Добросельский П.В.

Очерки Православной антропологии.

О происхождении человека, первородном грехе и искусственном зарождении

2 часть

Введение

  а)  Общие сведения о

    первородном грехе

«Учение о первородном грехе, распространившемся от Адама и Евы на весь род человеческий, чрезвычайно важно в христианстве. Если в людях нет первородного греха и природа их не повреждена; если они рождаются чистыми и невинными пред Богом, каким вышел из рук Творца первый человек, в таком случае искупление для них не нужно; Сын Божий напрасно приходил на землю и вкусил смерть, и христианская вера подрывается в самых основах. Потому-то и доказывал блаженный Августин, что грех Адамов и искупление, совершенное Христом Спасителем, суть как бы два средоточия, вокруг которых вращается все христианское учение» (21: 492, 493). Учение о первородном грехе является одним из центральных положений христианской догматики (18: 5).

Необходимо подчеркнуть исторический характер сказания Моисея о грехопадении. «Сказание это должно быть понимаемо буквально. По разным соображениям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (Филон, Климент Александрийский, Ориген) понимали его как аллегорию, иносказание. В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты. Но нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, через аллегорию и символы вводил людей в разные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. Сам бытописатель научает видеть в своем повествовании подлинную историю происхождения зла и греха в мире. В связи с рассказом о грехопадении в тех же главах его несомненно исторической книги находятся географические, этнографические и чисто исторические указания, не допускающие аллегорического понимания.

...Священные писатели и Ветхого и Нового Завета ссылаются на этот рассказ, принимая его за подлинную историю грехопадения (например: Ос. 6: 7; Прем. 2: 23, 24; Сир. 25: 27, Рим. 5: 12-21; 2 Кор. 11: 3; 1 Тим. 2: 14 и др.). Равно и отцы и учители Церкви обыкновенно понимали и объясняли рассказ о грехопадении в собственном, буквальном смысле, как истинную историю. Наконец, подтверждением исторического характера его могут служить существующие у многих языческих народов сказания о начале зла в мире, сходные с библейским. Это сходство состоит не в общей или в основной только мысли, но и в подробностях. В них упоминается о жене как первой виновнице несчастий человека, о божественной заповеди, о каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле, о злом существе в образе змея или другого какого-либо чудовища, искушавшего жену и т. п. Очевидно, сходство преданий о грехопадении, как и о райской жизни, может быть объяснено только тем, что в основе их лежит воспоминание о действительных событиях, совершившихся на заре человеческой истории и описанных в Библии» (23: 314, 315. Книга 1).

Б)  Краткий обзор некоторых учений (отличных от православного) о первородном грехе

в авраамических религиях[61]

   б.1.  Римо - католическое учение

По римо-католическому учению сущность последствий первородного греха заключается в потере Божественной благодати и связанного с ней безгрешного и невинного состояния — первобытной праведности. А поскольку праведность прародителей не была составной частью их природы (естества), а являлась лишь даром благодати (дополнением к естественным силам человека), то природа человека и образ Божий в нем не претерпели изменений. При этом в человеке, вследствие двусоставности его природы, и до грехопадения происходила некоторая борьба между духом и телом. Эта борьба сдерживалась и контролировалась первобытной праведностью, являющейся всецелым даром Божественной благодати (2: 250; 21: 495; 23: 338-341. Книга 1; 27: 145, 76: 66).

«Таким образом, наследственный грех в потомках Адама состоит только в лишении первобытной праведности и тяготеющих вслед за сим вине и осуждении, но не в греховной наследственной порче природы. Наследуется же грех через плоть или тело, а душа всякий раз творится Богом и вливается или вдувается Им в образовавшееся в утробе матери тело; как дело рук Божиих, она сама по себе чиста и непричастна греху Адама и оскверняется им только через соединение с телом, носителем греха» (23: 340, 341. Книга 1).

«В учении о первобытном состоянии прежде всего не правильно представление, будто природа человека до грехопадения, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была тем же, чем стала по падении и разрыве своего общения с Богом. Борьба между духом и чувственностью есть следствие грехопадения человека, а не может быть свойством его богосозданной природы. Признавать ее природным достоянием человека и видеть источник ее в чувственности или в теле человека не означает ли материю признавать началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, Творцом этого зла и Виновником греха в человеческом роде? Другой недостаток римского учения о первобытном состоянии — это чрезмерное разъединение между благодатным даром и природою человека. Человек является как будто безучастно воспринимающим дар благодати и вся его праведность — только внешний сверхъестественный дар, а собственные его силы осуждены на бездеятельность. Но если человеку, как созданному по образу Божию, по самой природе своей свойственно влечение к богоподобной жизни и общению с Богом, то очевидно, что силы первозданного, если они воспринимали благодать, не могли не оживляться, не развиваться и не возрастать в том направлении, какое соответствовало их назначению. А отсюда понятно, что невинное и блаженное состояние первого человека нельзя представлять только сверхъестественным даром благодати в римо-католическом смысле... Наследственный грех превращается Римскою Церковью в одну юридическую вину и осуждение, лежащие на всех людях вследствие родового союза с прародителями. Откровение же учит не об утрате только даров первобытного состояния вследствие грехопадения, но и о положительном глубоком повреждении духовно-телесной природы человека» (23: 341, 342. Книга 1).   

 Б. 2.  Протестантское учение

«Протестантство в своем учении о первобытном состоянии и первородном грехе впало в противоположную, по сравнению с римским учением, крайность. Оно признает первобытную святость и праведность человека безусловно естественным состоянием; человек при своем творении получил от Бога всю совокупность совершенств (совершенных духовных и телесных сил, направленных к Богу) и сам по себе, по своей природе, мог проявлять их совершеннейшим образом, собственными силами любить Бога выше всего, веровать в Него, уповать на Него и соблюдать заповеди Его... иначе <говоря>, не только образ Божий, но и подобие Божие даны были человеку при сотворении, независимо от его свободы, даны вместе с природою.

Понятно, что при таких представлениях о первобытной праведности состояние человека после падения должно было явиться полною противоположностью — состоянием глубочайшего извращения человека грехом первородным... Это повреждение природы грехом было настолько глубоко, что он не оставил ничего здорового и неповрежденного ни в теле, ни в душе человека, извратил и низшие и высшие силы — ум, сердце и волю...

Мысль о повреждении грехом природы человека в протестантстве доведена до крайности. Писание, хотя утверждает глубокое повреждение природы человеческой, но не до совершенного бессилия и неспособности человека к деланию добра духовного. И в падшем человеке осталось стремление к истине (Рим. 1: 19, 20), хотение добра (Рим. 7: 18) и природное влечение к нему (Рим. 7: 14), совесть, одобряющая человека за исполнение закона (Рим. 7: 16) и осуждающая за нерадение о нем (Рим. 2: 15), соуслаждение закону Божию (Рим. 7: 22), способность преуспевать в добродетели, как показывает история обращения сотника Корнилия (Деян.10 гл.)...» (23: 342, 343, 345. Книга 1).

                Б. 3.  Иудейское учение[62]

«В начале книги Бытия — книги, священной как для иудеев, так и для христиан, — рассказывается о том, как Первый Человек, Адам, совершил свой первый грех: в Саду Эденском, нарушив запрет Бога, он вкусил от плода Дерева Познания Добра и Зла. Это первое грехопадение повлекло за собой вселенскую катастрофу – изгнание первых людей из рая. И иудаизм, и христианство согласны в том, что последствия греха Адама люди несут на себе до сих пор».

Далее П. Полонский отмечает, что в вопросе о последствиях грехопадения прародителей для их потомков (то есть для всего человечества) «христианство и иудаизм принципиально расходятся в своих концепциях». Эти расхождения заключаются в следующем.

· «Христианство учит, что вина за грех Первого Человека – наследственная, она передается всем его потомкам: каждый человек от рождения “виноват” перед Богом уже в том, что он — человек, сын Адама… Для иудаизма совершенно неприемлема христианская концепция греха Адама как универсальной “вины”, унаследованной его потомками».

Мнение о христианстве, как учении о непосредственной виновности в грехе Адама всех людей, не соответствует действительности. Так, например, в сноске 136 приведены цитаты из известных православных догматических богословий, в которых говорится именно об отсутствии личной вины потомков за грех Адама и Евы (см. также гл. 6).

· «Сам христианский термин “первородный грех” неприемлем для иудаизма, ибо он подразумевает, что “от рождения” на каждом человеке лежит вина перед Богом, что каждый как бы от рождения уже грешник. Иудаизм со всей определенностью утверждает, что каждый человек, кем бы он ни был, получает от рождения чистую душу, и только от его собственного выбора зависит – сделать ее грешной и “виновной перед Богом”, или же сделать ее праведной и чистой; спастись или погибнуть. Ежедневная утренняя молитва еврея начинается со слов: “Бог мой! Душа, которую Ты дал мне, — чиста... ”».

Такое мнение о христианстве также является неправильным. Термин «первородный грех» в отношении потомков Адама и Евы означает последствия грехопадения  прародителей  в  раю,  передающиеся от родителей  к  детям  (смертность, уклонение ко злу и пр.), а не изначальную (от рождения) вину каждого человека в данном грехе[63] (о чем уже говорилось выше). 

