монашеской жизни. Но всегда и всюду была особая монашеская дисциплина жизни. Монах дает обеты быть серьезным христианином, но избирает для этого удобный образ жизни. Безбрачный образ жизни не напрасно апостол Павел считает для угождения Господу более удобным, нежели образ жизни семейный. Что? Ты хочешь спорить? Спорь с апостолом Павлом, а не со мной. Я уже говорил тебе, друг, что апостол лишь с практической стороны ставит безбрачие выше брака. Добавлю здесь еще слова святого Златоуста: “Как на войне и в сражении мы называем более легкой не ту часть борьбы, где мертвые падают часто и один за другим, но ту, где падают редко и немногие, - так надобно судить и об этом предмете”. “Что же, скажут, неужели все женатые погибнут? Не это говорю я, но то, что им, если захотят спастись, предстоит больше трудов, по неизбежной необходимости, потому что несвязанному легче бежать, нежели связанному. Но получит ли он и большую награду, и блистательнейшие венцы? Нет; потому что он сам налагает на себя эту необходимость, между тем как можно бы и не налагать” (см. Творения, т. 1, с. 110-111). При общем безбрачии “иноческого жития уставы” создают особый монастырский быт. Сравнительно с бытом мирским быт монастырский есть несравненно удобнейшая форма жизни для духовного совершенствования, для спасения души. Кто больше всего кричит о недостатках монастырей, тот обычно с монастырями меньше всего знаком. Ведь наши интеллигенты весьма склонны все монастыри представлять в том лживом образе, какой создал своим воображением Максим Горький в “Исповеди”. А взять бы жизнь монастыря с ее бытовой стороны так, как она есть. Как, например, проходит жизнь в монастыре более или менее строгом? Встают от сна в половине третьего, а в три часа уже во храме. Читают утренние молитвы, полунощницу и слушают утреню. Утреннее богослужение продолжается часа три. В восьмом часу снова в храм на литургию, которая окончится часов в десять. После литургии займутся трудом – “послушанием”. До окончания литургии пищи не принимают. В полдень трапеза, за которой читается житие дневного святого. Трапеза проходит чинно, в молчании. Перед трапезой и после поются молитвы. Каждое блюдо подается с молитвой же. По окончании трапезы отдых часа на полтора. Ведь встали-то уже давно! А после отдыха кто трудится, кто читает что-нибудь духовное, назидательное. В 5 часов вечерняя служба, которая заканчивается часам к 8 уже в трапезной, где читаются и вечерние молитвы со многими земными поклонами. А в девять уж спать пора, потому что завтра опять в половине третьего разбудят. Да перед сном еще правило свое исполнят, со многими опять земными поклонами. Так изо дня в день. В посты трапеза совсем скудная, а служба церковная в сутки иногда занимает 11-12 часов. Порядок дня не выдуман мной, а списан с натуры. В большинстве монастырей так именно проходит день. Сравни, друг мой, эту монастырскую “программу дня” с “программой дня” людей, тебя окружающих, и скажи, какой быт более приноровлен ко спасению души. Не следует ли согласиться пока со святым Златоустом, который говорит: “Здесь скорее могут быть кораблекрушения, оттого что и волнений больше, и те, кому предстоит бороться, беспечнее; а там и волн таких нет, и великая тишина, и усердия больше в тех, которые должны бороться” (т. 1, с. 111). Монастырский быт и достигает цели своего существования. Спасение-то для всех людей одно, и идеал Христов один, но кто живет в монастыре, тот по прекрасной дороге идет к вечным обителям, а не по топкому болоту, как миряне. Как тут, в самом деле, не сломить греховной природы? 7-8 часов в сутки провести в храме, столько же потрудиться или почитать что-либо назидательное. Когда же грешить-то? Так монастырский быт устроен, чтобы у монаха праздности не было. Все храм, все душеспасительное, все с молитвой – так и создается церковная настроенность мысли и чувства. Общая жизнь и общие стремления сближают людей, создается благодатная атмосфера общего трудолюбия, создается она весьма легко, потому что в монастыри идут преимущественно наиболее религиозно настроенные души, может быть и грешные, но во грехе не закосневшие. Часто монастырь где-нибудь среди леса, вдали от людей. Живут как на острове. Прочитай у святого Иоанна Златоуста: “Сравнение власти, богатств и преимуществ царских с истинным и христианским любомудрием монашеской жизни” (Творения, т. 1, с. 124-130). Сказанное там о монашеской жизни приложимо к ней и в настоящее время. Поверь, друг, моей искренности; говорю то, что сам многократно испытал, о чем много думал. Я всегда поражался, когда видел, какое благотворное влияние на человека имеет монастырский быт. Я сравнивал знакомые мне монастыри со знакомыми же мне деревнями. Из тех же деревень, те же мужики собираются в монастырь, и что там с ними происходит! Какая перемена! Какое перерождение! Невольно вспоминаешь апостольское слово о “новой твари”. Ни слова гнилого, ласковость, приветливость, разговоры о духовном, братолюбие, смиренномудрие, а главное – церковность, знание церковности, даже просвещенность. Что? У тебя улыбка ироническая? Так слушай же, что скажу со всей решительностью и откровенностью. Мне, профессору Академии, магистру богословия, много раз приходилось краснеть за свое невежество пред не получившими никакого школьного образования иноками-простецами. Говорю это со скорбью о себе. Все собираюсь сколько-нибудь просветиться в церковном смысле, да за множеством дел и обязанностей так все это нужное дело и отлагаю. Многое знаешь, нужное и ненужное, а монахи-простецы больше знают нужного и полезного. А какое бодрствование над собой, над делами и помышлениями, частая исповедь и причащение и т.д., и т.д. Подумаю иногда, что было бы, если бы эти благочестивые ребята деревенские остались у себя в деревне? Что из них вышло бы? Затянула бы их жизнь, и были бы они и невежественны, и духовно беспечны. А уж об интеллигентах мне, право, и говорить не хочется. Бранить монахов интеллигенты – большие охотники, но пред монахами “невежественными” они, во-первых, действительно непроходимо в церковном отношении невежественны, а во-вторых, непробудно беспечны в отношении нравственном. Мне приходилось сталкиваться с теми и другими, так я говорю по опыту. Эту истину познают многие и из мирян. Монастыри бранят те, кто в них никогда не бывает. Если бы монастыри были какими-то вертепами, какими их нередко изображают, то зачем же туда стремятся миряне? Я сам до монашества, когда был студентом, на себе испытал благотворное действие монастырей. Бывало, вернешься из монастыря в Академию – будто с неба на землю свалился. Видал я многих мирян, которые без восторга о монастырях говорить не могут и хоть недельку в году стараются подышать чистым монастырским воздухом. Еще один штрих. “Радость жизни монахи погубили”, – говорят. Крайняя неправда! У монахов радость-то и есть, тихая, чистая, именно веселие души добродетельной. Ведь тот угар, то опьянение жизнью, которое принято называть “радостями жизни”, – все это нечто мрачное, влекущее за собой пресыщение и болезнь похмелья Вот отбившиеся от Церкви интеллигенты, действительно, радость жизни потеряли. Скажи, друг, много ли ты видел мирян, плачущих от радости? Ну, а мы, монахи, от радости, от умиления плачем и благодарим Господа за Его милость Слезы умиления знает каждый монах, и перед этими слезами бледными и жалкими кажутся ему мирские радости. Наконец, посмотри, друг, в святцы, и там найдешь достаточное свидетельство того, что монастырский быт легче приводит к Царству Небесному. Какой сонм преподобных, во иночестве подвизавшихся, прославляется Церковью? Если верить в Церковь, то к этому свидетельству следует отнестись со всей серьезностью. Так вот еще, друг, смысл обетов монашеских уже с практической их стороны. Они создают удобный для спасения уклад жизни, а всякий уклад жизни для человека всегда значит многое. Ведь и нелепый уклад так называемой “светской” жизни немало обязанностей и приличий налагает, и тем самым, естественно, создает настроения лицемерия и пустоты “Светский разговор” – разве это уже не стало синонимом “пустого разговора” или разговора лицемерного? “Светская любезность” - не синоним ли это лжи? Но на чин монашеских обетов я хочу, друг, посмотреть и еще с одной стороны. Ведь чин пострижения – церковная служба и церковная молитва, которая совершается, конечно, не напрасно. Постригаемому испрашивается благодатная Божия помощь. Какие здесь замечательные молитвы! “Всещедрый убо Бог, и многомилостивый, Пречистыя утробы Своея неизследимьм благости отверзаяй всякому приходящему к Нему с желанием и любовию теплою, рекий: аще бы и жена забыла исчадие свое, Аз же не забуду тебе и твое ведый желание, и к предложению твоему прилагая сущую от Него силу ко исполнению своих заповедей, да восприимет, и обыймет, и защитит, и да будет ти стена тверда от лица вражия, камень терпения, утешения вина, крепости податель, благодушия снискание, мужеству сподвижник, лягая и востая с тобою, услаждая и веселя сердце твое, утешением Святаго Своего Духа”... “Огради его силою Святаго Ти Духа, во еже не мощи действовати над ним всякой сопротивной козни терпение ему даруя к благоугождению Твоему”, “Отъими от него всякую плотскую похоть, и безсловесная приимания, яко да отложением нечувственных власов соотложит и безсловесныя мысли же и деяния, и сподобится прияти иго Твое благое, и легкое Ти бремя, и взяти крест, и последовати Тебе Владыце”. О постригаемом вставляются особые прошения в ектении “О брате нашем (имярек) и еже от Бога покрова и помощи его, Господу помолимся” “О еже без порока неосужденно, и непреткновенно, исправити его намерение монашеского образа, Господу помолимся”. “О еже пребыти ему во всяком благочестии, и благоговении и чистоте, Господу помолимся”. “О еже отложити ему ветхаго человека, и облещися в новаго, по Бозе созданного, Господу помолимся”. (N.В. просят того, что нужно, по апостолу, всякому христианину.) “О оставлении и прощении грехов его, Господу помолимся” Не напрасны эти молитвы Церкви! Господь подает благодать Свою, которая монаху делает путь спасения более успешным, нежели это было бы без пострижения. Скажу тебе, друг мой, и еще об одном преимуществе жизни монашеской. Все время я доказываю тебе, что идеал Христов един и для монахов, и для мирян, и что обеты монашеские морально нового в себе ничего не заключают Не знаю, убедил ли я тебя Знаю, что мирян в этой несомненной истине убедить очень и очень трудно, им выгоднее держаться противоположного истине заблуждения – тогда себя можно извинить и свалить вину всю на монахов; кстати, и душу отвести, ругая монахов. Но Господь и это заблуждение мирян обращает в пользу монахов. Каким образом? А вот каким. Будучи снисходительны к себе, к монахам миряне крайне строги. Принципиально, это, конечно, нелепо, но на деле монахам полезно. Со всех сторон вокруг монаха строгие судьи и беспощадные прокуроры. Вечно миряне “соблазняются” поведением монахов, хотя миряне в тысячу раз более соблазнительно ведут себя Но это несправедливое и пристрастное отношение мирян к монахам на нас-то, монахов, налагает своего рода узду Надел монашеские ризы и сразу стал всех соблазнять Хоть соблазняются по недомыслию своему, а все же такое отношение мирян монаха связывает Давать повод для соблазна ведь всегда неприятно. В присутствии мирян монах связан по рукам и по ногам. Монах засмеялся – уже соблазнились. Монах пошел по улице, поехал по железной дороге, сел в трамвай – и на него смотрят как на чудовище какое. Случалось мне ездить в трамвае в Париже с католическими монахами, те демонстративно достают молитвенник и читают, не обращая никакого внимания на окружающих. Мы демонстрациями не занимаемся, а только чувствуем себя связанными и смущаемся. Здесь тебя обругали, тут тебя осудили, там тобой “соблазнились” – ну и замыкаешься в свою келью, а это, конечно, полезно монаху. Мир и во внешнем смысле выталкивает из себя монаха, а такое внешнее удаление от мира тоже иногда может помочь монаху в спасительной борьбе с миром внутренним, то есть со страстями. Так, друг мой, самое заблуждение мирян касательно идеала Христова, будто бы этот идеал для мирян один, а для монахов другой, это заблуждение вредно для мирян и полезно для монахов. Миряне, сбиваясь сами с пути спасения, загоняют монахов на этот путь как бы насильно. Письмо мое, дорогой друг, затянулось. Может быть, я уже утомил тебя. Еще немного, и я кончу. Мне хочется сказать, с каким чувством следует всем смотреть на факт пострижения, если по-настоящему понимать смысл и сущность монашества. Один из членов общей вам Церкви, один из членов единого тела Христова дает обет серьезнее относиться к делу своего спасения, нежели он относился раньше, он выбирает и наиболее удобный для спасения образ жизни. Ведь это же торжество всей Церкви! Если постригаемый был плох, то он будет лучше; если хорош – еще лучше будет! Во всяком случае здесь победа добра, ибо торжественно свидетельствуется и обетом подкрепляется благое намерение. Любовь христианская должна сорадоваться истине (1 Кор. 13, 6). “Славится ли один член, с ним радуются все члены” (1 Кор. 12, 26). Особенно, конечно, должны радоваться близкие люди – друзья, родные. А что мы видим? Как часто родители, особенно матери, противятся монашеству своих детей?! Слезы проливают, не слезы радости, а слезы огорчения. А другие сочувствуют “горю”. “Легко ли ей сына потерять”. Позвольте! Не сказано ли в Писании, когда человек оставляет отца и мать? Не тогда ли, когда прилепится к жене (Быт. 2, 24; Еф. 5, 31)? Не тогда ли, когда мать обращается в “тещу”? Ведь монаху говорится только: “Да не возлюбиши ниже отца, ниже матерь, ниже братию, ниже коего от своих, ниже сам себе возлюбиши паче Бога”. Так разве кому-нибудь из христиан нельзя сказать того же самого? А вот про женящихся прямо закон говорит, что отца и мать они оставляют. Да и без закона мы это знаем, потому что видим постоянно. А все виновато это разделение христианского идеала на мирской и монашеский. Для мирян аскетическая борьба со страстями считается необязательной и так называемые “радости жизни” (понятие очень растяжимое!) почитаются чем-то подлинно ценным. Отказаться от “радостей жизни” - это, видите ли, равносильно смерти! Но “радости жизни” для всех христиан очень опасны. Что пишет апостол Павел? “Вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем. Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не предавайте членов ваших греху в орудие неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности” (Рим. 6, 11-13). Надеюсь, согласишься, что здесь не о монахах говорится. А ведь с точки зрения апостола едва ли отказ от “радостей жизни” можно считать духовной смертью. И не должны ли, по апостолу, все христиане быть мертвецами для мира? Так принципиальное недомыслие радость обращает в печаль. Сказывается иногда и нечто худшее принципиального недомыслия. Приходилось слыхать такие речи: “Как жаль! Такой молодой и уходит от мира, от радостей жизни отказывается! Как не стыдно его соблазнять к монашеству и постригать!” Ведь в этих словах уже целое настроение. Собственно, дескать, если и есть что ценное, так это – радости жизни, пусть и греховные, пусть и дурманящие. Сначала досыта нагреши (только досыта никогда не нагрешишь!), а потом, как станешь ни к чему не пригоден, тогда и спасайся, ступай хоть даже в монахи. А если бы считали идеал Христов общеобязательным и не смотрели бы на земную жизнь как на единственно ценную, то рассуждали бы иначе, примерно так – “Ax, как хорошо, как приятно! Такой молодой, и решается, и обещает серьезно заняться делом своего спасения? Дай ему, Боже, успеха! Побольше бы было таких среди нашей молодежи – лучше было бы, более радостно можно было бы смотреть на будущее!” Знаешь ли ты, мой любезный друг, как мирское отношение к монашескому пострижению противоречит действительному положению вещей? “Ах, это такой тяжелый обряд, что лучше его не смотреть: можно нервы испортить!” Неправда, неправда и еще раз неправда! Я сам принял пострижение и думаю, что не придется еще в жизни пережить такой радости, какую я пережил 28 марта 1913 года. Эта радость у меня не прошла с окончанием обряда. Я был полон радости целых два месяца. Так все ликовало в душе, так радостно было, что порой я даже смущался от мысли, уж не прелесть ли это какая от лукавого. Только то, что произошло в моей судьбе 30 мая и о чем я узнал 31-го, отогнало от меня мою радость надолго, но и это печальное обстоятельство не изгнало радости из сердца моего совсем. По опыту могу сказать, что не напрасно при постриге монашеском постригающий, взяв рясу, глаголет: “Брат наш (имярек) облачится во одежду веселия и радости духовныя, в отложение и попрание всех печалей, и смущение от бесов, от плоти, и от мира находящих: во всегдашнее же его о Христе веселие и радование, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа”. Я знаю примеры, когда люди сумрачные после пострижения становились веселыми. Даже об египетских древних монахах есть рассказ, что в некоторых монастырях все ходили радостные и не было никогда никого печального. Так это и быть должно. Чем дальше от страстей, тем больше радости в сердце. Чистота сердца неразрывно связана с веселием. Блаженство в истине христианской не есть внешняя награда, но внутреннее следствие самой добродетели. Скорби у монаха бывают, но самое его решение усугубить бодрствование над собой всегда сопровождается радостью духовной. И как жалки кажутся миряне, когда говорят они о “тяжелом впечатлении” от пострига монашеского, когда самый постриг называют “живым погребением”! Нас обвиняют иногда за то, что мы стремимся к пропаганде монашества А хотя бы и так, что же в том дурного-то? Ведь не на грех соблазняем, а к “воистину доброму и блаженному делу” приглашаем. Мы знаем по опыту, что монашество приносит душевный мир и радость. Любовь не завидует (1 Кор. 13, 4). Вот почему для нас, для монахов, всякое пострижение нового инока есть радость и торжество “Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его” (Мф. 11, 12; Лк. 16, 16). В каждом постриге мы видим именно это усилие того, кто хочет восхитить Царство Небесное Вот, друг мой, о чем я хотел давно тебе написать. Я не надеюсь победить и уничтожить этим письмом твое предубеждение против монахов и монашества, но хотел бы, чтобы ты хоть несколько задумался над поставленным мной во главу рассуждений вопросом о единстве идеала Христова. Мне думается, если ты отправишься в размышлениях от истины единства Христова идеала, то с логической необходимостью придешь к моим дальнейшим выводам касательно монашества. Предупреждаю тебя, что следует думать об идеях, а не о фактах. На почве фактов мы будем спорить без конца и никогда не придем к единомыслию. Плохо еще, если ты будешь читать это письмо с желанием наперед с ним не согласиться и с поисками, к чему бы придраться и на что бы возразить Я писал искренне, не скрывая своих мыслей и пред другими. Взаимная любовь и дружеское единомыслие по важнейшим жизненным вопросам – вот что всей душой желает твой искренний друг. ПРОГРЕСС И ПРЕОБРАЖЕНИЕ Сто лет назад догорал костер европейского пожара, и тогда начала существовать Московская Духовная академия. Зарево нового, еще более ужасного, европейского пожара освещает ее столетний юбилей. Против кого воевала наша Россия тогда, сто лет назад? Против Франции, против “просвещенной”, передовой Франции. Тогда нашим врагом была страна, только что пережившая век Просвещения, Вольтера, революцию, страна, провозгласившая великие принципы свободы, равенства и братства — и изобретшая гильотину для проведения в жизнь этих высоких принципов. Теперь мы воюем с Германией. Но не Германия ли за последнее время идет во главе европейской культуры и прогресса? Несомненно она. По пути прогресса она бесспорно далеко опередила всех. Русский человек в Германии невольно изумляется тому, как много можно сделать для удобства жизни земной. В сознании невольно мелькает мысль: как далеко мы отстали! Я сам испытал это, проезжая Германию от Торна до Кельна и Аахена. “Во всем, касающемся земного устроения, Германия занимает первое место, играет роль школы цивилизации, ей принадлежит сейчас культурная гегемония, ибо вся современная фабрично-капиталистическая и научно- идеалистическая культура, до известной степени, made in Germany, носит на себе печать германского духа” [1]. Что же это за судьба России вести войны против передовых и культурнейших человеческих обществ? Что такое мы, русские, — разрушители или спасители европейской культуры? Я думаю, что наш разлад, наше противоречие с Европой лежит глубже наблюдаемой поверхности текущих событий; противоречие касается идейных основ самого жизнепонимания. Те культурные успехи, которых достигли наши просвещенные противники, конечно, возможны только при том условии, если на достижение этих успехов обращена наибольшая доля народного внимания. Культурный прогресс для своего процветания непременно требует полного пред ним рабства со стороны человеческого общества. Культурный прогресс достигается скорее теми, для кого он стал своего рода идолом. И то, конечно, несомненно, что для европейского сознания прогресс уже давно сделался не идеалом только, но именно идолом. Ведь слова “культура”, “прогресс” и им подобные современным европейцем и нашими западниками произносятся прямо с каким-то благоговением; для них это слова священные. Каждое слово против ценности культуры готовы объявить кощунством. Еретику, сомневающемуся в ценности прогресса или совсем этой ценности не признающему, грозит побиение всяким дрекольем. Но не трудно показать, что прогресс и идейно, и практически неразрывно связан с войной, и с некоторого рода необходимостью из него вытекают даже жестокости и зверства немцев, о которых мы читаем теперь в газетах. Ведь идея прогресса есть приспособление к человеческой жизни общего принципа эволюции, а эволюционная теория есть узаконение борьбы за существование. В борьбе за существование погибают слабейшие и выживают наиболее к ней приспособленные. Перенесите борьбу за существование во взаимные отношения целых народов — вы получите войну и поймете смысл железного германского кулака. Война есть международная борьба за существование, а вооруженный кулак — наилучшее к этой борьбе приспособление. Но последнее слово эволюции сказано ведь Ницше. Он указал цель дальнейшему развитию. Эта цель — сверхчеловек. По трупам слабых восходит на свою высоту сверхчеловек. Он жесток и безжалостен. Христианство с его кротостью, смирением, прощением и милосердием для, Ницше отвратительно. Сверхчеловек должен навсегда порвать с христианскими добродетелями; для него они порок и погибель. У Горького Игнат Гордеев поучает в ницшеанском духе своего сына Фому, как относиться к людям: “Тут... такое дело: упали, скажем, две доски в грязь — одна гнилая, а другая — хорошая, здоровая доска. Что ты тут должен сделать? В гнилой доске – какой прок? Ты оставь ее, пускай в грязи лежит, по ней пройти можно, чтобы ног не замарать” (“Фома Гордеев”). Перенесите вы эти слова в политику, и вы получите политику Германии. Ведь разве не ищет Германия, какой бы народ затоптать в грязь, по которому пройти бы можно,“чтобы ног не замарать”? Германская политика, можно сказать, проникнута духом ницшеанства. “Deutschland, Deutschland liber alles!” [2] — вот припев германского патриотизма. Слабые народы — это доски, по которым, не марая ног, идет вперед по пути прогресса великий германский народ. Даже на большие народы, даже на русский народ германцы готовы смотреть как на навоз для удобрения той почвы, на которой должен расти и процветать германский культурный прогресс. Для прогресса нужны богатства — так подайте их нам! Разоритесь сами и хоть с голоду помрите, но да здравствует наш германский прогресс! Смотрите, какая политическая дружба у просвещенной Германии уже с несомненными варварами турками! “Восстановившим истинное христианство” протестантам магометане, оказывается, несравненно милее православных христиан. Почему? Да потому, что те уж не протестуют против грабительства немцев и покорно готовы стать народом-навозом. В прошлом году воевали на Балканах. Какое бы, казалось, дело немцам! Но когда особенно сильно замахали немцы мечом? Когда сербы подошли к Адриатическому морю. Маленький народ получил возможность вести свою торговлю и стать независимым от немцев экономически. Этого прогрессивная немецкая нация снести не могла. Немецкое бряцание мечом в этом случае можно передать словами: “Не сметь! Вы должны работать, а обогащаться можем только мы, потому что это необходимо для культурного процветания нашей подлинно просвещенной страны”. И вот теперь запылала Европа, подожженная немцами! Так открывается неразрывная и существенная связь прогресса с войной и жестокостью. Железо и меч прокладывают человечеству дорогу вперед. Колесница прогресса едет по трупам и оставляет позади себя кровавый след. Война — это лучший показатель внутреннего существа культурного прогресса, и в этом внутреннем существе прогресса открывается ужасная трагедия. Что, в самом деле, прогрессирует быстрее всего? Несравненно быстрее культурных удобств жизни прогрессируют орудия войны, то есть орудия уничтожения и человеческой культуры, и самой человеческой жизни. Броненосец стареет гораздо скорее человека: имея двадцать лет от роду, броненосец уж негодный старик. Так быстро идет совершенствование орудий смерти! Десять лет назад мы еще не знали слова “аэроплан”, а теперь уже читаем о войне в воздухе. Жизнь еще не получила пользы от аэропланов, а смерть без них уж не может обойтись на кровавых полях брани. Страшно вообразить себе современную войну с ее ужасными орудиями и громадными снарядами, с минами и фугасами, с бомбами и шрапнелями, с волчьими ямами и проволочными заграждениями. Ведь это же какой-то ад и безумие! Войны недавно прошедшего столетия порою кажутся детскими забавами. Это — прогресс! Поэтому и можем мы сказать, что война — это самопроклятие прогресса! Но русский гений выносит суровый приговор европейской цивилизации и прогрессу со своей особенной точки зрения, с точки зрения своего идеала, существенно отличного от европейского идеала прогресса. В турецкую войну Достоевский писал в своем “Дневнике”: “Между привезенными в Москву славянскими детьми есть один ребенок, девочка лет восьми или девяти, которая часто падает в обморок и за которою особенно ухаживают. Падает она в обморок от воспоминания: она сама, своими глазами, видела нынешним летом, как с отца ее сдирали черкесы кожу и — содрали всю. Это воспоминание при ней неотступно и, вероятнее всего, останется навсегда, может быть, с годами в смягченном виде, хотя, впрочем, не знаю, может ли тут быть смягченный вид. О цивилизация! О Европа, которая столь пострадает в своих интересах, если серьезно запретить туркам сдирать кожу с отцов в глазах их детей! Эти столь высшие интересы европейской цивилизации, конечно, — торговля, мореплавание, рынки, фабрики — что же может быть выше в глазах Европы? Это такие интересы, до которых и дотронуться даже не позволяется не только пальцем, но даже мыслью, но... но “да будут они прокляты, эти интересы европейской цивилизации!”. Я за честь считаю присоединиться к этому восклицанию; да, да будут прокляты эти интересы цивилизации, и даже самая цивилизация, если для сохранения ее необходимо сдирать с людей кожу. Но однако же это факт: для сохранения ее необходимо сдирать с людей кожу!” [3]. Вот с чем не может примириться русская совесть! Кожа человека, хотя бы и маленького и ничтожного, для русской совести дороже самых грандиозных успехов прогресса. Видит русская совесть, что для успеха цивилизации необходимо сдирать с людей кожу, — и не может успокоиться никакими речами о культуре и прогрессе. Это потому, конечно, что русская совесть имеет свой идеал, существенно отличный от европейского идола прогресса. Где же и в чем этот идеал? Вместе со старыми славянофилами мы можем утверждать, что дух славянства определяется православием. Жизненный идеал славянства есть религиозный идеал православия. Но в чем религиозный идеал православия? Идеал православия есть не прогресс, но преображение. О преображении человеческого естества говорит Новый Завет. О новом рождении говорил Христос Никодиму. По слову апостола Павла, кто во Христе, тот новая тварь (2 Кор. 5, 17). Люди должны носить образ Адама небесного (1 Кор. 15,. 49). От славы в славу преображаются они от Духа Господня (2 Кор. 3, 18). Происходит облечение в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 24). “Будет новое небо и новая земля!” — говорил Господь устами древнего пророка (Ис. 65, 17). Нового неба и новой земли христиане ожидают по слову апостола Петра (2 Пет. 3, 13). А пророк Нового Завета говорит: “Увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом; и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло” (Апок. 21, 1-4). Процесс преображения человеческого естества и твари земной будет развиваться неизменно и неуклонно, пока не скажет Сидящий на престоле: “Се, творю все новое! Совершилось! Я есмь Альфа и Омега” (Апок. 21, 5-6). Некогда все покорится Сыну, и тогда Сам Сын покорится покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). Новый Завет не знает прогресса в европейском смысле этого слова, в смысле движения вперед в одной и той же плоскости. Новый Завет говорит о преображении естества и о движении вследствие этого не вперед, а вверх, к небу, к Богу. В своем кратком итоге Новый Завет гласит: будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. 