Что же касается получения от рождения чистой души, которую в дальнейшем можно сделать праведной или виновной, то, соглашаясь со второй частью этого утверждения, полностью соответствующей православному пониманию, в отношении первой ее части отметим следующее. После грехопадения в раю, прародители, в соответствии с Божиим предупреждением (Быт. 2: 17), должны были умереть. Однако, как известно, физическая смерть Адама наступила в возрасте 930 лет (Быт. 5. 5). Из этого следует, что смерть, о которой говорил Бог, была не физической, а духовной. Иначе говоря, произошло разъединение душ прародителей с Богом и их покинула благодать Божия (см. раздел 5.1). Благодать, о которой неоднократно говорится в Ветхом Завете (Быт. 6: 8; Суд. 6: 17; Пс. 45: 2; 84: 11; Пр. 3: 34; 8: 35; 18: 22; Еккл. 10: 2; Зах. 4: 7; 12: 10.  См. также раздел 5.1), очевидно, имеет самое непосредственное влияние на душу человека, в частности, на такие ее стороны (способности, силы, проявления) как чувства, ум, волю. В связи с этим, указанные стороны души без благодати Божией должны были повредиться, то есть должен был исказиться образ Божий (см. разделы 5. 2 - 5. 4). Далее, поскольку рождение — суть создание из (от) себя себе подобного, то и потомки Адама и Евы должны рождаться с поврежденным образом Божиим, или с уклонением ко греху (но не грешными изначально!) (см. раздел 6). В Ветхом Завете грешное состояние человека, являющееся следствием его врожденного уклонения ко греху, характеризуется, например, словами: «И воззрел (Господь) Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6: 12). См. также сноску 124.

· «Существует один теологический вопрос, на первый взгляд, не столь важный, но при дальнейшем углублении оказывающийся очень существенным для понимания человеческой психологии. В этом вопросе иудаизм и христианство радикально расходятся, и в его свете весьма характерно вырисовываются их основные различия. Речь идет о свободе воли ангелов…

“Сатан – он же и есть ангел смерти, и он же и есть дурное побуждение внутри человека”, – так говорится в Талмуде о том, кого христиане считают, по существу, основным действующим персонажем миротворения.

В иудаизме ангелы вообще и “сатан” в частности, в отличие от человека, мыслятся как существа, не наделенные свободой воли. Это орудия, служебные духи, которые, проявляя расторопность внутри предписанной им миссии, заведомо лишены каких-либо собственных интересов. В частности, миссия сатана – осуждать человека, то есть провоцировать человека на поступки, противные его достоинству и назначению, и отмечать грехи. Сатан выступает на Божественном Суде как обвинитель человека перед Богом (то есть как “небесный прокурор”, необходимая часть правильного судопроизводства), но отнюдь не как независимый судья, не как “противник Бога”, облеченный хоть какой-либо самостоятельной властью».

Таким образом, из сказанного можно сделать вывод о том, что ангелы, включая дьявола, по сути дела, являются в иудаизме как бы некими кибернетическими существами, или духовными (невещественными) роботами, жестко запрограммированными  на совершение только определенных заданий, полученных от Бога. Из этого, в свою очередь, следует, что дьявол (в образе змея), соблазняя Еву ко греху (Быт. 3: 1-5), действовал по велению Бога. Однако, с данной точки зрения становится совершенно не понятным почему же тогда дьявол, являющийся только послушным орудием Бога, был проклят (наказан) Богом (Быт. 3: 15. См. также раздел 4.1.1. г ) за столь успешно выполненное им «Божие поручение» – соблазнение Евы ко греху (Быт. 3: 1-7)!? При этом о наказании Богом змея говорится и в еврейской энциклопедии: «… Змей был ее (Евы П. Д.) совратителем, а она стала “змеем”-совратителем Адама. В наказание за этот поступок Бог обрек Змея ползать на брюхе, питаться прахом, а также положил вечную вражду между ним и человеком (Быт. 3:14–15)» (135. См. термин «грех»).

Отметим, что христианское понимание первородного греха лишено указанных в настоящем разделе недостатков и дает ответы на вопросы, как о роли, так и о конкретной вине дьявола в первом грехопадении в роде человеческом. В частности, святой Иоанн Дамаскин говорит: «Должно знать, что ангелы, будучи разумными, суть свободны, и, как сотворенные, также — и изменчивы. И [это] показал дьявол, который был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобретателем порока, также и те силы, которые отпали вместе с ним, то есть, демоны; между тем, остальные чины ангелов пребывали в добре» (38: 182).

                 б. 4.  Исламское учение

В Коране, аналогично Библии, также говорится о заповеди, данной прародителям в раю, подстрекательстве к ее нарушению со стороны дьявола, грехопадении прародителей и их изгнании из рая:

«Потом Аллах сотворил жену Адаму и сказал: “О Адам, поселитесь с супругою своею в раю и питайтесь, как хотите и где пожелаете, в своё удовольствие, но не приближайтесь к этому дереву, не вкушайте от его плодов, чтобы не оказаться из неправедных, не повинующихся Аллаху”.

Но  из-за  зависти  и ненависти Иблис[64] обманул их и соблазнил отведать плодов от запретного дерева, и они совершили грех, поддавшись этому соблазну. Таким образом, шайтан⁶⁴ привёл их к утрате блаженства, дарованного им Богом. И Аллах сказал им: “Низвергнитесь! Вы будете жить на земле вместе со своим потомством, будучи врагами друг другу! И будут одни из вас враждовать против других из-за козней и подстрекательства шайтана. Отныне на земле для вас место пребывания и использование её для проживания до времени, назначенного Мной”» (Коран. Сура 2. Аяты 35, 36. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.imam.ru/koran.html). См. также: Коран 7: 19-22; 20: 120, 121, 123.

При этом шайтан (дьявол), в отличие от иудейского учения, обладает свободой воли  и нарушает волю Бога:

«Мы сотворили вашего праотца Адама и дали ему определённый образ, затем повелели ангелам: “Поклонитесь Адаму!” Все поклонились ему, повинуясь своему Господу, кроме Иблиса, который не повиновался и был из непоклонившихся.

Аллах спросил Иблиса, осуждая его за неповиновение: “Что мешает тебе почтить Адама, раз Я повелел тебе?” Иблис ответил с упрямством и высокомерием: “Я - лучше Адама, ибо Ты сотворил меня из огня, а его - из глины, а огонь благороднее глины”.

         Аллах наказал Иблиса за его упрямство и тщеславие изгнанием из рая и сказал ему: “Низвергнись же отсюда, где ты был в высоком блаженном месте. Здесь, в раю, не подобает превозноситься и не повиноваться!  Выходи же  отсюда! Отныне ты будешь в числе презренных и ничтожных!” (Коран 7: 11-13. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.imam.ru/koran.html). См. также Коран 20: 116, 117.

В Коране, в отличие от библейского изложения, прародители: были заранее предупреждены о том, что дьявол их враг (Коран 7: 22); раскаялись в своем грехе (Коран 7: 23); были прощены (Коран 20: 122).

Приведем теперь выдержки из работы Юрия Максимова, посвященной разногласиям исламского и христианского учений о грехопадении прародителей.

«Ни в Коране, ни в позднейшем мусульманском богословии не прояснено, почему Бог, даровав прощение Адаму (см. Коран 29: 122 – П. Д.), не возвратил его в Эдем? Если Адам был изгнан за свой личный грех (а Коран подчеркивает, что это именно так) и если этот его грех не имеет последствий на дальнейшее человечество (как утверждает исламское богословие), то почему мы, его потомки, также не рождаемся и не живем в Эдеме, но в земле изгнания? Можно сказать, что наше нынешнее состояние не соответствует фитре, то есть первозданному состоянию человеческой природы. Наши условия de facto весьма различны по сравнению с условиями, в которых находились Адам и Ева в Эдеме, так что по умолчанию некая ответственность за чужой грех все же подразумевается и требования коранической справедливости все равно не удовлетворены…

Д-р Осман Яхья из Каирского университета в своем докладе, прочитанном на встрече мусульманских богословов и представителей Католической Церкви, очерчивает проблематику этого вопроса еще рельефнее: “Коран сталкивает нас с человеком в двух основных состояниях: в его первоначальном виде - прототипе, созданном по образу Божьему, и в его настоящем положении. В своем первозданном виде человек был исключительно гармоничен. Он был само совершенство. Коран дает нам описание: Мы создали человека в наиболее благородном виде. В противоположность этому идеальному типу, человек в его нынешнем состоянии является слабым (4: 28), безнадежным (11: 9), неверным (14: 34), сварливым (16: 4), тираном (96: 6), погибшим (105: 2) и т.п. Мусульманское богословие действительно не говорит о первородном грехе и о передаче его из поколения в поколение. Но в свете приведенных цитат мы ясно видим два состояния человека: первозданное совершенство и нынешнее падение. Возможность избавления человека и его последующий путь были указаны в Коране и адресованы грешникам, отцам человеческой расы: “Идите отныне вперед, и, если будет вам Мое водительство, тот, кто последует за Мной, не будет более бояться, не будет убогим” (2: 38). Этим твердым заявлением сам Бог предпринимает шаги для спасения человека на пути к праведности. Таким образом, исламская традиция располагает средствами привести человека к его исходному совершенству”» (123. Глава «Первый грех»).

По словам Ю. Максимова: «Слабость исламского богословия в этом вопросе состоит в том, что оно не объясняет состояние современного человека, в то время как христианское учение о грехе, как говорил еще святой Григорий Нисский, “не баснословное сказание, но в самом естестве нашем черпает свою вероятность” (св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. / Восточные Отцы и Учители Церкви IV в. Т. II. М., 1999. - С. 159)…

Грехопадение качественно изменило отношения человека с Богом, образовав пропасть между ними, и осквернило само человеческое естество. А поскольку искаженная, помраченная природа не может породить природу чистую и первозданную, каждый человек от рождения получает природу, пораженную грехом (природу с уклонением ко греху – П. Д.)…

Мусульманское богословие такой удобопреклонности ко греху падшего человеческого естества формально не признает. Однако эмпирическая очевидность этого явления нашло выражение в таком понятии, как нафс (душа). “Естественной стороной человеческой души является нафс - источник отрицания. Человек приближается к Аллаху через воспитание нафса. Воспитывая животные чувства, преодолевая темные устремления к материальному миру, душа человека, подобно птице, вырвавшейся из клетки на волю, возвратится на свою волю, возвратится к Аллаху” (Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. - С. 5). Мы видим, что так же, как и с последствием первого грехопадения, мусульманское богословие косвенно признает наличие повреждения в современной человеческой природе, признавать же напрямую это невозможно, прежде всего, в силу того, что в таком случае будет нарушено понятие о божественной справедливости, а также придется признать необходимость Спасителя для человека. То, что как таковой калам, мусульманское богословие, складывался в процессе противостояния христианской полемике, не могло не найти себе отражения. Ислам пытается осмыслить реально наблюдаемую в естестве каждого человека отрицательную силу в категориях творческого замысла Создателя, по сути, списывая ответственность за это на Бога» (123. Глава «Первый грех»).                                                                                                         

                                               *        *        *

Необходимо отметить, что в христианском учении «Правда Божия осуждает первородный грех как расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой. Но она же и предлагает безвозмездно, без всякой человеческой заслуги надежное средство для освобождения от наследственной греховности — вступление в Новый Завет с Богом чрез посредство Таинств святого Крещения, Миропомазания, Покаяния и Причащения Тела и Крови Господа Иисуса Христа, или Второго Адама (1 Кор. 15: 47), Родоначальника искупленного и спасаемого Им и в Нем человеческого рода» (5: 37, 38).

                    в)   Постановка  задач

«Учение о первородном грехе как о прирожденной нравственной и физической порче человеческой природы, в наказание за грех Адама тяготеющей на всех его потомках, хотя ни один из этих потомков лично не участвовал в грехопадении своего прародителя, составляет один из труднейших, таинственнейших пунктов христианской догматической системы — один из таких пунктов, внутренний смысл которых не поддается обыкновенному человеческому пониманию и объяснению. “Нет ничего известнее, — говорит Августин, — учения Церкви о первородном грехе, но в то же время нет ничего таинственнее и недоступнее этого учения для обыкновенного человеческого понимания”» (7: 37, 38).

Вопросы первородного греха рассмотрены в православной христологии и антропологии весьма подробно и включают в себя, в том числе, как собственно грех Адама и Евы и его последствия для них, так и последствия этого греха для всего человечества в целом, в связи с их наследственной передачей от родителей к детям (см., например, 21: 459-514; 23: 301-352; 27: 136-148; 76; 113: 90-99).

Мысль о способе передачи первородного греха (точнее его последствий) была сформулирована и предложена блаженным Августином в процессе борьбы с пелагианством (см., например, 7: 11-76). Этот способ заключается в том, что «Явившись первоначально в Адаме вследствие его грехопадения, первородный грех перешел, переходит и будет переходить на всех его потомков посредством наследственной передачи его от родителей к детям в акте плотского рождения вообще и через чувственную похоть родителей в особенности; при этом передача его нисколько не зависит от известного нравственного состояния родителей, он одинаково передается и в христианстве, и вне христианства, и в браке, и вне брака, и праведными, и грешными родителями. Существуя в людях как прирожденная порча их природы, передаваемая наследственно от родителей к детям, первородный грех не есть, однако же, что-либо субстанциальное в человеческой природе, а есть известное греховное состояние или качество этой природы...» (7: 67).

Иначе говоря, последствия первородного греха передаются в семенном зачатии, происходящем вследствие чувственной похоти и сопровождаемым ею. Действительно, для естественного зачатия, которое до определенного времени было единственным способом размножения людей, необходимо мужское семя, излияние которого, в свою очередь, необходимо связано с чувством сладострастия, называемым плотским вожделением, или чувственной похотью. Таким образом, вещественное семя и невещественная похоть — суть два элемента, необходимые для зачатия ребенка. Поэтому вполне логично было и принять их в качестве носителей первородного греха от родителей к детям. Такой вариант также успешно объяснял отсутствие первородного греха, точнее укоризненных страстей (см. сноску 120.б), у Иисуса Христа. Как пишет святитель Лев Великий: «Итак, возлюбленные, Спаситель рождается не из семени плоти, но от Святого Духа, поэтому Его не коснулось проклятие первородного греха»; «Непорочное девство не познало похоти и, между тем, доставило вещество плоти. Итак, Господь принял от Матери естество, но не грех» (45: 53). (См. также сноску 152).

Однако с появлением возможности искусственного зарождения, то есть беспохотливого семенного оплодотворения (искусственного изъятия терапевтическим или хирургическим путем мужской половой клетки — сперматозоида, искусственного или естественного соединения его с женской половой клеткой — яйцеклеткой с последующим искусственным или естественным выращиванием человеческого зародыша) и беспохотливого бессеменного зарождения (клонирования) необходимо внести соответствующие коррективы в концепцию первородного греха, точнее в способ передачи его последствий[65].

Эти коррективы, приведенные в настоящей работе (части 2 данной книги) и являющиеся одной из ее задач, не только находятся в согласии с православным учением о первородном грехе, но и исходят из этого учения как из догмата о всеобщей наследственной передаче последствий грехопадения. С учетом важности темы первородного греха, другой задачей работы является последовательное рассмотрение основных аспектов грехопадения. При этом, для систематичности изложения, мы начнем именно с рассмотрения этих аспектов, обращаясь, по необходимости, к ряду смежных вопросов.

Г л а в а  1

Состояние прародителей в раю

         1.1. О физическом состоянии

                       прародителей

По  вопросу  физического  состояния  Адама  и  Евы  (смертности или бессмертия их тел) в раю существуют различные мнения. Одни авторы считают, что тело человека до грехопадения было бессмертным[66]. Другие — что оно  являлось смертным[67]. Третьи — что состояние тела было не вполне определенным в отношении бессмертия или смертности[68].

Отметим, что в 123-м правиле Карфагенского Собора сказано: «Признано всеми епископами Карфагенской Церкви, представшими на святой Собор, которых имена и подписания внесены в Деяния, что Адам не смертным от Бога сотворен. Если же кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, — не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема» (132).

Примирение большинства мнений о физическом состоянии прародителей в раю до их грехопадения, содержится в словах блаженного Августина: «Если понимать бессмертие в смысле положительной невозможности смерти, то есть что бессмертен только тот, кто никогда и ни в каком случае не может умереть, то само собой разумеется, что Адам и до своего грехопадения заключал в себе возможность смерти — он мог умереть, потому что мог согрешить. Но если принимать бессмертие в смысле возможном и условном, то есть что бессмертным называется и тот, кто может не умереть, — в таком случае Адам был бессмертен — он мог не умереть, потому что мог и не согрешить... А так как первобытное состояние Адама и Евы не было еще состоянием окончательного утверждения в добре, то бессмертие их тела не было еще бессмертием необходимым, бессмертием по природе, а было только возможным, бессмертием по благодати» (цит. по 7: 24, 25); «…По устройству душевного тела он (Адам — П. Д.) был смертен, а по милости Создателя — бессмертен. Ибо раз тело его было душевное, оно непременно было и смертно, так как могло умереть, хотя, с другой стороны, оно было и бессмертно, потому что могло и не умереть…» (147. Книга 6. Глава XXV).

Действительно, из Быт. 2: 17; 3: 22; 5: 5 следует, что прародителям не было свойственно бессмертие по природе, как невозможность умереть (невозможность смерти)[69]. С другой стороны, из Быт. 2: 17; 3: 22 также следует, что прародителям не была свойственна и смертность по природе, как невозможность не умереть (необходимость смерти). Таким образом, прародители не обладали способностью жить вечно, но обладали возможностью жить вечно. Они были созданы с возможностью как бессмертия (потенциально бессмертными), так и смертности (потенциально смертными). Находясь в условиях рая, Адам и Ева могли, сохраняя послушание Богу, сохранять свою жизнь вплоть до получения ими свойства бессмертия (бессмертия по природе⁶⁹) как награды за свое послушание[70]. В этом случае бессмертие человека, по терминологии блаженного Августина, перешло бы из второго рода — «возможное отсутствие смерти при известных условиях» в первый род — «невозможность смерти» (7: 24).