5, 48). Идеалом преображения жило древнее христианство. Прочтите христианские писания первых двух веков, и вы увидите, как проникнуты они этой идеей нового человека. “Мы новый народ! — смело говорят христиане даже пред лицом языческого мира. Христианин — новый, как бы только что родившийся человек [4]. Христианство, по мысли св. Игнатия Богоносца, есть oiconomia eiV ton cainon anurwpon [5]. Христиане возносятся на высоту орудием Иисуса Христа, которое есть крест, пользуясь вервию — Духом Святым. Вера их возводит, а любовь есть путь, которым они восходят. Поэтому христиане все — богоносцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы [6]. Так повсюду эта идея нового человека, не прогрессивного, а нового; всюду идеал внутреннего преображения, а не внешнего прогресса. В период расцвета богословской церковной мысли в церковном богословии существенное значение получает идея обожения, которую вы найдете у всех величайших богословов Церкви, начиная с IV века. Эта идея опять ставит пред христианским сознанием как цель преображение, а не прогресс. Наконец, идея обожения и преображения навсегда утвердилась в церковном богослужении. Наше богослужение — не слащаво-сантиментальное завывание самодовольного буржуя-протестанта в своей кирхе, не боязливая просьба несчастного католика о пощаде и помиловании, наше богослужение — гимн человека, из тьмы и сени смертной, из глубокой бездны греховной порывающегося к святости, к чистоте, к Богу и к небу, на гору Преображения. Православная Церковь поет: “Во всего Адама облекся, Христе, очерневшее изменив, просветил еси древле естество, и изменением зрака Твоего богосоделал еси” [7]. В воплощении Сына Божия усматривает Церковь основу и залог преображения и всего естества человеческого, а потому и приглашает своих чад: “Востаните ленивии, иже всегда низу поникший в землю, возмитеся и возвыситеся на высоту Божественнаго восхождения” [8]. Итак, идеал православия есть преображение, а не прогресс. Не в материальном, хотя бы и самом блестящем, прогрессе усматривает свое спасение православное сознание, но с Ареопагитом исповедует, что “спасение не иначе может быть совершено, как чрез обожение спасаемых. Обожение же есть уподобление, по мере возможности, Богу и единение с Ним” [9]. При их проведении в жизнь идеалы прогресса и преображения, конечно, оказываются весьма различными. Их различие и даже порою полная противоположность обнаруживается в культе. В культе, говорю, потому что и эволюционно-позитивное мировоззрение европейских народов пытается порою создавать свой собственный культ. Европеец преклонял колена пред богиней разума, потом пред человечеством, вписывал в свои святцы имена великих людей. В Париже некогда христианский храм был обращен в Пантеон, где и теперь в довольно-таки непривлекательном и запущенном подземелье хранится давно истлевший прах Руссо, Вольтера и разных деятелей “великой” французской революции. По всем немецким городам едва не на каждом перекрестке то просто стоят, то сидят на коне фигуры Фридрихов, Вильгельмов или Бисмарка. Все это — прегордые фараоны прогресса, славные завоеватели, творцы великих культурных событий. Но загляните в православные церковные святцы. Там тоже увидите великих и прославляемых. Но кто изображен на тех иконах, вокруг которых мы совершаем каждение, пред которыми мы поем величание и которые мы, сотворив земное поклонение, благоговейно лобызаем? Здесь изображены преимущественно отшельники, пустынники. Они не только не были деятелями прогресса, но почти всегда принципиально его отрицали. Зато они, живя на земле, преображались, часто сияли Фаворским светом и на молитве возносились от земли на воздух. Церковь остается верна своему идеалу преображения и в век пара, электричества и авиации канонизует смиренных и некультурных подвижников. За последнее время и у нас навязываются народу разные монументы. Плохо понятны они народу, потому что православное сознание понимает один памятник — храм, посвященный имени святого, а не великого только. Я уже сказал, что идеалом православия определяется дух славянства, в частности дух великого народа русского. Воспитанный главным образом православной Церковью, русский народ в своем сознании всегда носит высокий идеал преображения, и при свете этого идеала западноевропейский идеал прогресса кажется чем-то низким, а иногда даже противным. Вот почему при всем своем смирении русский народ всегда относится к европейцу свысока. Пред Западом готова ведь раболепно пресмыкаться только оторвавшаяся от народа интеллигенция. У русского же народа всегда несколько скептическое отношение к западноевропейскому прогрессу. Ему ясно и понятно, что за чечевичную похлебку культурной жизни европеец продал невозвратно права Божественного первородства. Немец душу черту продал, а русский так отдал, и в этом несомненное превосходство русского, потому что он так же и уйти от черта может, а немцу выкупиться нечем. Вся культурная и политическая деятельность русскому кажется только поделием, на которое грешно отдать свою душу целиком. Интересы преображения для него несравненно выше интересов прогресса. Даже Пушкин однажды слагает такие стихи: “Не дорого ценю я громкие права, От коих не одна кружится голова. Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспоривать налоги Или мешать царям друг с другом воевать; И мало горя мне, свободно ли печать Морочит олухов, иль чуткая цензура В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова. Иные, лучшие мне дороги права; Иная, лучшая потребна мне свобода: Зависеть от властей, зависеть от народа — Не все ли нам равно?.. Бог с ними. По прихоти своей скитаться здесь и там , Дивясь божественным природы красотам, И пред созданьями искусств и вдохновенья Безмолвно утопать в восторгах умиленья — Вот счастье! Вот права!” Совершенно наоборот, европеец очень высоко ценит всякие громкие права, касающиеся жизни земной. Восторги же умиленья для него — излишняя роскошь; мало у него тоски по надзвездным мирам. Отсюда дешевый душевный покой европейца и его поразительное самодовольство. Русскому это самодовольство противно. Не напрасно даже такой западник, как Герцен, назвал его мещанством, а наш византиец Константин Леонтьев не мог об этом мещанстве говорить без отвращения. Русский не может стать европейцем, ограниченным и самодовольным, потому что “русскому, — по словам Достоевского, — необходимо именно всемирное счастье, чтоб успокоиться: дешевле он не примирится” [10]. Отбившись от народной веры и жизни — что стало случаться после петровского окна в Европу, — русский делается скитальцем. Этот тип скитальца, по толкованию Достоевского, впервые в литературе указал Пушкин, у которого Алеко бежит к цыганам. Такими искателями и скитальцами полна русская литература до последних дней. Но еще у Пушкина полудикий цыган поучает европейца: “Оставь нас, гордый человек! Ты для себя лишь хочешь воли... Ты зол и смел — оставь же нас”. Это поучение цыгана раскрывает в своей пушкинской речи Достоевский. “Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве. Не вне тебя правда, а в тебе самом, найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймешь, наконец, народ свой и святую правду его” [11]. Чем дальше от народа и православия, тем больше у нас скитаний и блужданий. Много в богоискательстве последних лет уродливого, но и богоискательство — все же признак того, что не спокойно на душе у русского человека, нет европейского самодовольства. Народ же ищет праведной земли и резко протестует против того, что этой земли не показано на карте ученых. Без надежды на возможность преображения печальной и греховной действительности для русского нет смысла в жизни. У Горького Лука (“На дне”, Акт третий) рассказывает: “Был, примерно, такой случай: знал я одного человека, который в праведную землю верил... Должна, говорил, быть на свете праведная земля... в той, дескать, земле — особые люди населяют... хорошие люди! Друг дружку они уважают, друг дружке — завсяко-просто — помогают... и все у них славно-хорошо! И вот человек все собирался идти... праведную эту землю искать. Был он — бедный, жил — плохо... и когда приходилось ему так уж трудно, что хоть ложись да помирай — духа он не терял, а все, бывало, усмехался только да высказывал: ничего! потерплю! Еще несколько — пожду, а потом — брошу всю эту жизнь и — уйду в праведную землю... Одна у него радость была — земля эта... И вот в это место — в Сибири дело-то было, — прислали ссыльного, ученого... с книгами, с планами он, ученый-то, и со всякими штуками... Человек и говорит ученому: “Покажи ты мне, сделай милость, где лежит праведная земля и как туда дорога?” Сейчас это ученый книги раскрыл, планы разложил... глядел-глядел — нет нигде праведной земли! Все верно, все земли показаны, а праведной — нет! Человек — не верит... Должна, говорит, быть... ищи лучше! А то, говорит, книги и планы твои — ни к чему, если праведной земли нет... Ученый — в обиду. Мои, говорит, планы самые верные, а праведной земли вовсе нигде нет. Ну, тут и человек рассердился — как так? Жил-жил, терпел-терпел и все верил — есть! А по планам выходит — нету! Грабеж!.. И говорит он ученому: “Ах, ты... сволочь эдакой! Подлец ты, а не ученый...” Да в ухо ему — раз! Да еще!.. А после того пошел домой — и удавился!..” По этому представлению и наука должна служить не прогрессу, но преображению; должна она показывать путь в праведную землю. И на самом деле, русская философия — философия религиозная. Европейцы невольно изумляются тому, что наша литература неизменно живет интересами религиозными. У нас великий художник слова начинает “Вечерами на хуторе близ Диканьки”, а оканчивает “Размышлением о Божественной литургии”. Вместе с тем для нашей литературы высшая ценность — душа человека, а не внешнее его положение в водовороте культурной работы. Русский писатель верит в осуществимость идеала преображения, в торжество добра и правды, почему и нет для него погибших, нет для него гнилых досок, которые только затем и существуют, чтобы по ним ходили через грязь, не марая ног. “И долго буду тем любезен я народу, Что чувства добрые я лирой пробуждал... И милость к падшим призывал”. Так писал Пушкин, а Достоевский повел нас в “мертвый дом” и заставил плакать от умиления пред красотой даже преступной души, показал нам “униженных и оскорбленных”, и увидели мы богатство их души; у него убийца и блудница читают о воскрешении Лазаря; он потрясает нас образами Сони Мармеладовой в “Преступлении и наказании”, Грушеньки в “Братьях Карамазовых”, Настасьи Филипповны в “Идиоте”. У него преступление обращается в “историю постепенного обновления человека, историю постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой” (“Преступление и наказание”, конец). Даже неверующий, как рационалист, в Христово воскресение, как художник, Толстой пишет о нравственном “воскресении” человека. Всюду мы видим стремление к преображению и веру в его возможность. “Всеобщее исцеление во всеобщем преображении — в разных видоизменениях мы находим эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже хотя и в искаженном, рационализированном виде — у Толстого, а из мыслителей — у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и у многих продолжателей последнего” [12]. У нас в 1914 году в Москве русский князь и профессор университета в многолюдном собрании читает о “свете Фаворском и преображении ума”. У нас и легкомысленный и далеко не безгрешный поэт в дивные стихи облекает покаянную молитву преп. Ефрема Сирина и признается: “Всех чаще мне она приходит на уста — И падшего свежит неведомою силой” [13]. Почему так? Да потому, конечно, что русской душе всегда понятна, близка и дорога цель всех сирийских и египетских аскетов-подвижников; эта цель — “сердцем возлетать во области заочны”. Но на этом пути “во области заочны” лежит постоянное и нелегкое препятствие. “Напрасно я бегу к сионским высотам — Грех алчный гонится за мною по пятам”. Грех — вот самый главный враг преображения. Отсюда у носителя идеала преображения особое религиозное ощущение греха. Религиозное ощущение греха есть душевная мука и страдание. Это та мука душевной раздвоенности, которую так ярко описал апостол Павел в послании к римлянам. В восприятии и переживании греха и сказывается особенно ярко духовное превосходство русского пред европейцем. Европеец, можно сказать, утерял религиозное ощущение греха; оно кажется ему устарелым средневековым предрассудком. Вот почему грех перестал быть для него ужасом и мукой душевной. Грех обратился для европейца в веселый анекдот. Описывая грех, европеец смеется, а иногда сам грех облекает в столь эстетически прекрасные одежды, что грех начинает быть привлекательным. Конечно, грешат и в России, как и в Европе, не мало, но каются по-разному. Запад знает “холодное неверие”. Русский, по словам Герцена, потеряв веру, тотчас уверует в неверие и станет его самоотверженным апостолом. В Европе Ренан, Штраус и Древе пишут хулы на Христа легко, свободно и красиво и как ни в чем не бывало доживают свой век спокойными буржуа. Там во время публичных диспутов на эстраде решают вопрос об историческом существовании Христа, а сами в это время кушают бутерброды и пьют пиво [14]. Европейский Иуда, предав — Христа, спокойно прячет сребреники в карман и обращает их потом в доходную ренту. Русский же Иуда, предав Христа, бросает сребреники и беспокойным взором ищет дерева, чтобы удавиться. Неверие для русского есть ужас и душевный надрыв. У Достоевского даже каторжники кричат Раскольникову: “Ты безбожник! Ты в Бога не веруешь! Убить тебя надо”. При этом “один каторжный бросился было на него в решительном исступлении” [15]. А как наши писатели изображают порок и преступление! Я затрудняюсь назвать из русских писателей кого-нибудь, кто изображал бы порок в привлекательном свете. Порочные люди в изображении наших писателей до самых новейших, до Куприна и Арцыбашева включительно, — люди несчастные, страдающие; они ощущают настоящий ад в своей душе. Греховное человечество в изображении наших писателей люте страждет и зле беснуется, ввергается многажды в огонь и в воду. Для наших писателей грех есть “тьма”, “бездна”, “яма”, и “у последней черты”, по их представлению, — страдание, ужас и отчаяние. Для русской души нет счастья и радости во грехе; она страдает от греха, потому что стремится к преображению, а грех мешает не прогрессу, но преображению. Веселые песни земли, восторженные гимны прогрессу не могут заменить для русской души прекрасных звуков небес; знает и понимает она, что небесная песня не слагается из грохота машин и треска орудий и что ноты этой песни не в чертежах и сметах инженеров. Итак, если идеал Запада — прогресс, то русский народный идеал — преображение. Русский народ стремится к городу, которого строитель и художник — Бог (Евр. 11, 10), и может сказать с Апостолом: вышний Иерусалим свободен, он — матерь всем нам (Гал. 4, 26). Развертывающаяся пред нами великая борьба народов есть борьба двух идеалов: прогресс хочет уничтожить преображение, забывая слово Христа о том, что врата ада не одолеют истины. В истории Московской Духовной Академии мы стоим на грани двух столетий, и нам весьма полезно, хотя бы под давлением грандиозных событий, напомнить себе религиозный идеал православия и жизненный идеал русского народа. Нам нет особенной нужды подсчитывать, что сделала наша родная духовная школа для материального прогресса. Лучше подумать о том, что она сделала для духовного преображения нашего родного православного народа. А вступая во второе столетие родной и дорогой Академии, будем каждый иметь в качестве руководящего светоча наш русский идеал преображения, чтобы, когда придет время трудиться на ниве народной, не подавать жесткого европейского камня тому, кто просит настоящего русского хлеба. Вступительная лекция-речь, сказанная в академической аудитории 3 сентября 1914 года. Впервые опубликовано в журнале “Богословский вестник”, 1914, т. 3, № 10- 11. Подписано “Архимандрит Шарион”. Примечания. [1] Проф. С. Н. Булгаков. Три идеи. — Русская мысль. 