Отметим, что окружающий Адама физический мир не мог принести ему вреда, ибо он был сотворен «не подлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему как любимцу Божию, как царю и обладателю твари. И все любовались на него как на всесовершенный венец творений Божиих» (62: 29). То же можно сказать и о Еве, поскольку она  кость от костей Адама и плоть от плоти Адама (Быт. 2: 21-23). Как пишет митрополит Макарий (Булгаков): «Человек вышел из рук Творца своего совершенным и по телу. Как создание бесконечно-Премудрого, оно, при своем изумительном устройстве, которое сохраняет и до ныне, без сомнения, не получило от Творца никаких недостатков, ни внутренних, ни внешних, и, будучи облечено силой (Сир. 17:3), обладало силами свежими и неиспорченными, не имело в себе ни малейшего расстройства, и следовательно было совершенно свободно от всяких болезней и страданий: потому-то болезни и страдания и представляются у Моисея уже следствиями падения наших прародителей и наказаниями за грех (Быт. 3:16)» (21: 465, 466).

Таким образом, тела Адама и Евы до грехопадения находились в состоянии как потенциального бессмертия, так и потенциальной смертности. При этом, дальнейшее физическое состояние прародителей определялось не их первозданной природой (допускающей возможность как бессмертия, так и смертности), а их духовным состоянием. Иными словами, выбор прародителями в раю своей духовной (нравственной) направленности, определял и дальнейшее состояние духовно-вещественной природы человека в целом и состояние его тела, в частности (см. также приложение 1).

 1. 2.  О духовном состоянии прародителей. 

Бог создал человека достаточно совершенным. «Человек был в чести и чистоте, был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или пороков...» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 151). «Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир — малый в великом, другого Ангела...» (38: 152). «Что иное сотворено по образу Создателя? Спрашивает св. Василий Великий. Кому иному даны начальство и власть над всеми тварями, живущими в водах, на суше и в воздухе? Не много ниже он ангельского чина, и то по причине соединения с земным телом. Он создан по образу Творца, почтен паче неба, паче солнца, паче звездных сонмов. Какой образ Творца имеют в себе солнце, или луна, или прочие звезды…» (113 :77). «Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари, и как величественно их устройство! Но человек драгоценнее всего этого» (Макарий Египетский. Цит. по 113: 77).

         Действительно, такое положение о совершенстве человека:

    · «вытекает из свидетельства Моисея, который, как только сказал о создании человека, вдруг делает общее замечание: и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1: 31);        

    · необходимо допускается здравым разумом на основании одной идеи о Боге как существе бесконечно премудром, Который и не мог создать кого-либо несовершенным, то есть, недостаточным для цели» (21: 463, 464);

    · указывается  Моисеем,  свидетельствующим  о том, что человек был создан  по  образу  Божиему  (Быт. 1: 27; 9: 6),  по подобию Божиему (Быт. 5: 1);

    · подтверждается пророком и царем Давидом, который сказал про созданного Богом человека: «Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его» (Пс. 8: 6);

    · основывается на словах Иисуса, сына Сирахова, сказавшего, при перечислении славных мужей и отцов (Сир. 44: 1), через которых Господь являл величие Свое от века (Сир. 44: 2): «…но выше всего в творении — Адам»  (Сир. 49: 18).

         «Ум их (Адама и Евы — П. Д.) был светел и без труда знал все окружающее. Сам Господь Бог был светом их разума, и самое первое — животворнейшее для них знание было знание Господа Бога.

         Сердце их было полно любви к Богу и друг к другу и блаженно сею любовью; предметы же мирской суеты, например: богатство, слава, излишние житейские удобства, прихоти, увеселения, ни мало не удовлетворяющие бессмертного духа человеческого и сильно занимающие людей нынешнего света, — тогда не могли иметь ни малейшего места в их чистом сердце: мир и радость о Духе Святом — неизменно, постоянно обитали в сердцах прародителей, а с миром и радостью — Сам Господь Бог.

         Воля была у них святая; она стремилась прилепляться к Господу Богу, она хотела делать только угодное Ему. Как невинные дети, первые люди жили Богом, — Богом утешались, Богом дышали: и началом и концом их мысли и желания и дела — был Господь Бог (протоиерей Иоанн Кронштадтский. Полное собрание сочинений, т. 1, с.102, 103)» (цит. по 113: 77).

         Однако совершенство человека следует понимать не как высшую степень духовного состояния, при которой человек уже нравственно не может (не хочет, не будет) грешить, а как достаточную степень этого состояния, при которой человек уже вполне может не грешить. Ибо, «Бог сотворил  человека  правым...»  (Еккл. 7: 29). Иными словами, «эта безгрешность была относительной, не абсолютной; она лежала в свободной воле человека, но не была необходимостью его естества... Грех не был составной частью их богосозданного естества, но мог стать достоянием их свободной воли» (76: 19). Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Сотворил же его (Адама — П. Д.) Бог по природе — безгрешным и по воле — независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею… (38: 152, 153).

         Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

         «Первый человек вышел из рук Творца совершенным. Конечно, это было не то совершенство, которое достигается в результате продолжительной целеустремленной деятельности и составляет нравственную цель человека, как это показывают слова Господа: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф. 5: 48). Это было лишь изначальное совершенство его богосозданной природы, которое означало, что человек со всеми его силами и способностями вполне отвечает тому назначению, для которого он создан» (5: 29);

         «Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе... Однако, совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полнотою духовно-нравственного совершенства, состоянием раскрывшихся в познании и утвердившихся в добре сил человека. Развивать и укреплять свои силы предстояло человеку путем собственной самодеятельности; в богоподобной и безгрешной природе дарована ему только способность к беспрепятственному, постепенному и нескончаемому совершенствованию» (23: 302. Книга 1).

«Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни “чистой природой”, ни человеком обоженным… Святой Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был сотворен “обоживающимся”, тяготеющим к соединению с Богом. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу… Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати”… Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны — обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения» (20: 96, 97).

«… Первобытное состояние первых людей не было состоянием какой либо грубости или косности в духовной жизни, а было, благодаря цельности и неповрежденности их природы, а также особеннейшему содействию Божию, состоянием самого быстрого и гармонического развития и возрастания всех их сил, и притом развития и возрастания, прямо направленного к главной высшей цели бытия их, к нравственному уподоблению Богу и теснейшему с Ним единению … Но, находясь в таком состоянии, первый человек, понятно, был только в начале пути к своей цели, а не вблизи ее. От него требовалось не кратковременное только, а постоянное и неуклонное стремление к Богу, стремления до духовно-нравственного уподобления Ему через утверждение свое в добре  или приобретение святости, что могло и должно было быть достигнуто не иначе, как путем испытания и подвига, и повод к чему представлен был Самим Богом в данной человеку заповеди.

Те ни менее состояние первых людей, при чувстве их своей близости и правоты в отношении к Богу, при чувстве в себе гармоничного соотношения и действования своих духовных и телесных сил, а также при чувстве совне со стороны видимой природы самого благоприятного, ничем вредным и разрушительным для тела не угрожающего положения, было состоянием самого возвышенного довольства или блаженства. И это блаженное состояние первых людей имело еще более увеличится и сделаться их всегдашним достоянием, только бы они устояли в выполнении заповеди Божией и через это навсегда утвердились в добре и повиновению Богу…

Но такое духовно-нравственное состояние первого человека не было состоянием полного совершенства, а только началом или ступенью к нему. Он украшен был, конечно, ценными перед Богом свойствами, — правотою, (блаженный Августин), простотою и невинностью (Феофил Антиохийский), соединенными с чистыми его стремлениями и влечениями любви к Богу (Григорий Нисский), но ему не доставало нужной опытности в отношении к совершенному образу жизни (Ириней), недоставало еще постоянства и устойчивости в стремлении любви к единому добру, а также твердости и непоколебимости в его достижении (преподобный Иоанн Дамаскин). А потому для него необходимы были и подвиг, почему и дана ему Богом заповедь (Ibid c. 30), от соблюдения которой должно было зависеть как всегдашнее утверждение его в добре, так и всегдашнее продолжение нераздельного с сим его блаженного состояния (Ириней, Григорий Богослов)» (46: 406, 407, 408, 413, 414).

     Глава 2

     Первая заповедь в раю

Заповедь, данная Богом Адаму в раю: «... от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2: 16, 17), — являлась первым повелением, первым законом для Адама и, поскольку он был первым человеком, для человеческого рода вообще. Она устанавливала, что можно делать, что нельзя и предупреждала о наказании за нарушение этого запрета.

«В законе, данном Адаму, — пишет Тертуллиан, — находим прикрытыми все заповеди, впоследствии объявленные через Моисея, как то: “И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими”        (Втор. 6: 5); “... Люби ближнего твоего, как самого себя...”  (Лев. 19: 18); “Не убивай. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего”  (Исх. 20: 13, 15, 16); “Почитай отца твоего и мать твою... ” (Исх. 20: 12); “Не желай... что есть у ближнего твоего” (Втор. 5: 21). Таким образом, первый закон, преподанный в раю Адаму и Еве, является как бы некой матерью всех прочих заповедей Божиих. На самом деле, если бы Адам и Ева любили Господа Бога своего, они не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, то есть друг друга, они не поверили бы навету змия и не убили бы непосредственно после этого себя, потеряв бессмертие нарушением заповеди; они бы не совершили кражи, вкусив тайно от плода дерева и стараясь скрыться от лица Божия; они не стали бы соучастниками лжецу — дьяволу, поверив ему, что они станут, как боги[71]; наконец, если бы они не возжелали чужого, они бы не вкусили от запрещенного плода. Значит, в том общем и первоначальном законе Божием содержались все заповеди последующего закона, которые были объявлены в свое время» (76: 26, 27).

         Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит: «Посреди рая находилось древо жизни, вкушением плода его поддерживалось бессмертие тела человеческого (см. приложение 1). Находилось посреди рая и другое древо, древо познания добра и зла. Господь, введши первозданных в рай, заповедовал Адаму: От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2: 16, 17). Эта заповедь объясняет многое. Очевидно, что плоды дерев райских... гораздо тоньше и сильнее, нежели плоды земные, действуют не только на тело, но на ум и душу. Одно древо было древом жизни, а другое древо — древом познания добра и зла. Познание этого хранилось, отлагалось, может быть, для усовершившихся деланием и хранением рая, — для новосозданных оно было преждевременно и смертоносно. Такое суждение заимствуем из опытного учения великих иноков. Они завещают новоначальным подвижникам немедленно отвергать всякую злую мысль, только что она явится уму, потому что ум новоначального еще слаб и неопытен, еще не разрушил вражды со грехом и, вступив в беседу с ним, непременно увлекается и низлагается им. Напротив того, отцы завещают преуспевшим подвижникам не тотчас отвергать злую мысль, нужно сперва рассмотреть, истязать, обличить и тогда уже отринуть ее: подобным образом действия доставляется особенная опытность в невидимой борьбе с духами злобы, изучаются их лукавство, их козни, сила веры, смирения и молитвы» (32: 163, 164 со ссылкой на «Достопамятные сказания», об авве Иосифе Панефосском, гл. 3).

В дальнейшем людям неоднократно давались заповеди (заветы, уставы, законы, определения, постановления, повеления), в которых определялось: что надо делать и что нельзя; что ожидает людей, если они будут выполнять постановления Божии (волю Божию) (см., например, Исх. 15: 26; Лев. 25: 18; 26: 3-12; Втор. 10: 12, 13; 11: 13-15, 22-27; 13: 17, 18; 15:4-6; 26: 16-19; 28: 1-14; 30: 1-16, 19, 20; Мф. 7: 21; 19: 17; 1 Ин. 2: 17) и что ожидает, если не будут (см., например, Лев. 26: 14-41; Втор. 8: 19, 20; 11: 26, 28; 28: 15-68; 30: 15, 17-19; 31: 20, 21, 29). Заповедь, аналогичная по структуре заповеди, данной Адаму, приведена, например, во Втор. 30: 15-19. В ней, в частности, говорится: «... жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и   потомство твое...» О наказании смертью за невыполнение заповедей Божьих сказано, например, во Втор. 8: 20; 30: 15, 17-19.

Глава 3

Грехопадение  прародителей  в  раю

  (первородный  грех)

    3.1. Аспекты первородного греха

К падению прародителей (Быт. 3: 1-6) имеют отношение следующие факторы:

         ?  свободная воля человека[72]1;

         ? искушение дьяволом (в образе змея) Евы и Евой — Адама;

         ? ограниченность естества прародителей.

     Отметим, что при устранении хотя бы одного из них не было бы и греха. Однако, несмотря на это сходство в данных факторах, все они различного типа. Вообще, в системе причинно-следственной связи событий, касающихся первородного греха, можно выделить, помимо собственно причины и следствия грехопадения, также необходимые и достаточные условия и подстрекательство.

         Рассмотрим с этой точки зрения отношение к падению прародителей указанных факторов.

 3.1.1. О свободной воле человека[73]••

Свободной воле человека придается (приписывается) значение причины (сопричины) греха (зла)[74], начала (корня) зла (греха)[75], предмета искушения (чем искушают)[76], объекта искушения (кого искушают) (см. об объекте, предмете и субъекте искушения ниже, в настоящем разделе 3.1.1).

Однако свободная воля в отношении греховного, равно как и праведного, поступка не является его причиной, или поводом к его совершению, или его началом. Она является причиной возможности его выбора или одним из необходимых условий для его совершения. Другими словами, свободная воля — суть необходимое условие для совершения нравственного поступка вообще.  Без  свободной  воли  нет  ни  праведного,  ни  грешного поступков, или без свободы нет ни праведности, ни греха. Иначе говоря, только получив свободу, человек может стать святым или грешным[77] (по данному вопросу см. также раздел 3.1.4).

Архиепископ Филарет (Гумилевский) говорит: «…Возможность греха неотделима от свободы…» (165: 246). Протоиерей Григорий Дьяченко пишет «В самом деле, если бы грехи были не свободны, если бы они происходили необходимо, под влиянием злого существа или другой какой либо причины, то Бог не поставлял бы их в вину лицам согрешающим и не подвергал бы последних наказанию за эти грехи» (113: 89). Протопресвитер Василий Зеньковский полагает, что «… Вне образа Божия нет места для свободы, а потому и греха, а есть (как у животных) природная подчиненность законам бытия, влечениям жизни» (130).

Вообще, для совершения какого-либо нравственного поступка необходимы, и вместе с этим, достаточны два условия: наличие возможности совершить этот поступок при возможности не совершать его, то есть иметь свободный выбор (свободную волю)[78] и наличие желания (воли[79] или свободного волеизъявления) совершить поступок (реализовать возможность выбора). При этом, если наша свободная воля дана нам по воле Божией,  является таким же необходимым и неотъемлемым свойством (атрибутом) нашего естества как, например, ум[80] и одним из аспектов образа Божия в нас, не зависящим от нас[81]•, то сам результат выбора (проявление этой воли) уже, очевидно, будет зависеть от нас.  

Иначе говоря, наличие в человеке собственно нравственной свободы не может являться причиной греха, поскольку эта свобода дается нам без нашего ведома (согласия) и входит в нашу природу. Кроме того, если свободу считать причиной греха, то тогда и Самого Бога, как виновника свободы, необходимо будет признать (считать) первопричиной греха. Мы ответственны не за наличие свободы, а за ее реализацию (использование), то есть за наш выбор, определяемый нашим результирующим желанием. Таким образом, причиной греха является не свобода, а желание использовать эту свободу для удовлетворения своих похотей. Это обусловлено тем, что в отличие от физической свободы, на которую можно повлиять и которую можно ограничить в самой различной степени, на нравственную свободу (то есть на собственно возможность нравственного выбора) принципиально нельзя повлиять и ограничить ее.

Приведем по данному вопросу мысли доктора богословия, профессора   М. Олесницкого: «Как в физической природе господствует всеобщий и неизменный закон, производящий повсюду порядок и красоту, так и в мире духовном, и в частности в области человеческой жизни, господствует такой же всеобщий и неизменный закон, устанавливающий повсюду порядок и производящий благо. Оба закона имеют свое основание в святой, всемогущей и благой воле Бога. Но если в физической природе закон осуществляется с необходимостью, то в человеческой жизни он исполняется свободно. Там принужденность и неизбежность, а здесь обязательство (то есть повеление без принуждения). Свободное или добровольное исполнение обязательств, налагаемых на нас законом или волей Бога, как Творца и как Искупителя нашего, называется нравственностью или нравственной жизнью, точнее - христианской нравственностью (138. См. раздел «Введение»).

За человеком всегда остается возможность выбора нравственной направленности поступка — идти к Богу или от Него, быть праведным или грешным. Апостол  Павел учит: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности?» (Рим. 6: 16). Святитель Василий Великий говорит: «В нашей воле — или удержаться от порока, или быть порочным» (131). По словам святого Иоанна Дамаскина, сотворенный Богом человек «имел возможность пребывать и преуспевать в добре... равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею...» (38: 152, 153). Святой Ефрем Сирин наставляет: «Бог создал человека свободным, почтив его умом и мудростью и положив пред очами его жизнь и смерть, так что если пожелает по свободе идти путем жизни, то будет жить вечно; если же по злому произволению пойдет путем смерти, то вечно будет мучиться» (40: 396).  Преподобный Макарий Великий пишет: «Природа наша удобоприемлема и для добра и для зла, и для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть приневоливаема» (Беседа 15, гл. 23. Цит. по 8: 152). По мнению святителя Тихона Задонского: «Человек, прежде чем грешить, стоит между двумя противоположными силами — Богом и сатаной — и имеет свободное произволение обратиться к тому или другому. Бог зовет его к добру и отзывает от зла: сатана прельщает и отзывает от добра, склоняет к злу и греху — своему делу. Итак, когда человек слушает Бога и творит добро, — он обращается лицом к Богу. А когда слушает сатану и творит зло, — обращается лицом к сатане, спиной к Богу, и так, отвернувшись от Бога, идет за сатаной. Отсюда можешь видеть, христианин, как тяжко согрешает человек перед Богом, когда обращается к греху, диавольскому делу» (146, со ссылкой на «Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. Приложение к магистерской диссертации: “Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении” доцента архимандрита Иоанна Маслова. Загорск, 1981, Т. 1-5. С. 475-476»). Преподобный Марк Пустынник отмечает: «Необходимо понимать, что нас заставляет делать грех причина, лежащая в нас самих. Следовательно, от нас самих зависит, слушать ли нам веления нашего духа и познавать их, идти ли нам путем плоти или путем духа… ибо в нашей воле делать что-либо или не делать» (цит. по 122: 131 со ссылкой на трактат «О святом крещении»).

Именно поэтому мы и должны нести ответственность за любой нравственный поступок. Робот или механизм, не обладая таким выбором, не могут грешить, так как действуют по заранее заданной им программе без возможности ее изменения. Если же мы, понимая греховность поступка, совершаем его или, понимая, что нужно делать добро и зная, что требует от нас Господь («О, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» — Мих. 6: 8), не делаем этого, то здесь проявляется недостаток нашей воли[82]. И тогда мы становимся рабами греха, поскольку делаем не то, что хотим, не то, что считаем разумным, а то, что хотим и считаем разумным не делаем[83] (о свободе воли см. также раздел 1.3.4).

По вопросу возможности искушения свободой отметим следующее. В искушениях можно выделить, например, такие общие аспекты, как: объект искушения (кого искушают), субъект искушения (кто искушает) и предмет искушения (чем искушают). Свобода может являться предметом искушения только в случае ее отсутствия у объекта искушения, например, для узника, выпущенного на свободу под обязательство вернуться. С той точки зрения, строго говоря, прародители не могли быть искушаемы свободой, так как она у них уже была. Человек был искушаем не свободой, а дьяволом. Он злоупотребил своей свободой, данной Творцом, заменив в своей душе уверенность в Творце доверием к лживому дьяволу. Вместе с этим, свобода прародителей имеет непосредственное отношение к их падению, так как является одним из необходимых условий для совершения нравственного поступка вообще и греховного в частности.

В «Катехизисе Католической Церкви» (Москва, «Рудомино», 1996. С. 96) один из его разделов назван: «искушение свободы». То есть свобода (свободная воля) выступает здесь как объект искушения. Однако объектом искушения является не собственно свобода человека, а сам человек со всеми силами (способностями) души (сердцем, умом, волей). Иными словами, объект искушения включает свободную волю, но не тождественен ей.   

   3.1.2.  Об искушении дьяволом

Искушение Евы дьяволом иногда рассматривается как повод к падению[84]. Здесь необходимо внести некоторое уточнение. Соотношение причины и повода довольно метко выражено в известной поговорке: «Была бы причина, а повод всегда найдется». Поэтому, если приписывать искушению значение повода, то необходимо будет считать Еву, а затем и Адама, уже заранее, как бы внутренне, подготовленными ко греху, для совершения которого достаточен только (лишь) небольшой побудительный толчок. Однако такое мнение не соответствует православному пониманию того, что прародители были созданы достаточно совершенными для противления греху.

При понимании искушения от дьявола как непосредственно одной из причин (внешней причины) падения прародителей[85] мы также сталкиваемся с определенными проблемами. Во-первых, если сами прародители являлись лишь одной из причин падения, то и расплата за это должна была бы быть не полной, а только частичной и пропорциональной весомости, или вкладу, этой причины в совершение греха. Однако попытка Адама оправдаться, перенеся часть вины на Еву и Самого Бога (Быт. 3: 12), так же как и попытка Евы оправдаться, перенеся часть вины на змея (Быт. 3: 13), не была успешной[86], что видно из Быт. 3: 16-19, 23, 24. Во-вторых, указанное понимание искушения, по сути дела, основано на следующем положении: «если бы не было искушения, то не было бы и греха». Но на основании подобной «логики» необходимо будет признать первопричиной преступления и Самого Бога как сотворившего ангельский мир (в том числе и Денницу) и создавшего Еву, соблазнившую Адама (именно подобным образом и пытались оправдаться прародители).

Бог не только не подталкивал прародителей ко греху, а наоборот: Он создал человека достаточно совершенным для выбора и достижения бессмертия и предупредил его о последствиях непослушания (Быт. 2: 17). При этом Бог, как Творец всего (Иер. 51: 19. См. также: Быт. 1; Ис. 45: 12; 44: 24; Иер. 27: 5; Отк. 24: 11; Прем. 11: 25; Сир. 24: 8; 43: 36) предоставил прародителям две дороги (два жизненных пути). Одна из них вела к бессмертию, как следствию постоянного укрепления прародителей в праведности. Другая — вела к смерти духовной и физической, как следствию нарушения воли Божией. Каждый человек, в соответствии со свободой, данной ему Богом, сам выбирает свой путь.  Ибо  «Он  (Бог — П. Д.)  от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его... Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему» (Сир. 15: 17). «Бог создал человека свободным, — говорит святой Ефрем Сирин, — почтив его умом и мудростью и положив перед очами его жизнь и смерть, так что если пожелает по свободе идти путем жизни, то будет жить вечно; если же по злому произволению пойдет путем смерти, то вечно будет мучиться» (40: 396).

Как сказано в Священном Писании: «Бог не сотворил смерти (то есть Бог не вводил смертности в человека, человек сам ввел в себя это свойство обязательного наступления физической смерти — П. В.) и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия...» (Прем. 1: 13, 14); «Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего...» (Прем. 2: 23); «Бог не хотел погубить человека, но сами сотворенные обесславили имя Того, Кто сотворил их, и были неблагодарными к Тому, Кто предуготовил им жизнь» (3 Езд. 8: 59, 60).

Святые отцы рекомендуют людям, совершившим грех, рассматривать его причиной самого себя и чистосердечно в этом раскаиваться, не пытаясь оправдаться внешними обстоятельствами, в роли которых иногда выступают и другие люди, соблазняющие нас[87]. Преподобный Антоний Великий говорит:  «... В соделанных нами грехах не будем винить ни рождения нашего, ни другого кого, а только себя самих, ибо если душа самоохотно предается разленению, то не может быть непобеждаемою» (цит. по 8: 63, 64). Каждый сам виновен в совершении им греха, так как «... искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачавши, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1: 14-15)[88].

Отметим, что «... Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1: 13) и делает для нас возможным преодоление искушения, поскольку «... не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10: 13). «Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога» (преподобный Исаак Сириянин. Цит. по 20: 152). «Поскольку супротивная сила только побуждает, а не принуждает, то и благодать Божия побуждает, по причине свободы и трезвенности естества. Если теперь человек, побуждаемый сатаною, будет делать зло, то не сатана осуждается вместо него, но терпит истязание и наказание сам человек, как по собственной воле подчинившийся пороку. Подобным образом, если человек обратиться к добру и Божия благодать превозможет, то благодать не себе прописывает доброе, но воздает за него человеку и прославляет его: потому что человек сам для себя виновник добра ( такова природа его), и приходящая к нему благодать нимало не связывает его воли принуждающей силою и не делает его неизменным в добре, хотя бы он хотел или не хотел этого. Напротив и присущая в человеке Божия сила дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека, уважает ли или не уважает он душу, согласуется ли или не согласуется с благодатью (Слово о хранении сердца гл. 12)» (преподобный Макарий Египетский. Цит. по 43: 364). «Вступившие в борьбу по внутреннему человеку и испытавшие ее не сомневаются, что враги спасения “непрестанно наветуют нам”, подстрекают ко злу, противоборствуют нашему деланию добра. В этом они имеют некоторую свободу — “им дана власть подстрекать”. Но и человеку дана Богом сила отвергать все их действия и, более того, сокрушать их вредоносную славу или свободно соглашаться с ними» (преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. по 86: 182). «Никто не может быть прельщен дьяволом, кроме того, кто сам пожелает отдать ему согласие своей воли» (преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. по 122: 130). «Дьявол способен предложить, но не способен навязать нам наш выбор… Мы сами выбираем грех» (святой Кирилл Александрийский. Цит. по 122: 131). «… Дьявол не имеет власти над человеком…» (137: 430. См. ответ на вопрос 691). «Господь позволяет диаволу искушать людей потому, что наделил человека оружием победы над ним: “братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекайтесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских”» (150: 47).       

Вместе с тем, дьявол лживыми обещаниями («… ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи». Ин. 8: 44) о том, что прародители, вкусив плоды запретного дерева и став «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), не умрут (Быт. 3: 4), подтолкнул их на путь греха и смерти. Здесь «человекоубийца притворяется человеколюбцем» (12: 228). Симеон Новый Богослов говорит: «ибо диавол так делает, что, будучи врагом, принимает вид друга и, будучи тьмою, представляется светом» (177). При этом дьявол, хотя и непосредственно подтолкнул Еву к погибели, сделал это не насильственным образом (ибо в противном случае и греха не было бы для человека, так как грех подразумевает свободное волеизьявление), а с помощью хитрости[89] (дьявол украсил путь греха лживыми обещаниями и с помощью этого ложного украшения сделал данный путь привлекательным для Евы) и с использованием свободы воли Евы. Поэтому и говорится, что «... завистью диавола вошла в мир смерть...»[90] (Прем. 2: 24). 

Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл по данному вопросу пишет: «Змий внушает жене: Бог потому запрещает вам вкушать от этого древа, что, вкусив, вы познаете добро и зло и “будете, как боги”. То есть стоит лишь вкусить от древа сего — и сделаешься как Бог. 