1913, февраль, с. 146. [2] “Германия, Германия превыше всего!” — Примеч. изд. [3] Дневник писателя за 1877 г. — Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского. Изд. 4-е. Т. 11. СПб., 1891, с. 45-46. [4] Послание к Диогнету, гл. 2. [- Сочинения св. Иустина философа и мученика. М., 1892, с. 372 (репр. М., 1995)]. [5] “Домостроительство относительно нового человека”, Послание к ефесянам, гл 20. - Писания мужей апостольских. СПб., 1895, с. 277 (репр. Рига, 1994). [6] Послание к ефесянам, гл. 9. [- Там же, с. 273.] [7] На Преображение Господне канона Космы песнь 3, троп. 1. [8] Икос на Преображение. [9] О небесной Иерархии 1, 3. — Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 1. Дионисия Ареопагита книга “О небесной Иерархии”. СПб., 1855, с. 13. [10] Пушкинская речь. — Дневник писателя за 1877 г. — Полное собрание сочинений, т. 11, с. 436. [11] Там же, с. 437-438. [12] Кн. Е. Н. Трубецкой. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги свящ. П. А, Флоренского “Столп и утверждение истины”. М., 1914. — Русская мысль. 1914, май, с. 27. [13] А.С. Пушкин. “Отцы-пустынники и жены непорочны” (неточная цитата). — Примеч. изд. [14] См.: Свящ. Н. Сахаров. Союз монистов и борьба с ним в Германии. — Богословский вестник. 1911, т. 3, декабрь, с. 717. [15] Полное собрание сочинений. Т. 5. СПб., 1894, с. 541. -------------------------------------------------------------------------------- Иларион (Троицкий), архиеп. ГРЕХ ПРОТИВ ЦЕРКВИ Думы о русской интеллигенции “Заходит солнце, заливая пурпуром стволы берез и золотистую листву. Над Москвою гудит и медленно расплывается в воздухе колокольный звон: звонят ко всенощной. Архангельский. Зазвонила Москва. До чего ж я люблю ее, братцы! Онуфрий. По какому случаю трезвон? Архангельский. Завтра же воскресенье. Ко всенощной. Мишка. Молчи, молчи! Слушайте! (Издает грудью певучий глубокий звук в тон поющим колоколам.) Гууууу, гууууу... Глуховцев (вскакивает). Нет, я не могу! Это такая красота, что можно с ума сойти. Оля, Ольга Николаевна, пойдемте к обрыву. Голоса. И мы, и мы. Да оставьте вы ваше пиво, Онуфрий Николаевич! (Все высыпают на край обрыва. Мишка со стаканом пива, Онуфрий держит бутылку и время от времени пьет прямо из горлышка. Слушают.) Онуфрий. Вечерний звон, вечерний звон, как много дум наводит он (пьет)”. На “много дум” наводит эта небольшая сценка из драмы Леонида Андреева “Дни нашей жизни”. Древняя столица православного русского царства тысячью голосов зовет во храмы на молитву, а группа молодежи, студентов, среди которых есть и бывший семинарист попович Архангельский, слушает этот “звон призывный” с обрыва Воробьевых гор. Правда, звоном восхищаются, но восхищаются звоном, как явлением своеобразно эстетическим. Звон — лишь случайная интересная обстановка для загородного пикника, то же, что музыка в ресторане, и под звон церковных колоколов студенты пьют пиво, кто из стакана, а кто и прямо из бутылки. Может ли быть еще ярче описана духовная раздвоенность Русской земли? Когда одни, услышав благовест, благоговейно крестятся и идут к всенощной, — другие под звон колоколов пьют пиво на Воробьевых горах! Наша Русь может сказать о себе словами Фауста: Ах, две души живут в моей груди. Одна все отделиться хочет от другой! Времена великих народных потрясений, вроде тех, какие мы переживаем теперь, не должны проходить бесследно для народного самосознания, для врачевания народных недугов. Нельзя в настоящее время не размышлять над судьбами родной земли, не болеть ее недугами, не помышлять об исцелении этих недугов. Болезненная раздвоенность русской души очевидна всякому мыслящему наблюдателю жизни. Когда эта болезнь началась, как она развивалась, в чем ее сущность, как от нее избавиться? — на все эти вопросы нельзя не пытаться дать себе ответ всякому, кто хочет послужить родной земле. Когда страждущие и болящие просили у Христа исцеления, Он им говорил о прощении грехов. Болезнь от греха. Если Русская земля больна, то чем же она особенно грешна? Вопрос о сущности русской болезни переходит в вопрос о главнейшем русском грехе. Подобными вопросами еще в средине прошлого века занимались славянофилы, самый пламенный из которых — Константин Аксаков, между прочим, так рассуждал в своей статье “Публика и народ” [1]: “Было время, когда у нас не было публики... Возможно ли это? — скажут мне. Очень возможно и совершенно верно: у нас не было публики, а был народ. Это было еще до построения Петербурга. Публика — явление чисто западное и была заведена у нас вместе с разными нововведениями. Она образовалась очень просто: часть народа отказалась от русской жизни, языка и одежды и составила публику, которая и всплыла над поверхностью. Она-то, публика, и составляет нашу постоянную связь с Западом; выписывает оттуда всякие, и материальные и духовные, наряды, преклоняется перед ним, как пред учителем, занимает у него мысли и чувства, платя за это огромною ценою: временем, связью с народом и с самою истиною мысли. Публика является пред народом, как будто его привилегированное выражение, в самом же деле публика есть искажение идеи народа. Разница между публикою и народом у нас очевидна. Публика подражает и не имеет самостоятельности: все, что она принимает чужое, принимает она наружно, становясь всякий раз сама чужою-. Народ не подражает и совершенно самостоятелен; а если что примет чужое, то сделает это своим, усвоит. У публики свое обращается в чужое. У народа чужое обращается в свое. Часто, когда публика едет на бал, народ идет ко всенощной; когда публика танцует, народ молится. Средоточие публики в Москве — Кузнецкий мост. Средоточие народа — Кремль. Публика выписывает из-за моря мысли и чувства, мазурки и польки, народ черпает жизнь из родного источника. Публика говорит по-французски, народ — по-русски. Публика ходит в немецком платье, народ — в русском. У публики — парижские моды, У народа — свои русские обычаи. Публика ест скоромное, народ ест постное. Публика спит, народ давно уже встал и работает. Публика работает (большею частью ногами по паркету); народ спит или уже встает опять работать. Публика презирает народ, народ прощает публике. Публике всего полтораста лет, а народу годов не сочтешь. Публика преходяща; народ вечен. И в публике есть золото и грязь, и в народе есть золото и грязь; но в публике грязь в золоте, в народе — золото в грязи. У публики — свет (monde, балы и пр.); у народа — мир (сходка). Публика и народ имеют эпитеты: публика у нас — почтеннейшая, а народ — православный. „Публика, вперед! Народ, назад!" — так воскликнул многозначительно один хожалый”. В свое время статья Аксакова с этими рассуждениями была признана вредной, и газету, в которой она была напечатана, закрыли. Конечно, в рассуждениях Аксакова есть нечто специально-славянофильское, но в них правильно отмечен исторический факт: раскол в русском народе, отпадение публики от народа произошло под влиянием Запада и произошло тогда, когда этому влиянию Россия была покорена Петром. Болезнь русской души, следовательно, имеет уже двухвековую давность. Двести лет назад всеяны были в русскую душу семена раздвоения, и двести лет болезнь эту почти никто не лечил; она лишь осложнялась и развивалась. Болевшие сердцем над судьбами своей родины славянофилы источник ее бедствий искали на Западе. При этом славянофилы противопоставляли Россию Западу в многих отношениях. И несомненно, славянофилы во многом были правы. Но если на все смотреть преимущественно с церковной точки зрения, тогда многие вопросы, весьма горячо обсуждавшиеся славянофилами, как-то теряют свою остроту, а вперед, на первое место выступает интерес церковный. Когда я себе задаю вопрос о сущности болезненного раскола в среде русского народа, я склонен бываю усматривать эту сущность в сфере церковной и религиозной. Русская болезнь имеет в своей основе грех против Церкви. Отношение к Церкви — вот пробный камень для русского человека. Кто верен Церкви, тот верен России, тот — воистину русский. Кто отрекся от Церкви, тот отрекся от России, оторвался от русской почвы, стал беспочвенным космополитом. В жизни исключительно религиозных народов всегда так и бывает. Например, среди евреев настоящими евреями можно назвать лишь тех, кто верен закону Моисееву. Еврей же, от закона Моисеева отрекшийся, есть непременно полный нигилист, вредный и для своего народа и для всякого другого, в котором он живет. Параллельно этому именно русская интеллигенция поставляла в европейскую жизнь самых радикальных отрицателей, нигилистов и анархистов. Толстой и Бакунин — наши. Русских революционеров гоняют и в Западной Европе. Никакой человек, может быть, так не заглядывал в бездны отрицания, как человек русский. Русский народный характер воспитался в течение целых веков под руководством Церкви, а потому отпадение от Церкви для русского человека и является почти непременно отпадением от России. Россию можно представить без парламента, без университетов, но Россию нельзя представить себе без Церкви. Сущность русской народной болезни и можно усматривать в том, что часть русского народа тяжело согрешила против Церкви, отошла от Церкви, вышла из-под ее руководства, потеряла связь с жизнью церковной. История русского идейного раскола может подтвердить много раз это общее положение. Но кто соблазнил русских людей на грех и как произошло в России отпадение от Церкви? Это отпадение от Церкви произошло под влиянием Запада, уже давно отпавшего от Церкви. Это именно Запад соблазнил русских людей высокомерно относиться к Православной Церкви,. даже ее презирать, — и в этом можно видеть самое вредное и пагубное влияние Запада на русскую жизнь. То правда и, может быть, неоспоримо, что с внешней стороны русская жизнь многое получила от Запада, но так же несомненно и то, что душа русская получила от Запада тяжелую и болезненную рану, которая горит и не дает покоя русскому человеку доселе. До Петра русский народ от верху до низу был одинаково православным и церковным. Это было одно церковное общество, церковное тело. Церковь была для него верховным авторитетом и самой высшей ценностью. “Освященный собор” высших иерархов был ближайшим советником московских царей даже и в делах государственных. Вся преобразовательная деятельность Петра направлена была к унижению Церкви и к подрыву ее силы и авторитета. Прежде в московском Кремле митрополит или патриарх был “отцом и богомольцем”, иногда “собинным другом” и всегда почти советником князей и царей. Первый русский император уничтожил и самое патриаршество, заменив его небывалой синодальной формой церковного управления. Сколько бы ни писалось в Регламенте о преимуществах коллегиальной формы правления пред единоличной, там не только чувствуется между строк, но и положительно высказана главная цель предпринимавшейся церковной реформы. Эта цель в том, чтобы для народа никто не стоял рядом с царем, чтобы государственная сторона жизни стала на первом месте, а Церковь отошла в сторонку, потеряла свою самостоятельность и подчинилась государству, так что монарх становится крайним судиею духовной коллегии. Давно уже признано, что взгляды Регламента на отношение Церкви к государству и вся им предполагаемая реформа церковного управления заимствованы на Западе и навеяны духом немецкого протестантства. Идеи Регламента скоро перешли в жизнь государственную и сразу унизили положение Церкви в России. Петр и его “сподвижник” Феофан Прокопович, разумеется, не встретили сочувствия в русской церковной иерархии, и Петр скоро совершенно отвернулся от великороссийских иерархов. Русских святителей как бы заменили для Петра различные иноземные выходцы, преимущественно немцы. И какие немцы? Худородные, грубые и невежественные. Влияние Церкви было заменено немецким засильем над русскою государственною жизнью. Начался XVIII век, этот темнейший и несчастнейший век в русской истории. Над поверхностью русской народной жизни всплыли верхние правительственные слои, чуждые русской земле и по крови, и по языку, и по вере. Иностранцы, даже вовсе не знатные, давали свой тон всем верхним кругам и русского общества. XVIII век был временем страдания всей русской земли от чужих ей иноземцев, поставленных, однако, ею управлять и ею руководить. Понятно, что особенно тяжело в течение этого века было положение Церкви. Когда у кого иссякает любовь к Церкви, ослабевает ревность о деле и служении церковном, тогда полезно изучать русскую церковную историю за XVIII век. Бедствия и гонения, пережитые