Но вот что удивительно: а не к тому же, собственно, призвал и Господь человека, создавая его по образу и подобию Своему? Ведь мы уже говорили о том, что уподобление творения Творцу есть цель, которую Бог поставил перед человеком. Человек призван развить все свои внутренние силы для того, чтобы уподобиться Богу, стать как Он. На первый взгляд цель одна и та же — и диавол говорит: “Будете, как боги” (Быт. 3: 5), и Бог говорит: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф. 5: 48). А между тем разница есть, и принципиальная. Бог призывает человека достичь этой цели через развитие и самосовершенствование. Такое совершенствование требует огромного напряжения сил, жизненного подвига. И Бог помогает человеку на этом пути: подает ему Свою благодать, Свою энергию, делится с ним даром Своей Божественной жизни. Тогда как диавол предлагает путь, не требующий каких-либо усилий со стороны человека и не зависящий от воли Божией. Ибо вкусить от плода означает прибегнуть к неким силам и средствам, действующим магически, помимо Бога, и не исходящим от Него. При этом подразумевается, что человек уже не будет нуждаться в Боге, ибо сам займет Его место.

Первородный грех — это отречение человека от Бога, непослушание Богу, то есть сознательный отказ от исполнения того плана, который Господь имеет о мире и человеке, отказ от Богом определенного порядка жизни, преступление Божия закона» (124).

Из сказанного следует, что искушение Евы дьяволом является не причиной греха или поводом к его совершению, а подстрекательством ко греху, что само по себе уже является самостоятельным преступлением. Кстати говоря, и в современном уголовном праве подстрекательство к преступлению также является наказуемым деянием.

         Отметим, что дьявол из-за гордости первым согрешил среди бестелесных разумных существ — Ангелов, до появления человека. Он же первым согрешил и среди всех разумных существ, после появления человека, так как из-за зависти к блаженству человека способствовал его падению своими лживыми речами. Лев, папа Римский г оворит: «диавол сначала сделался гордым, чтобы пасть, потом завистливым, чтобы вредить нам» (цит. по 43: 308). «Он (дьявол — П. В.) был человекоубийцей от начала...» (Ин. 8: 44 ). При этом в обоих случаях дьявол соблазнил и других: вначале ангелов, которых увлек за собою, затем — человека (Еву). В Священном Писании сказано: «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1 Ин. 3: 8). «…Дьявол… был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобретателем порока…» (святой Иоанн Дамаскин. 38: 182).  «Грех — злой плод злого семени диавола... грех и беззаконие не Его (Бога — П. Д.), но диавольское изобретение и дело есть... начальник и изобретатель его (греха — П. Д.) есть диавол» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 237, 260). «Грех — это изобретение свободной воли дьявола» (архимандрит Иустин (Попович). 76: 36).

Дьявол и в дальнейшем не оставил своей преступной деятельности — подстрекательства (склонения) человека ко греху. Святые апостолы учат:  «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (апостол Петр. 1 Пет. 5: 8);  «…Лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света…» (апостол Павел. 2 Кор. 11: 13,14); «Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было встать против козней диавольских…» (апостол Павел. Еф. 6: 10, 11); «Должны же мы, братья, наблюдать насчет своего спасения, чтобы лукавый, незаметно подкравшись к нам с обольщением, не отвратил нас от нашей жизни» (апостол Варнава. Цит. по 43: 13).

Святитель Григорий Богослов наставляет: «Первейший из небесных светов, по гордости своей утратив свет и славу, преследует всегдашней ненавистью человеческий род» (31: 96); «Злобный враг, после того как изверг из рая первого Адама, обольстив его вредоносным плодом человекоубийственного древа, подобно тому как поражают оружием воинство, в котором убит предводитель, старался и в детях Адамовых насадить зло и смерть» (31: 133, 134).

Преподобный Макарий Великий говорит: «Лукавый князь — царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния, и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек душу грехом, все естество ее, и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле (при болезни) страждет ни один ее член, но все оно всецело подвержено страданиям: так и душа вся пострадала от немощей пороков и греха. Лукавый всю душу — эту необходимую часть человека, этот необходимый член его — облек в злобу свою, то есть в грех, и таким образом тело сделалось страждущим и тленным... (Беседа 2, гл. 1).

Оковами тьмы связывают (падшую) душу духи злобы; почему не может она ни, сколько желает, любить Господа, ни, сколько желает, веровать, ни, сколько желает, молиться, потому что со времени преступления первого человека противление и явно и тайно во всем овладело нами... (Беседа 21, гл. 2).

Сатана и князи тьмы со времени преступления заповеди воссели в сердце, в уме и теле Адамовом, как на своем собственном престоле...» (преподобный Макарий Великий. Беседа 6, гл. 5) (цит. по 8: 152-154, 162).

Архиепископ Антоний (Амфитеатров) выражает эту мысль так: «Воюя против целого рода человеческого, духи злобы не оставляют и каждого человека порознь. По учению Священного Писания, каждый человек, не просвещенный святым Крещением, подлежит власти злого духа (Еф. 2: 1-3; Кол. 1-3); почему святая Церковь, вводя человека в христианскую веру через таинство Крещения, употребляет известные заклинания на дьявола и молится об освобождении человека из-под его власти. Впрочем и после того усилия его овладеть человеком не прекращаются… Дьявол постоянно старается вредить нам, склонять на зло и запинать в добрых делах.  Он, без сомнения пользуясь поводами со стороны нашей, то возбуждает в нас злые намерения; например, вложил в сердце Иуды предать Иисуса Христа (Ин. 13: 2) и упоминаемые у апостола Павла раскаленные стрелы лукавого (Еф. 6: 16) суть не что иное, как дьявольские побуждения ко злу; то препятствует благим делам; например, апостол Павел жалуется, что сатана несколько раз препятствовал придти ему к Солунянам (1 Сол. 2: 18); то удаляет и похищает средства ко спасению, например, семя, посеянное при дороге, по изъяснению Иисуса Христа означает тех, кои слушают слово Божие, но к которым потом приходит дьявол  и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись (Лк. 8: 12). Почему апостол Павел внушает для борьбы с дьяволом облечься в чрезвычайное всеоружие (Еф. 6: 12-18)» (166: 105, 106).

По словам архимандрита Сильвестора (Малеванского): «А что действительно дьявол с другими падшими духами не обнаруживает никаких признаков раскаяния, которые всегда готов принять Господь, свидетельством этому служат непрерывно продолжающиеся пагубные действия в мире, направленные единственно к тому, чтобы призванных на служение к Богу людей всячески отдалять от Бога и всякого добра и вовлекать в рабство греха и смерти. Уже то одно, что он своим искушением первых людей причинил им духовную и телесную смерть, лежит на нем неизгладимым кровавым пятном, которое всегда должно свидетельствовать о его самой ожесточенной и неисправимой злобе. Между тем здесь только начало его гибельной деятельности в мире. Проложивши путь через грех и смерть к своему господству в мире, он (дьявол — П. Д.) распростер его над всеми людьми  древнего мира, злых и порочных возвеличивая, а добрых и благочестивых преследуя и доводя даже до смерти. Но особенно же враждебную и губительную для людей силу проявил он в язычестве и идолопоклонстве, которое было его делом, и которое послужило для него самым важным и пригодным орудием для распространения лжи и обмана, заблуждений и пороков. Не прекратилась также и не прекращается его смертоносная деятельность и с устроением здесь благодатного царства Христова, потому что и после он продолжает властвовать над остающимися вне этого царства, всецело порабощая себе их души, а иногда овладевая самими их телами, что видно из многих примеров бесноватых во время земной жизни Иисуса Христа и после. Кроме того, он непрестанно вторгается и во внутрь самого царства Христова, стараясь всячески наносить ему ущерб, для чего и неустанно ведет, хотя и невидимую и неуловимую, тем ни менее самую упорную и опасную борьбу как со слабейшими, так в особенности с более сильными в вере и благочестии, борьбу, нередко оканчивающуюся если не полною гибелью, то чувствительными поражениями последних» (46: 396-398).

О связи человеческого греха с дьяволом святой праведный Иоанн Кронштадтский пишет: «…не даст ли им Бог покаяния к познанию истины,
чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю (2 Тим. 2: 25, 26). Богопросвещенному взору Апостола люди представляются заживо захваченными в сеть диавольскую. Как эта сеть есть мысленная, духовная, то выражение Апостола значит то, что люди опутаны духовно и так удалены от духовного Света и Источника жизни — Бога, что они не видят ни Его, ни себя в том виде, в каком они есть; не имеют в себе жизни (не будете иметь в себе жизни)  Ин. 6: 53) и заживо умерли душою: мысли погибельные, желания и намерения, клонящиеся к погибели, слова и дела — все у них направляется диаволом к их погибели, и он водит их как слепцов, опутав их и зрение, и руки, и ноги их. В сеть диавольскую, как мы видим, уловлены им и пастыри и пасомые — и первым наложил он печать молчания на уста или старается всячески достигнуть этого так, что они не глаголют народу именем Господним, не просвещают его сердечных очей, ослепленных диаволом, или сами живут беспечно, порочно, не радея о своем спасении; а других (в которых заботы века сего, обольщение богатством и другие пожелания, входя в них, заглушают слово, и оно бывает без плода (Мк. 4: 19) —П. Д.) связал он печалью века сего (Мк. 4: 19), или попечениями о житейском, лестью богатства, жгучею любовью к приобретениям, или расслаблением душевных и телесных сил, не занятых трудами; страстями многоразличными: страстью к выездам, развлечениям, болтливости или страстями ненависти, мщения, зависти, скупости, неблаговидными привычками и наклонностями и всяким видом греха. — Жалко и больно видеть человечество в этой диавольской сети, которой оно и не замечает, — что еще горче (у него опутано все: и сердце, и ум, и вся душевная деятельность, и оно не замечает этих пут), и которую оно, кажется, охотно держит на себе и добровольно влечется  в погибель» (41: 322, 323); «Грех есть духовное прелюбодейство души человеческой с диаволом: человек подставляет ему сердце свое, и враг, соединяясь с душою, изливает свое семя в сердце человека — яд греха...» (41: 163, 164). При этом, святой отец сравнивает гибельное действие греха на сердце с действием моли на одежду: «Есть моль для одежды, есть и для сердца человеческого. Это — грех» (41: 206). То есть, как моль разъедает и уничтожает одежду, так и грех разъедает и умерщвляет душу.