Церковью в России за этот век, могут растрогать даже и равнодушное к славе церковной сердце! Первая половина XVIII века была наполнена положительным гонением на Церковь, а вторая половина — высокомерным презрением к Церкви. Со времен Петра вся высшая иерархия Церкви взята была под подозрение. Петр подозревал ее — и, конечно, не безосновательно! — в полном несочувствии его церковным и государственным преобразованиям. Народившееся после Петра немецкое правительство чувствовало себя на русской земле непрочно, боязливо и подозрительно. Дворец и крепость тогда часто менялись жильцами. Сыск самый безудержный, пытки и казни обрушились на головы русских людей, и едва ли не в первую очередь на головы церковных деятелей. Гонения и притеснения Церкви были еще новинкой, иерархия к ним еще не привыкла, и понятно, что у нее часто не хватало терпения и вырывались вздохи ропота. Кроме того, при новом правительстве иерархия не могла исполнять некоторых своих архипастырских обязанностей без того, чтобы не возбуждать недовольства правительства. Вместе с немцами начали проникать в Россию и немецкие лжеучения. Долг иерархии был — опровергать и обличать эти лжеучения, преимущественно протестантские. Но на опровержение протестантства правительство смотрело как на заговор против себя, как на политическую неблагонадежность. В тридцатых годах два синодальные члена — архимандриты Евфимий и Платон были расстрижены за перевод и распространение одной книги против протестантства. Преступным оказалось в книге то, что в ней будто бы “неправдою и неверностью помараны все сплошь протестанты, из которых многое число честные особы и при дворе, и в воинском, и в гражданском чинах рангами высокими почтены служат, из чего великопочтенным особам не мало учинено огорчение”. Среди немцев — гонителей Церкви наряду с Бироном, Остерманом и Минихом следует назвать и Феофана Прокоповича, этого ставленника и “сподвижника” Петрова.. Этот образованный и талантливый иерарх приносил в жертву своему самолюбию и честолюбию интересы Церкви. Многие бедствия постигали и всю Русскую Церковь, и отдельных иерархов по наветам Феофана. Неугодных ему иерархов Феофан лукаво обвинял в бунтарских замыслах против немецкого правительства и тем ожесточал это правительство против Церкви. Особенно жестокому гонению подверглось в новом русском государстве монашество, которого протестанты, конечно, не могли никак понять. Чуждое древнерусскому православному миросозерцанию, правительство смотрело на монашество лишь с ограниченной и узкой точки зрения — государственной. Для правительства монахи были только тунеядцами, которые “бегут от податей и от лености, дабы даром хлеб есть”. И вот немецкое правительство грубо вторгается во внутреннюю жизнь Церкви. Пострижение в монашество совершенно запрещается. Указ об этом был издан один Петром, 28 января 1723 года [2], а другой в 1734 году 10 июня правительством Анны Иоанновны [3]. Целые сотни монахов обрекались в то же время на расстрижение, хотя они часто уже имели священный сан. Вина их тяжелая была лишь та, что пострижены они были без разрешения, например, кабинета министров, где главным лицом был немец Остерман. Опустошая монастыри до того, что в них иногда некому было служить литургию, правительство, начиная с Петра, посылало туда на содержание, взамен монахов, отставных военных, даже неправославных, рассуждая так: “получать пропитание они будут по указу, а до веры их в том не касается”. Понятно, что получалось в монастырях от таких насельников! Мало того. Правительство начало смотреть на монастыри как на тюрьмы для политических преступников, а таких тогда, при болезненной подозрительности правительства, было много. Надзор за заключенными и ответственность за их целость лежала на монахах. Наконец, в монастыри правительство скрывало порой свои жертвы: среди пыток в застенках тайной канцелярии многие сходили с ума, и этих сумасшедших также отправляли в монастыри. Так жила Церковь в России при Петре и его ближайших преемниках. При воцарении Елисаветы блеснул светлый луч надежды на лучшее. И вот как церковные проповедники на церковном амвоне вспоминали недавнее прошлое. В день Благовещения в 1742 году Димитрий Сеченов говорил: “Было неблагоприятное время. Противницы наши добрую дорогу, добрый ко утеснению нас сыскали способ, показывали себе, аки бы они верные государству слуги, аки бы они сберегатели здравия государей своих, аки бы они все к пользе и исправлению России промышляют; а как прибрали все отечество наше в руки, коликий яд злобы на верных чад российских отрыгнули; коликое гонение на Церковь Христову и на благочестивую веру восставили; их была година и область темная: что хотели, то и делали... Догматы христианские в басни и ни во что поставляли; святых угодников Божиих не почитали; иконам святым не кланялись; предания апостольские и святых отец отвергали... А наипаче коликое гонение на самих Священных Тайн служителей, чин духовный: архиереев, священников, монахов мучили, казнили, расстригали; непрестанные почты, и водою и сухим путем — куда? зачем? — монахов, священников, людей благочестивых в дальние сибирские города — в Охотск, Камчатку, Оренбург отвозят; и тем так устрашили, что уже и самые пастыри, самые проповедники слова Божия молчали и уст не смели о благочестивости отверзти”. Еще несколько раньше (18 ноября 1741 года) Кирилл Флоринский в проповеди же говорил: “Доселе дремехом, а ныне увидехом, что Остерман и Миних со своим сонмищем влезли в Россию, яко эмиссарии диавольские, им же, попустившу Богу, богатства, слава и честь желанная приключишася; сие бо им обетова сатана, да под видом министерства и верного услужения государству российскому, еже первейшее и дражайшее всего в России — правоверие и благочестие не точию превратят, но и искореня истребят”. Не нужно быть человеком, любящим особенно Церковь и болеющим о ней, чтобы признать первую половину XVIII века нашей истории временем темным и мрачным. У наших историков есть склонность превозносить гений Петра и жестоко обрушиваться с порицаниями на его преемников, но в отношениях к Церкви именно Петр задал основной тон всему XVIII веку: ведь у него были друзья протестанты, ему были противны великорусские иерархи, он состоял протодиаконом всепьянейшего и всешутейшего собора, он дал полный перевес началу государственному над началом церковным, он уничтожил патриаршество, чтобы оно не мешало ему, он даже колесовал одного епископа. Так произошел первый разрыв среди русского общества. Он вырос из греха против Церкви. Его создало унижение Церкви пред государством, ослабление церковной власти уничтожением патриаршества, появление в качестве правителей людей чуждых народной вере и народной Церкви, появление у власти немцев-протестантов. Можно стало жить на русской земле, не зная и не понимая Православной Церкви, ее презирая, преследуя и унижая ее высших служителей. О господствующем положении Церкви в России со времен Петра можно говорить лишь с большими оговорками. Какое господство, если все время с Петра парализован был основной жизненный нерв Церкви — ее соборность! Таково было начало нашего общества и нашей интеллигенции, оторвавшихся от Церкви и от народа. Их родоначальники — Бироны, Остерманы и им подобные. Конечно, от таких родоначальников наши современники будут решительно открещиваться. Однако нетрудно заметить много общего в миросозерцании Биронов и Остерманов, с одной стороны, и наших современных интеллигентов — с другой. Нужно взять только отношение тех и других к Православной Церкви, послушать суждения тех и других, например, о монашестве. То, конечно, правда, что немецкие тираны первой половины XVIII века положили лишь начало для всех очевидного теперь идейного разделения русского общества. Миросозерцание и, в частности, отношение к Церкви русских верхов имели свою плачевную историю и осложнялись постепенно. Вторая половина XVIII века весьма значительно отличается от первой. Век Екатерины — век преклонения пред французской философией. Сама Екатерина преклонялась пред Вольтером, Дидро и д'Аламбером; с ними она ведет дружественную переписку, ведет нескончаемые разговоры с Дидро, признаваясь, что не устала бы говорить с ним всю жизнь, покупает у него его библиотеку, оставляет ее в его пожизненном распоряжении и за заведование его же собственной библиотекой назначает ему жалованье, уплачивая его за пятьдесят лет вперед. “Дух законов” Монтескье, по мнению Екатерины, должен быть молитвенником всех монархов со здравым смыслом. Русские вельможи как бы спорят с императрицей в уважении к новым французским кумирам. Древние русские люди мечтали о благочестивых путешествиях на священный Восток ко Гробу Господню и на святой Афон; теперь у русских людей нашлась новая святыня на Западе — Фернейский замок, где жил безбожный Вольтер. Быть в Европе и не видать Вольтера стало стыдно русскому человеку, да императрица и журила обыкновенно своих любимцев, если они, бывая в Европе, почему-нибудь не навещали Вольтера. При господстве гуманных идей Запада, понятно, не могло быть прямых гонений на Церковь; дыба и застенок даже для лиц священных — это отошло в область страшного предания. Но, конечно, преклонение пред Вольтером и другими французскими философами не могло возвратить верхов русского общества к Церкви. Для этих философов-материалистов всякая вера, тем более православная, была областью суеверия и невежества, которых должен стыдиться человек просвещенный. Этой верой может заниматься разве только человек простой, не вкусивший плодов высокого просвещения и потому достойный лишь жалости и насмешки. Духовенство, ведающее делами веры, уже по тому самому стоит ниже благородного общества, разве только наравне с ремесленниками. А между тем петровский взгляд на Церковь как на величину не самостоятельную, но подчиненную государству, этот взгляд вполне разделяла и Екатерина. Она считала себя главой Церкви, епископы были для нее особами государственными. Щедрая на земельные подарки своим многочисленным любимцам, Екатерина отобрала земли у церквей и монастырей. А в обер-прокуроры Синода Екатерина без смущения назначала не только лиц, склонных к протестантству, вроде Мелиссино, но и явных атеистов, каков был Чебышев. При таком отношении к Церкви оторвавшиеся от нее верхи русского общества научились смотреть на нее как на оплот .суеверия и невежества, научились презирать Церковь и всех, кто Церкви верен. Ничему иному Вольтер, конечно, и не мог никого научить. За век Екатерины болезнь раздвоенности русского общества сделала большие успехи в своем развитии. Появилось новое образование и воспитание, совершенно независимое от Церкви, вполне свободное от ее влияния, часто Церкви враждебное и древней Руси безусловно неведомое. Так сама Екатерина воспитывала своего внука, будущего императора Александра. В основу его воспитания положены были философские идеи энциклопедистов, а религиозное образование, то есть знакомство с душой русского народа, было отставлено на задний план. Из всего русского духовенства нашелся в законоучители Александру лишь протоиерей Самборский, живший двадцать лет в Лондоне, женатый на англичанке и известный больше как садовод, нежели как богослов (он, например, распланировал сад в Царском Селе). Вот почему, при всех добрых качествах ума и сердца, Александр был чужд народной веры и не знал своего народа. Как будто для того, чтобы отрезвить русское общество от рабского увлечения Западом и от безрассудного пренебрежения Церковью, Промысл Божий послал великое бедствие Отечественной войны. Просвещенные французы пришли в Москву, ограбили и осквернили народные святыни, показав тем самым изнанку своей европейской души. Увы! Этот тяжелый урок не пошел в пользу русскому обществу. Лишь немногие русские люди во время Отечественной войны поднимали голос протеста против французского воспитания и за возвращение к прежней, самобытной русской православной жизни. “Мы любовались и прижимали к груди нашей змею, — писал Шишков, -которая, терзая собственную утробу свою, проливала к нам яд свой, и наконец, нас же, за нашу к ней привязанность и любовь, всезлобным жалом своим уязвляет. Не постыдимся признаться в нашей слабости. Похвальнее и спасительное упасть и восстать, нежели видеть свою ошибку и лежать под вредным игом ее. Опаснее для нас дружба и соблазны развратного народа, чем вражда их и оружие... Очевидный, исполненный мерзостей, пожарами Москвы осиянный, кровью и ранами нашими запечатленный пример напоследок нам должен открыть глаза и уверить нас, что мы одно из двух непременно избрать долженствуем: или, продолжая питать склонность нашу к злочестивому народу, быть злочестивыми его рабами, или прервать с ним все нравственные связи, возвратиться к чистоте, и непорочности наших нравов и быть именем и душою храбрыми и православными россиянами. Должно единожды решиться между злом и добром поставить стену, дабы зло не прикоснулось к нам: тогда, искусясь кровию и бедами нашими, восстанем мы, купим неложную себе славу, доставим спокойствие потомкам нашим, и благодать Божия пребудет с нами” [4]. Так проповедовал пред самим императором Александром Шишков! Но другие в то же время наблюдали, как урок войны проходит без пользы для России. “Одно пугает меня, — писала М. А. Волкова [5], — это то, что несчастия не служат нам уроком; несмотря на все, что делает Господь, чтобы обратить нас к себе, мы противимся и пребываем в ожесточении”. И как могло быть иначе? Ведь официально было заявлено, что мы ведем войну с Наполеоном, а не с французами. Русские вступили победоносно в Париж и там сдались в плен французам. В России увлечение французским после войны не стало сколько-нибудь слабее; оно, может быть, даже усилилось. Французик из Бордо и после нашествия дванадесяти язык на Москву лишь снаряжался в путь в Россию, к варварам, со страхом и слезами. А как только приезжал, тотчас находил, что ласкам нет конца. Ни звука русского, ни русского лица Не встретить: будто бы в отечестве, с друзьями, — Своя провинция! А, русские княжны все по-прежнему повторяли Урок, который им из детства натвержен; “Ах! Франция! Нет в мире лучше края!” И Чацкий с горечью восклицал: Ах, если рождены мы все перенимать, Хоть у китайцев бы нам несколько занять Премудрого у них незнанья иноземцев! [6] Русское правительственное настроение непосредственно после войны наглядно изображено у Лескова в “Сказке о тульском косом Левше” [7]. “Когда Император Александр Павлович окончил венский совет, то он захотел по Европе проездиться и в разных государствах чудес посмотреть. Объездил он все страны и везде чрез свою ласковость всегда имел самые междоусобные разговоры со всякими людьми, и все его чем-нибудь удивляли и на свою сторону преклонять хотели, но при нем был донской казак Платов, который этого склонения не любил и, скучая по своему хозяйству, все Государя домой манил. И чуть если Платов заметит, что Государь чем-нибудь иностранным очень интересуется, то все провожатые молчат, а Платов сейчас скажет: так и так, и у нас дома свое не хуже есть, — и чем-нибудь отведет”. В одном месте показали Государю с Платовым Мортимерово ружье. “Государь взглянул на пистолю и наглядеться не может [8]. Взахался ужасно. — Ах, ах, ах! — говорит, — как это так... как это даже можно так тонко сделать! — И к Платову по-русски оборачивается и говорит: — Вот если бы у меня был хотя один такой мастер в России, так я бы этим весьма счастливый был и гордился, а того мастера сейчас же благородным бы сделал. А Платов на эти слова в ту же минуту опустил правую руку в свои большие шаровары и тащит оттуда ружейную отвертку. Англичане говорят: это не отворяется, а он, внимания не обращая, ну замок ковырять. Повернул раз, повернул два — замок и вынулся. Платов показывает Государю собачку, а там, на самом сугибе, сделана русская надпись: “Иван Москвин во граде Туле”. Англичане удивляются и друг дружку поталкивают: — Ох-де мы маху дали! А Государь Платову грустно говорит: — Зачем ты их очень сконфузил, мне их теперь очень жалко. Поедем. Сели опять в карету и поехали, и Государь в этот день на бале был, а Платов еще больший бокал кислярки выдушил и спал крепким казачьим сном. Было ему и радостно, что он англичан оконфузил, а тульского мастера на точку вида поставил, но было и досадно: зачем Государь под такой случай англичан сожалел!” А в другом случае аглицким мастерам Государь сказал: “Вы есть первые мастера на всем свете, и мои люди супротив вас сделать ничего не могут”. И когда же такое унижение всего русского пред чужим европейским? Сразу же после “Венского Совета”, сразу после того, как русская доблесть спасла всю Европу от Наполеона. Но пусть бы русские люди восхищались в Западной Европе одними ружьями да пистолями. У них были там увлечения и несравненно более вредные для русской жизни, особенно для Церкви. Французский материализм себя скомпрометировал в глазах европейского общества. Как реакция против материализма в Европе, вошел в большую моду мистицизм, нередко болезненный. Сам Государь в Европе видался с главой мистиков Юнгом-Штиллингом, увлекался гернгутерами, беседовал с баронессой Криденер или, как ее некоторые называли, “бароншей Криденершей”. Эта всеевропейская авантюристка после многих грехов “вознеслась выше пределов ума”, занялась мистикой и начала уже пророчествовать. По окончании войны открылась в высшем русском обществе повальная болезнь мистицизмом. Понаехали в Петербург квакеры, разные проповедники, появились свои хлысты и скопцы. Кондратий Селиванов катался в Петербурге как сыр в масле. Северная столица в это время сделалась для хлыстов “Сионом градом, зеленым райским садом”. Всех мистиков и сектантов встречали у нас тогда с распростертыми объятиями. Иным пророкам платили государственное жалованье, раденья “духовного союза” Татариновой происходили в Михайловском замке, в казенной квартире, пророк этого “союза” музыкант кадетского корпуса Никита Федоров, или Никитушка, награжден был даже чином, правда 14-го класса. Даже храм, в благодарность Богу за избавление от французов, решили строить по проекту мистика Витберга, сделанному в стиле туманно-мистическом. Храм и заложили уже. К счастью, этой мистической затее воспротивились Воробьевы горы, отказавшись держать на себе громадное мистическое здание, и постройка храма не пошла дальше фундамента. Управление Церковью и народным просвещением в то же время вручено было неверующему князю Голицыну, а Святейший Синод обратился просто в “синодский департамент”. Православная Церковь получила тогда от своих блудных сынов еще новое порицательное название — “наружная”, “внешняя”. Обличение мистицизма и защиту Церкви официально называли “защищением наружной Церкви против внутренней”, “истреблением духа внутреннего учения христианского”, это было дело, “совершенно противное началам, руководствующим христианское наше правительство по гражданской и духовной части”. За допущение к печатанию книги, направленной против мистицизма, ученый цензор, архимандрит Иннокентий, отправлен был ив Петербурга в Пензу, где вскоре и умер. Зато мистические книги Юнга-Штиллинга, г-жи Гион, Бема, Эккартсгаузена, Сведенборга и других росли на русской почве, как грибы после дождя. Библейское общество рассылало мистические книги и по учебным заведениям, и по приходским, и по монастырским библиотекам, всюду поселяя сомнение в истине и необходимости “внешней Церкви”. Так не поняли русские люди сто лет назад уроков Отечественной войны. Общество не обратилось к Церкви и потому осталось по-прежнему чуждо и России, и русскому народу. С народом “публика” встречалась и объединялась разве только в хлыстовских кораблях да на сектантских радениях. Мистическое сектантство — вот что получил русский народ от своих господ в начале XIX века. Высший класс уже окончательно в это время обособился от массы русского народа, и раскол этот имел почву прежде всего религиозную; в основе его лежал грех против Церкви, отпадение высшего класса от древнерусского православно-церковного миросозерцания и перемена церковно-христианской жизни на жизнь западноевропейскую. В XIX веке идейный раскол русских людей лишь усиливался. Вкусившее плодов европейского просвещения высшее общество предпринимало иногда попытки к тому, чтобы “привить просвещение европейское дикому и необразованному народу русскому”, “преобразовать его в отношении религиозном, нравственном, общественном и художественном”. Эти попытки достаточно осмеяны в нашей литературе. Когда получившие в Париже образование баре приезжали с просветительными целями в деревню, оказывалось, что они народу совершенно чужды и говорят с ним на друг другу непонятных языках, особенно если дело касалось веры и христианской жизни. Вот как, например, описывает Константин Аксаков беседу князя Луповицкого с деревенским старостой Антоном: — Я хочу, чтобы понимание ваше... как сказать... интеллектуальное образование, ну... нравственное, нравственное ваше достоинство возвысилось (Антон молчит). Я говорю неясно, может быть; но лучше к делу. Скажи мне, религиозны ли вы? А? То есть ходите ли вы в церковь? — Ходим, ваше сиятельство. — И прекрасно, друзья мои, прекрасно. О, будьте религиозны, верующие. Я принадлежу к таким людям, которые уважают веру, считают ее даже главным делом. Я вам советую именно быть религиозными; исполняйте, что велит вам религия или вера. — Мы исполняем, сколько силы нашей. — Однако, Антон, я ведь был сегодня в церкви; конечно, я пришел не к началу, однако служили еще, и я видел, что народу немного. — Да вы, батюшка, после обедни пришли, а это служили молебны; так те и остались, кто служил, а другие разошлись. — Да, точно, да, молебны. Позволь, однако, позволь: там священник давал крест целовать. — Да как же, батюшка, это за всяким молебном бывает. — Бывает, да, бывает, точно. Не хочешь ли ты позавтракать? Я тебе велю там подать. — Нет, батюшка, не стану. — Отчего? — У нас пост, батюшка; это скоромное. — Пост, какой пост? — Петровки, батюшка. — Петровки! Признаюсь, не знал. — Ваше дело господское, батюшка [9]. И по другим вопросам заговаривал князь со старостой, и неизменно ему приходилось терпеть поражение, пока он не сознался, что многие вещи он не так понимал, что он вообще не знал и не понимал русского народа и его Церкви. В таком же стиле есть злая и остроумная повесть князя В. Мещерского “Лорд- апостол в большом петербургском свете”, изданная в 1876 году. Здесь превосходно описаны петербургские поклонницы лорда-апостола, их сантиментальное умиление и обильные слезы от пустых и туманных сектантских проповедей лорда на английском языке. Большой петербургский свет пришел в движение, а потом решил везти лорда- апостола в деревню просвещать и крестьян. Приехали в деревню. Сначала просят сельского иерея отслужить обедню. Оказалось, что обедня летом в деревне кончается прежде, нежели господа успеют встать. Служить обедню после десяти часов батюшка отказывается, говоря, что крестьяне к этому времени по деревням разойдутся. Тогда господа предлагают ему отслужить две обедни: одну пораньше для крестьян, другую попозже для господ. На предложение служить в один день две обедни батюшка, разумеется, только широко раскрывает глаза от удивления, а господа никак не поймут, почему батюшка служить две обедни не соглашается, и объясняют это поповской леностью и корыстолюбием. Наконец, после роскошного завтрака была через переводчика с барской террасы сказана лордом проповедь о провождении воскресного дня. Услужливый исправник через сотских согнал слушателей к барскому дому. Увы! Все дело кончилось тем, что мужики, ничего из проповеди не понявшие, попросили барина выкатить им за труды ведерка два водки. Тогда выступил с более понятной для народа речью исправник: “Ах вы, дьяволы! Вас учат, как Священное Писание в воскресенье читать, а вы на водку просите! Убирайтесь прочь!” Так плачевно оканчивались барские затеи просвещать народ! Но были просветители деревни и другого рода. Был позже тип “кающихся дворян”, которые решали порвать со своей прежней жизнью и “идти в народ”. Шли многие, но из этого ничего не выходило. Связи с прежним барским миром оказывались непорванными, и “кающийся дворянин” в лучшем случае обращался в “доброго барина”, надуваемого всячески мужиками, а в худшем — в “барина-чудака”, по адресу которого даже мужики насмешливо кивали головой. Было что-то, что мешало слиянию барина и мужика. Глеб Успенский, писавший о “непорванных связях”, между прочим, говорил, что слиянию с народом мешали “26 томов истории России Соловьева”. Эта история будто бы не позволяла народу понять кающихся господ. “Сколько наросло на нем, и вокруг него, и под ногами, и сверху, и снизу — словом, и в нем, и вне его — всякой дичи, паутины! Сколько валяется по пути его развития всякого гнилья, гнилья столетнего, обомшелого, которое путает, сбивает с толку и пути!” [10]. Упущено из виду лишь одно и самое главное: целых четырнадцать томов истории России (до Петра) наполнено историей церковной народной жизни, от которой господа оторвались, и вне этой церковной жизни они сами-то обросли со времен Петра западноевропейской гнилью и всякой дичью и паутиной, почему и были чужды народу. Наконец, в XIX веке между народом и высшим обществом появился класс в тесном смысле интеллигентный. В отрицании Церкви и в преклонении пред Западом этот класс, пожалуй, пошел дальше всех. Белинский научил русских интеллигентов атеистическому социализму. Интеллигенция русская стала и нерелигиозна и ненациональна. Западничество и религиозное отрицание вступили в тесную между собой дружбу в миросозерцании и убеждениях русского интеллигента. Грешили и духовные школы, поставляя в русскую литературу и в русскую общественность нигилистов, “разночинцев”, вроде Добролюбова и Чернышевского. Эти ренегаты духовного звания становились на время руководителями и вождями интеллигенции, а известно, что ренегат особенно враждует с тем, от чего он отрекся. Интеллигенция воспитывалась во вражде к Церкви. Церкви она не знала; религию заменяла для себя “антропологией”; росла она поэтому чужой и народу, и народной жизни. А между тем и интеллигенция желала непременно учить народ. Эта интеллигентская наука немедленно переходила в пропаганду социальную и революционную, пропаганду развращающую и от Церкви отвращающую. Своих кумиров интеллигенция меняла каждое десятилетие и каждый раз, еще ничему толком не научившись сама, желала переучивать народ, перекрещивать его в свою веру безбожную. Но смена идолов всегда сопровождалась борьбой и разделением в недрах самой интеллигенции. “Шестидесятники”, “семидесятники”, “восьмидесятники”, “девятидесятники” — все это разные типы, поклоняющиеся каждый своим богам. Когда шестидесятник переживал шестидесятые годы или семидесятник доживал до восьмидесятых годов, они были чужды молодому поколению и это поколение казалось им изменником в отношении недавних “великих заветов”. Шелгунов и Михайловский должны были обличать своих же младших современников. У Лескова в “Некуда” или у Чирикова в “Юности” хорошо описано, как в постоянных бесполезных спорах, во взаимных делении и вражде непроизвольно расходовала интеллигенция свои духовные силы, будучи при этом, однако, слепо уверена в том, что она делает “великое дело” и самоотверженно служит народу. Весьма близок к истине В. В. Розанов, когда говорит (“Опавшие листья”, короб второй), что вся интеллигентская литература, включая “Полное собрание сочинений шестидесятников”, в сущности есть “Повесть о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем”. Так подошли мы опять к сценке на Воробьевых горах, где современные интеллигенты слушают звон московских колоколов. К такому именно разделению русского общества как бы насильно вела его история двух последних веков, когда унижен был авторитет Православной Церкви и начали русских людей заставлять учиться у западных еретиков и думать, и чувствовать, и даже веровать. Ныне мы опять переживаем тяжелую Отечественную войну и снова воочию видим неприглядную изнанку европейской культуры. Неужели и эта война пройдет бесплодно для русского общества, как без пользы пережита была Отечественная война сто лет назад? А ведь у нас и теперь раздаются голоса о том, что мы воюем не с западноевропейской культурой, а только с прусским милитаризмом [11]. А эта война, казалось, могла бы научить русских людей многому, — прежде всего тому, что для излечения разъедающих русскую душу ран необходимо раскаяться в двухвековом грехе против Церкви, возвратиться всем к вере отцов и дать Православной Церкви прежнее место в жизни государственной и общественной. Перед началом войны Церковь в России была унижена до крайности. Прежде, по Регламенту, Церковь была подчинена Государю; это можно было оправдывать. Но русский монарх призвал к жизни конституционные законодательные учреждения. Церковная жизнь в новом законодательстве совершенно не выделена из круга ведения представительных учреждений. И теперь юридически обсуждать и решать многие вопросы даже внутренней церковной жизни получили право и Фридман, и Чхеидзе [12]. Порабощение Церкви государству достигло окончательного развития. И это в то самое время, когда и раскольники, и сектанты, часто вредные России, выросшие из немецкого семени, получили полную свободу. Открываешь газету и видишь, как легко раскольникам собраться на собор. Вспоминаешь, как и высланный теперь из России Фетлер устраивал съезды баптистов в древней православной Москве. И только Православная Церковь не может составить собора и поставить себе на нем законного главу, согласно 34-му апостольскому правилу! Тяжело иногда бывать в московском Успенском соборе. Это тогда, когда видишь там людей не молящихся, а “осматривающих достопримечательности”. Эти люди ходят по собору, будто по музею. Даже раки святителей Московских ничего им не говорят, и они пред ними не только не поклонятся, даже не перекрестятся. Но пришлось мне в этом году служить в Успенском соборе раннюю обедню. Едва добрался до алтаря — так наполнен был собор простым народом. Бесконечные вереницы богомольцев шли и благоговейно лобызали мощи великих святителей во всех четырех углах собора. Понял я, что жива еще русская душа и древний священный собор еще не обратился для нее в бесчувственный археологический музей, за каковой его почитают чуждые церковной жизни интеллигенты! Но еще больнее, чем всегда, было видеть пустое патриаршее место! Хотелось воскликнуть: доколе, Господи! Когда же взойдет на это место верховный пастырь русского народа, возьмет в свои святительские руки свирель и палицу и соберет в единое Христово стадо всех русских людей, включая и тех горохищных овец, которые разбежались теперь по Воробьевым горам и пасутся по чужим и вредным пажитям? Вступительное чтение в Московской Духовной академии 26 августа 1916 года. Впервые опубликовано в журнале “Отдых христианина”, 1916, № 10. Подписано “Профессор архимандрит Иларион”. Примечания: [1] Молва. 1857, № 36. [2] Полное собрание законов Российской империи, с 1649 года. Т. 7. [СПб.], 1830, № 4151. [3] Там же, т. 9, [СПб.], 1830, № 6585. [4] Краткие записки адмирала А. Шишкова, веденные им во время пребывания его при блаженной памяти государе Императоре Александре Первом в бывшую с французами в 1812 и последующих годах войну. СПб., 1831, с. 53—54. [5] Частные письма 1812 года. Письмо М. А. Волковой к В. И. Ланской от 17 сентября. -Русский архив. 1872, вып. 12, кол. 2399. [6] У Грибоедова иное расположение строк. — Примеч. изд. [7] Точное название рассказа: “Левша. (Сказ о тульском левше и о стальной блохе)”. -Примеч. изд. [8] В следующей цитате речь идет не о Мортимеровом ружье, а о другой “пистоле”. Примеч. изд. [9] Сочинения К. С. Аксакова. Т. 1. Пг., 1915, с. 529-531. (Цитата без ремарок драматурга из комедии “Князь Луповицкий, или Приезд в деревню”. — Примеч. изд.) [10] Г.И. Успенский. Непорванные связи. — Собрание сочинений. Т. 4. М., 1956, с. 288. - Примеч. изд. [11] “Не с Германией Альбрехта Дюрера, Гольбейна и художников, создавших бессмертные картины и скульптуры ее древних соборов, не с Германией Лессинга, Гердера, Шиллера, Гете и Новалиса, не с Германией Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауера, этих учителей как русских славянофилов, так и русских западников, не со всей этой великой культурой недавнего прошлого боремся мы... Но мы боремся и будем бороться до конца с тем звериным ликом, который неожиданно и грозно глянул на нас, когда скинута была Германией маска культурного идеализма, за которую пятьдесят лет прятался онаглевший .милитаризм и пошло-буржуазный эгоизм и вандализм” (Г. Рачинский. Братство и свобода. — Русская мысль. 1914, декабрь, с. 85). [12] Депутаты Государственной Думы. — Примеч. изд. Иларион (Троицкий), архиеп. НАУКА И ЖИЗНЬ В глубокой древности один ученик с восторгом рассказывал своему учителю о том, как он видел ученого. “Что же он делает?” – спросил учитель у своего ученика. “Он все время читает, утром и вечером, днем и даже ночью”, – отвечал тот. Помолчал немного мудрый учитель, будто задумавшись, а потом и спросил своего ученика: “Ты говоришь, что ученый все время читает, утром и вечером, днем и даже ночью, но... когда же он думает?” Смутился ученик и не знал, что ему ответить. Не то же ли мы видим и теперь? О, конечно, то же самое, даже несравненно более печальное можно сказать об ученом человеке нашего времени. У человечества до настоящего времени накопилось слишком много знаний, и ученому человеку теперь нужно слишком много знать. Кажется порой, что наука послушалась лукавого совета древнего искусителя: будете как боги, знающие все. Всезнание – вот чем желает стать наука. Нужно или не нужно знание, полезно или вредно, об этом не возникает даже и вопроса – только бы знать! С равным старанием и самоотвержением изучаются и те кривые, по которым движутся в безграничном мировом пространстве зловещие кометы, и пищеварительные органы безобидного майского жука, и употребление предлогов у древнегреческого писателя. Уже и теперь человечество знает очень много: в будущем оно узнает еще больше. Посмотрите вы на громадные библиотеки! Какая масса труда, фактов, теорий! Поистине это как бы египетские пирамиды материализованной человеческой мысли. Если бы собрать в одну точку единичного человеческого сознания всю массу сведений, которые окажутся в грандиозных книгохранилищах будущего, прибавить сюда весь пламенный энтузиазм, рассеянный в бесчисленных произведениях поэзии, живописи, скульптуры, – если бы все это собрать в одно человеческое сознание, оно стало бы Божественным. Но, всматриваясь в действительное положение вещей, невольно замечаешь печальную трагедию человеческого знания. Человеческое сознание лишь познает свои границы, убеждается в своей ограниченности. Библиотеки громадны, но велика ли та библиотека, какую может прочитать отдельный человек и содержание которой он может усвоить? Не смешна ли даже мысль о человеке, знающем все науки? Не наукой и не науками занимаются люди, а лишь дробными отделами наук. При современной специализации знания человек науки – это каторжник, прикованный к своей тачке в одной жиле громадного рудника знания, не ведающий, кто и что находится рядом с ним, за стенками его узкой норы. Известен рассказ о том, как хранитель одного музея, ученый, с увлечением и с жаром говорил посетителям о предметах своей сокровищницы. “А это что?” – спросили заинтересованные слушатели, обратившись к соседнему шкафу. Сухим и совершенно безучастным голосом ученый отвечал: “Не знаю, этот шкаф не мой”. Порою не одна ирония, а правда подлинная слышится в словах нашего великого мыслителя о том, что будет скоро такое время: приходите вы к доктору полечить нос, а он вам говорит: “Простите, я вас лечить не могу; у вас болит левая ноздря, а я специалист по болезням лишь правой ноздри”. Да, знание человечества все ширится, а знание человека становится все уже. Больше и больше вкушает человек плодов с древа познания, но лишь все больше и больше убеждается он в том, что он наг. Если все это так – а это так несомненно, – то не следует ли отсюда, что о значении науки в жизни можно говорить только с некоторыми существенными ограничениями? Теперь так много слышится речей, порою очень горячих и страстных, о научном миросозерцании, о том, что наука может быть и она лишь одна должна быть руководительницей жизни культурного человечества. В этих речах, думается, больше задора и самообмана, нежели мысли и продуманного убеждения. Такие речи особенно склонны повторять те, у кого, по выражению В. С. Соловьева, “запросы мышления останавливаются на мнимых истинах, мнимо доказанных какою-то мнимою наукою” [1]. На самом деле в науке бесконечные споры даже о мелочах жизни; тем более наука оказывается беспомощной и ненаучной при решении основных вопросов бытия. Если поглубже задуматься над жизнью, то постоянно будешь наталкиваться на элементы иррациональные, сверхразумные, будешь все больше и больше убеждаться в истине слов апостола Павла: верою ходим, а не видением [2]. И это в природе вещей. Анализ самого нашего сознания показывает, что рассудочные научные формы познания представляют лишь выстроенное на поверхности здание, под которым лежит в глубине человеческого духа фундамент мистический. Это заслуга нашей родной русской философии, что она в лице В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого открыто заговорила о господстве в жизни нашего сознания начал религиозно-мистических. К обоснованию этого тезиса направлена соловьевская “Критика отвлеченных начал”, его “Кризис западной философии”, “О философских началах цельного знания”. То же и в “Основаниях идеализма” С. Н. Трубецкого. Подумать хотя бы над двумя фактами сознания. Наука убеждена, что она познает реальный мир и что ее познание достоверно. Без этого убеждения невозможна наука. Но ни того, ни другого наука не может доказать своими собственными силами. Если мы вздумаем усумниться в реальности мира, то не найдется таких онтологических умозаключений и доказательств, которые принудили бы нас отказаться от наших сомнений. Солипсизм, учение о том, что solum ipse sum, что “существую только я”, мыслящий субъект, солипсизм логически непобедим. Материализм и идеализм равно не знают реального мира. Для материалиста познаваемый мир ограничен, как выражался Кондильяк, его кожей. Для идеалиста... но разве гегельянская фантасмагория мысли не обратила всей действительности в идею самосознающего духа?. Точно то же можно наблюдать и в вопросе о достоверности. Достоверность рассудка не доказуема, и это похвальная откровенность философии, когда она в лице Декарта перевела вопрос в область религиозно-мистическую: “Неложный не мог создать моего рассудка лживым”. Разве это не характерно, что идеи реальности и достоверности, без которых немыслима наука, оказываются лежащими за пределами науки? Этим фактом раз навсегда устанавливается зависимое отношение рассудка к вере и наука обязывается искренним почтением к религии. Иначе религиозные корни нашего духа могут сказать научным ветвям то же, что корни сказали легкомысленным ветвям в крыловской басне: “...помните ту разницу меж нас: Что с новою весной лист новый народится, А если корень иссушится, Не будет дерева, ни вас!” [3] Но ведь специальность нашей высшей школы – наука богословская. Сказанное о науке вообще приложимо ли и поскольку приложимо к науке богословской? Можно ли самую науку богословскую рассматривать наряду со всякими другими науками? Ведь не нужно скрывать того печального факта, что богословская наука теперь не в фаворе обретается. Волей и неволей нам приходится доказывать, что мы занимаемся наукой, а не игрой в науку. Думаю, что в основе отрицательного отношения к богословской науке кроется иногда бессознательная и даже порой сознательная ложь, а иногда – просто недоразумение. Спросите вы талантливого юношу-семинариста, почему он какой-нибудь политехнический институт предпочел Духовной академии. Он скажет, что в Академии все скучно, схоластично, безжизненно, потому что здесь нет настоящей науки. Но разве на самом деле это так? Неужели высчитывать коэффициент трения при смазке усиленной и обыкновенной, изучать головоломный курс о сопротивлении материалов, вести практические занятия по выгнутии балок, неужели все это более жизненно, более интересно и более научно, чем изучать Слово Божие, где на каждой странице затрагиваются и решаются самые больные вопросы души человеческой? Да неужели студент Духовной академии с большим количеством проклятий зубрит к экзамену свои предметы, нежели юрист римское право, техник это свое сопротивление материалов и прочие будто бы столь интересные предметы? Предпочитая политехникум Академии, не руководился ли наш юноша, может быть, и бессознательно, столь обычным – увы! – и в человеческой жизни критерием, которым крыловский петух оценивал сравнительные достоинства зерна жемчужного и зерна ячменного и который склонил его симпатии к зерну ячменному: не столь хоть видно, да сытно? Слова же лживые о подлинной научности и жизненности небогословской науки не представляют ли собой тот фиговый листок, которым хочет прикрыться нагота материалистической безыдейности? Но иногда отрицательное отношение к богословской науке основывается на недоразумении касательно общего определения науки. Почему-то хотят противопоставлять богословскую науку непременно наукам опытным, забывая, что есть науки исторические, социологические. Чем, например, по методу своей научной работы историк Церкви отличается от историка гражданского? Да у нас очень часто оказываются общими даже и научные источники. Конечно, лишь одно недоразумение в таких речах, как: “Покажите нам Бога в телескоп, душу в микроскоп, дайте нам ваши догматические формулы положить в реторту и подогреть на легком огне”. Или: “Подайте чудо под эксперимент”, – как кричал в предисловии к “Жизни Иисуса” Эрнест Ренан, обещаясь, впрочем, все равно не верить. Но ведь всякая мысль, всякая история эксперименту не поддается. Если Христа и апостолов под эксперимент, то и Александра Македонского, всех этих Карлов и Фридрихов тоже под эксперимент, в реторту их! Покажите нам атомы, покажите мировой эфир! Отстраняя указанное недоразумение, мы богословскую науку должны признать совершенно такой же наукой, как и все прочие, – только она более жизненна, чем все другие науки, потому что ее предмет – не мелочи жизни, а самое существо жизни. Если же богословская наука по существу та же наука, то к ней приложимо все сказанное выше и особенно слова Апостола: верою ходим, а не видением. Эти слова Апостола внушают нам осторожность, как бы не подменить религиозную жизнь богословской наукой. Бесспорно, богословская наука нужна для религиозной жизни, но ни в коем случае она не есть самая религиозная жизнь. Богословская наука не есть даже религиозное познание в тесном смысле этого слова. Богословская наука не есть богопознание, не есть богословие. Рассудочно “Бога никтоже виде нигдеже”. Рассудочно “Бога человеком невозможно видети”. Для этого видения есть иные методы, кроме методов научных, есть иные пути, кроме путей научного исследования. “Чистые сердцем узрят Бога” – вот аксиома христианского богословия, краткая, точная, неизменная, как аксиома математическая. Эта аксиома неподражаемо глубоко раскинута и легко выражена представителями христианского богословия, причем замечается удивительное согласие христианских богословов, живших в разные времена и в разных странах. Из глубокой древности церковной, из II века, доносится рассуждение Феофила Антиохийского. “Если ты скажешь: „Покажи мне твоего Бога", то я отвечу тебе: покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога. Покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат. Ибо как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой жизни и усматривают различие, например, между светом и тьмой, между белым и черным, между безобразным и красивым... или как уши различают звуки, подлежащие слуху, – резкие, тяжелые или приятные, так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его, у кого именно открыты очи душевные. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света. И хотя слепые не видят свет солнечный, все-таки существует и свет, а слепые пусть жалуются на самих себя и на свои глаза. Так и у тебя, друг мой, очи твоей души помрачены грехами и злыми делами твоими. Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало. Когда на зеркале есть ржавчина, то не может быть видимо в зеркале лицо человеческое: так и человек, когда в нем есть грех, не может созерцать Бога. Итак, покажи ты себя самого, не прелюбодей ли ты, не блудник ли ты, не злоречив ли, не гневлив ли, не завистлив ли, не надменен ли, не горд ли, не буен ли, не сребролюбив ли, не ослушник ли родителям. Ибо Бог не открывается тем, кто это делают, если наперед не очистят себя от всякой скверны. Все это наводит мрак, и как болезнь на глазах не позволяет им обращаться к свету солнечному, так и тебя, мой друг, беззакония помрачают так, что не можешь видеть Бога” [4]. Из IV века мы слышим слово того, кто первый после возлюбленного ученика Христова получил в Церкви имя “богослова” – Григория Назианзина: “Восходи посредством дел, чтобы чрез очищение приобретать чистое. Хочешь ли со временем стать богословом и достойным Божества? Соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию. Трудись телом для души” [5]. Перейдем в VIII век и возьмем “Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископа христолюбивого града Ниневии”. У этого великого богослова и глубокомысленного философа мы найдем такие речи: “Может быть, ты думаешь, что такое духовное ведение приобретает кто- либо душевным ведением? Не только невозможно сим душевным ведением приять оное духовное, но даже нет возможности ощутить его и чувством или сподобиться его кому-либо из ревностно упражняющихся в ведении душевном. И если некоторые из них желают приблизиться к оному ведению Духа, то, пока не отрекутся от сего душевного, и от всяких изворотов его тонкости, и многосложных его способов и не поставят себя в младенческий образ мыслей, дотоле не возмогут приблизиться, хотя мало, к ведению духовному. Напротив того, великим препятствием бывают для них навык и понятия душевного ведения, пока не изгладят сего мало-помалу. Оное ведение Духа просто и не просиявает в помыслах душевных. Пока разум не освободится от помыслов многих и не придет в единую простоту чистоты, дотоле не возможет ощутить оного духовного ведения... Оного духовного ведения никто не может приять, если не обратится и не будет как дитя... обретается оно не делами помыслов, но может быть вкушаемо по благодати. И пока не очистит себя человек, не имеет он достаточных сил и слышать о нем, потому что никто не может приобрести оного изучением. Если ты, чадо, достигнешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей, и позабудешь знание мира сего, так что не будешь и ощущать его, – то внезапно обретется пред тобою духовное ведение, без разыскания о нем” [6]. Наконец, уж на закате периода святоотеческого, в XI веке, третий и последний богослов Церкви Христовой преп. Симеон Новый Богослов пишет “Слово против тех, которые покушаются богословствовать, не имея благодати Святого Духа” (Слово 61), где говорит: “Удивляюсь тем, не малочисленным, людям, которые прежде рождения от Бога и прежде вступления в чадство Ему не трепещут богословствовать и беседовать о Боге. Когда слышу, как многие,, не понимая Божеских вещей, философствуют о них и, будучи исполнены грехов, богословствуют о Боге и о всем Его касающемся, без благодати Святого Духа, дающего смысл и разум, – трепещет, ужасается и некоторым образом из себя выходит дух мой, помышляя, что, тогда как Божество для всех непостижимо, мы, не знающие ни самих себя, ни того, что пред очами нашими, с дерзостью и бесстрашием приступаем философствовать о том, что непостижимо для нас, особенно будучи пусты от благодати Святого Духа, просвещающего и научающего всему. Грешим мы даже тем самым, что допускаем при таком положении своем желание говорить что-либо о Боге... Чего же ради вы, о человеки, не заботитесь паче о том, чтоб увидеть себя в лучшем состоянии, но, небрежа о своем исправлении, пытаете то, что касается Бога и Божеских вещей? Нам надобно прежде прейти от смерти в живот, приять в себя свыше семя Бога живого, родиться от Него духовно, стать чадами Ему, восприять в души свои благодать Святого Духа, – и тогда уже, под действием просвещения от Святого Духа, приступать беседовать о том, что касается Бога, сколько то доступно для нас и сколько просвещаемы будем от Самого Бога” [7]. Все эти авторитетные рассуждения христианских богословов указывают настоящее место богословской науки в жизни: она есть величина второстепенная, которая никак не может заменить собой самой религиозной жизни. Если все свести к богословской науке, то неизбежна будет все та же самая трагедия богословской науки, та же самая трагедия рассудка, о которой я говорил. Ведь и богословские науки теперь разрослись до того, что необходима становится специализация для того, чтобы не быть дилетантом. Место ученых богословов занимают ученые представители лишь отдельных богословских дисциплин. Подлинное богословское видение, каково бы оно ни было, всегда цельно; в нем выражается цельная душа христианская, достигающая совершенства и вместе с тем просвещающаяся и утончающаяся. Некогда Адам, Бог вожделев быти, не бысть; познал лишь то, что он наг, когда избрал путь самоволия и самоутверждения. А между тем “обожение” ведь истинный религиозный идеал, который чрез ряд веков пронесла Православная Церковь, вместе с истиной Божества своего Основателя, воплотившегося на земле Единородного Сына Божия. Вспомните вы то религиозное событие, о котором повествует св. Григорий Богослов в слове (43-м) надгробном Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской, – разговор Василия Великого с Валентом. - В чем и какое мое высокоумие? Не могу понять его. - В том, что не держишься одной веры с царем, когда все другие склонились и уступили. - Не сего требует царь мой: не могу поклониться твари, будучи сам Божия тварь и имея повеление быть богом. - Что же, разве не боишься ты власти? - Нет, – что ни будет и чего ни потерплю. - Даже хотя бы потерпел ты и одно из многого, что состоит в моей воле? - Что же такое? Объясни мне это. - Отнятие имущества, изгнание, истязание, смерть. - Ежели можешь, угрожай иным; а это нимало нас не трогает. - Как же это и почему? - Потому, что не подлежит описанию имуществ, кто ничего у себя не имеет, разве потребуешь от меня этого волосяного рубища и немногих книг, в которых состоят все мои пожитки. Изгнания не знаю, потому что не связан никаким местом; и то, на котором живу теперь, не мое, и всякое, куда меня ни кинуть, будет мое. Лучше же сказать, везде Божие место, где ни буду я пресельником и пришлецем. А истязания что возьмут, когда нет у меня и тела, разве разумеешь первый удар, в котором одном ты и властен? Смерть же для меня благодетельна: она скорее препошлет к Богу, для Которого живу и тружусь, для Которого большею частью себя самого я уже умер, к Которому давно поспешаю [8]. Это было героическое стояние за религиозный идеал христианской жизни. Василий Великий в борьбе за этот идеал остался непреклонен, как непреклонна сама Церковь, которая вместе с ним может сказать: “Во всем ином, о правитель, мы скромны и смирнее всякого, – это повелевает нам заповедь, и не только пред таким могуществом, но даже пред кем бы то ни было, не поднимаем брови: а когда дело о Боге и против Него дерзают восставать, тогда, презирая все, мы имеем в виду одного Бога. Огонь же, меч, дикие звери и терзающие плоть когти скорее будут для нас наслаждением, нежели произведут ужас. Сверх этого оскорбляй, грози, делай все, что тебе угодно, пользуйся своею властью” [9]. Сущность религиозного идеала Церкви, сущность нашего идеала жизни – обожение. Сущность нашего религиозного упования в том, что мы имеем повеление и получили возможность уподобляться в духовном совершенстве Самому Богу. Церковь до сих пор не принизила своего религиозного идеала. Прислушайтесь к церковным песнопениям. Ведь наши сельские дьячки и теперь поют о том же религиозном идеале обожения, который в противовес “лжеименному знанию” выставлял величайший богослов II века св. Ириней Лионский, за который страдал и боролся в IV веке непоколебимый адамант св. Афанасий Великий, о котором в VIII веке дивно пел величайший мировой поэт св. Иоанн Дамаскин, “действом Духа свою цевницу ударяя”. Религиозным идеалом и должна определяться вся жизнь человека. С воплощением на земле Единородного Сына Божия человечество получило новые силы, – началось восстановление падшего естества человеческого, вызван к бытию процесс созидания нового человека, новой твари. Спасенное и спасающееся человечество сплочено в едином и нераздельном организме Церкви. В этом организме обитают все Божественные силы, которые и ведут новое человечество, Церковь, к совершенству. Только в этом организме жизнь. Отпадение члена от организма связано бывает с прекращением его жизни и развития. Так и отпадение от церковной жизни есть всегда непременно прекращение роста нравственной личности и ее духовная смерть. А жизнь и совершенствование личности в Церкви несет с собою счастье и блаженство. Не как внешняя награда подается это счастье и блаженство — является как внутреннее и непременное следствие самого совершенства, ибо мы утверждаем тождество добродетели и блаженства. Поэтому наше христианское упование есть упование радостное, светлое. Наша эсхатология не мрачная, но светлая, как написано: “Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (Ис. 64, 4; 1Кор. 2, 9). Отсюда ясно, думаю, что вне жизни церковной не имеет смысла богословская наука; наоборот, тогда она имеет цену и значение, когда служит развитию и охранению церковной жизни. Я полагаю, что для сознательного христианина может быть лишь один взгляд не только на богословскую науку, но и на всякую науку и на все отрасли жизни и деятельности земной: все имеет смысл лишь постольку, поскольку служит Церкви, то есть совершенствованию человечества. Передовой человек только тот, кто всецело живет жизнью Церкви, потому что только в Церкви возможна та новая жизнь, ради которой Божий Сын приходил на грешную землю, и только в Церкви возможен истинный прогресс! А тот прогресс, которым так кичится наш гордый век, большой цены в очах христианина не имеет, потому что христианин прежде всего задает вопрос: какая польза для вечности, для спасения души? При ответе на этот вопрос очень часто первые оказываются последними. Кто ближе к Богу и Царству Небесному: гордый ли завоеватель воздуха, который несется с головокружительной быстротой и устанавливает мировой рекорд, или смиренная убогая старушка, едва бредущая с котомкой за плечами по тропинке к Сергию Преподобному? Да если присмотреться к современному прогрессу, в нем, думается, нельзя не заметить еще более ужасной трагедии, нежели описанная трагедия рассудка. Прогресс церковный несет с собою блаженство. А несет ли с собою счастье прогресс человечества, оторванный от Бога и от Церкви? Большими, гигантскими прямо шагами идет человечество по пути прогресса. Может быть, уже близится та блестящая эпоха, когда откроются воздушные рейсы и акционерные компании станут перевозить на громадных воздушных кораблях кладь и пассажиров. Но станет ли оттого человек более счастливым? Смело можно ответить: нет, счастливее он не будет. Залетают по воздуху корабли, и в чистой воздушной стихии откроется такая же беспощадная война, какая ведется теперь на суше и на море. Появятся воздушные миноносцы и броненосцы. В непроглядной тьме грозовых туч и под голубыми сводами девственно чистого неба раздастся грохот орудий; стоны и проклятья и громкие крики победы нарушат священную тишину заоблачных стран, а на землю с высоты неба польется алая кровь все того же страдающего и умирающего несчастного человека. Разве это не характерно для современного прогресса, что новая эпоха воздухоплавания сразу вступила в союз с военным ведомством? Еще не научились летать, а уже по новому георгиевскому статуту и у нас на Руси положена награда тому, кто с аэроплана нанесет, наибольший вред неприятелю. Летательные аппараты прямо приспособляются к военным целям, а завод Круппа искусно отливает грозные пушки для стрельбы по дирижаблям и аэропланам. Повторяется старая глубоко трагическая история: искали химики и алхимики жизненного эликсира для продления жизни, а открыли порох для уничтожения и без того краткой жизни. Кажется порой, что человечество со своим пресловутым прогрессом вертится в каком-то заколдованном кругу. Этот круг, пожалуй, можно охарактеризовать словами поэта: Мчатся тучи, вьются тучи... Мутно небо, ночь мутна... В поле бес нас водит, видно, Да кружит по сторонам А какова эсхатология этого прогресса в его отрешенности от Бога и от Церкви? На что можно надеяться? Какова вообще эсхатология самого научного миропонимания? Будет гнить человек в земле, и будет из него “лопух расти”. Наконец, Оледенелою звездой Или потухнувшим вулканом Помчится, как корабль пустой, Земля воздушным океаном. И, странствуя между миров, Воссядет дух мимолетящий На остов наших городов, Как на гранит неговорящий. ...Картина величественная, но... безотрадная! Вступительная лекция, сказанная в Московской Духовной академии 11 сентября 1913 года. Впервые опубликовано в журнале “Голос Церкви”, 1913, № 12. Подписано “Профессор Московской Духовной академии архимандрит Иларион”. Примечания [1] Сочинения. Т. 8. СПб., 1903, с. 139. [2] 2 Кор. 5, 7. – Примеч. изд. [3] Из басни Крылова “Листы и корни”. – Примеч. изд. [4] К Автолику I, 2. — Сочинения древних христианских апологетов в русском переводе прот. П.Преображенского. СПб., 1895, с. 128-129. [5] Творения. Изд. 3-е. Ч. 2. М., 1889, с. 142. [6] Слово 49. – Исака Сириянина Слова подвижнические. Изд. 3-е. Сергиев Посад, 1911, [7] Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Изд. 2-е. М„ 1890, с. 92, 93. [8] Творения Григория Богослова. Изд. 3-е. Ч. 4. М., 1889, с. 83-84. [9] Там же, с. 85. |