В Библии об искушении (обольщении, прельщении) дьяволом людей говорится, например, в 1 Кор. 7: 5 и Откр. 20: 7, 10. Дьявол также пытался искусить Иисуса Христа (Мф. 1-10; Мк. 1: 12, 13; Лк. 4: 1-13).

3.1.3.  Об ограниченности естества

прародителей

Рассмотрим теперь роль ограниченности естества Адама и Евы в их падении, или отношение сил (способностей) души прародителей к их падению.

Перед вкушением запретных плодов прародители, очевидно, должны были принять решение об этом. Такие решения принимаются в области ума, ибо «начало всякого дела — размышление...» (Сир. 37: 20). Однако из этого не следует инициативность ума в отношении греха, которую можно понимать двояко. Во-первых, как то, что ум из всех сил души явился наиболее ответственным за грех, то есть явился «инициатором греха»[91]•. Во-вторых, как то, что человек впервые согрешил помышлением, то есть «падение человека произошло именно в области ума»[92].

При общей оценке ума, как уже говорилось в 1-й части настоящей работы, целесообразно использовать два критерия — направленность ума и его развитость. Направленность ума — это то, о чем именно мыслит человек, в каком направление он думает: о небесном или о земном. Развитость ума — это то, как именно мыслит (как думает) человек, насколько эффективно он может предвидеть результаты своих действий и находить решения поставленных задач. Поскольку данные критерии не связаны между собою взаимнооднозначно, то один и  тот  же человек  может  одновременно  обладать очень развитым умом по одному критерию и быть неразумным — по другому[93]. Таким образом, ум (впрочем, как и другие силы души — сердце и воля) является векторным понятием и представляет собой духовный вектор, характеризуемый величиной и направленностью.

Направленность ума, или направленность мышления, человека определяется его чувствами. Именно на основании результирующей чувств и выбирается цель. Иными словами, человек будет стремиться к тому, что ему больше нравится (доставляет больше удовольствия, счастья, блаженства), с учетом ожидаемых последствий, в том числе в виде угрызений совести, и ряда других факторов. «Стремление к счастью, блаженству заложено в человеке Богом...» (57: 108); «Человек имеет  в себе стремление к счастью. Он жаждет высшего блага, которое дало бы ему полное удовлетворение и утолило в нем его высшую внутреннюю потребность» (26: 17); «... Как бы не образовывались вкусы, они заставляют человека так устроить свою жизнь, такими окружить себя предметами и соотношениями, какие указывают его вкус и с какими мирен он бывает, удовлетворяясь ими. Удовлетворение вкусов сердечных дает ему покой сладкий, который и составляет свою для всякого меру счастья» (24: 34); «Сердце (под сердцем здесь понимаются чувства — П. В.) имеет весьма сильное влияние и на характер и направление мышления и всего поведения человека. От сердца, по словам Спасителя, исходят помышления злые (Мф. 15: 19; ср. Лк 6:45). Это подтверждает и опыт. Замечено, что “каковы наши наклонности, таковы и мнения”»  (23: 66. Книга 1); «Желание Бога — вечное  блаженство человека, чему доказательством служит сама природа человека, постоянно желающая и стремящаяся только к приятному в жизни, и ненавидящая и постоянно желающая уклонится от всего неприятного…» (119: 10).

Каждый человек, в соответствии со своим вкусом, будет стремиться к своему сокровищу. Только для одних этим сокровищем будут земные блага, земная слава, о быстротечности которой пишет святой апостол Петр[94], а для других — небесные блага, небесная слава, к которым так ярко и так ясно призывают, например святой апостол Павел[95] и преподобный Серафим Саровский[96].

Ум человека решает, как достичь цели рациональным путем, то есть выбирает путь достижения цели, определяемой чувствами. «Разум — слуга сердца», — говорит святой Иоанн Кронштадтский (17: 51). Далее, воля (сила воли) обеспечивает (при возможности) движение к цели (достижение цели) тем путем, который выбрал разум.

С этой точки зрения, инициатором греха являются чувства, а не мысли, и падение человека началось в области сердца, а не ума. Иначе говоря, в падении прародителей основную роль сыграла именно их чувственная сторона, а не разумная. Действительно, из Быт. 3: 6 следует, по словам В. Н. Лосского, что для Евы «... появляется некая ценность вне Бога» (20: 253), или, как говорит протоиерей Н. Малиновский: «... к чисто духовному желанию быть как боги присоединилось желание преступного чувственного удовольствия» (23: 313. Книга 1). Когда для прародителей появилась кажущаяся им возможность получить приятные чувства (удовольствие) вне Бога, вопреки Его воле, или путем греховных действий (во грехе), то их более привлекла (им более понравилась) реализация этой возможности (перспектива быть как боги, знающие добро и зло), вопреки воле Бога-Отца, создавшего их, чем перспектива послушания Ему.

Другими словами об этом можно сказать следующим образом. До искушения дьяволом ум человека, так же как и другие силы души, не находился в состоянии необходимости выбора между грехом и праведностью. У человека не было ни внутренних, ни внешних искушений. В условиях рая, «когда потребное... для жизни тела давалось само собою, ум не праздным оставался, имея все время свободным от трудов телесных, но непрестанно восторгался к духовным созерцаниям, разливавшим в нем неистощимое веселье. Сие делание воспитывал в нем Сам Бог, по Своему благоизволению приходивший к нему каждодневно для собеседования», — пишет преподобный Нил Синайский (цит. по 9: 239). То есть вначале ум прародителей, очевидно, предавался созерцанию Бога — своего Создателя и Отца, оберегающего и питающего их. Когда же Адаму и Еве был предложен выбор: или стать как боги, знающие добро и зло (Быт. 3: 5), вопреки Богу-Отцу, или быть Ему послушными, — именно чувства выбрали первый путь (порочную цель). И тогда уже ум и воля человека перевели его из состояния возможности совершить (или не совершить) грех в состояние совершения греха.

Приведем по данному вопросу мнение протоиерея Николая Иванова: «Человек видит, что плоды от древа познания добра и зла хороши для пищи, то есть, что это хорошо для его материального существования, а все остальное в мире представляет собой лишь “пищу” для “я”. Душа забывает о своей связи с Источником и со всей природой, она хочет лишь удовлетворения своих вожделений. Нормальное самоутверждение плоти и та радость ощущения, которая возникает при становлении, превращается в похоть — похоть плоти. Такова первая ступень грехопадения.

Человек видит, что возникшее представление о новых возможностях, не только чисто материальных, хорошо для пищи, но и приятно для глаз, и желанно - хорошо для глаз и вожделенно, ибо дает душе удовлетворение. Целый комплекс душевных сил находит свое удовлетворение на пути вкушения добра и зла, то есть на том пути, где добро и зло - лишь одинаково приемлемые средства для удовлетворения желаний. В себе самом человек может помышлять: “Все то, что мне представляется, что ко мне относится, должно относится ко мне так, чтобы давать наслаждение”.

Вторая ступень грехопадения — это кажущаяся возможность жизни по-новому. Гармония красоты целого, когда все в мире прекрасно лишь в силу того, что отражает в себе славу Божию и восхваляет Творца, — эта гармония и красота становятся хороши, лишь поскольку они хороши для меня. Мое “я” становится в центре гармонии и центре красоты и желает всего только для себя. Такова вторая ступень грехопадения — похоть очей.

И наконец, третья ступень грехопадения. Человек хочет иметь знание в смысле владения тем, что видит... Но если человек станет на самостоятельный путь, упиваясь полной свободой выбора, забыв о заповеди, данной ему Творцом, то легко может потянуться к “злому” знанию, то есть знанию лишь того, что выгодно ему, но губительно для его собратий. И он будет упорствовать, стремясь овладеть этим знанием.

Путь познания (фактически смешения) в себе добра и зла есть путь индивидуалистического самоутверждения. Он дает опыт борьбы, самовозвышения, наслаждения в чувстве самолюбования, чувство превосходства над теми, кто может быть превращен в объект наслаждения и господства. Предлагаемый путь есть путь гордости собой, своим знанием и своим мнимым совершенством. Этот путь есть путь созерцания своего превосходства. Такова третья ступень грехопадения — гордость житейская» (12: 235-237)[97]       

3.2. Почему в природе человека

заложена   возможность греха

Таким образом, прародители впали в порочные чувства, мысли и желания до нарушения ими заповеди Божией — вкушения плодов запретного дерева[98]. «С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь…» (3 Езд. 3: 21). Отсюда следует, что возможность получать удовольствие вне Бога (возможность греха) была у человека до грехопадения и потери благодати, то есть входила в его природу (была заложена Богом в природу человека при его создании).

Такое положение представляется вполне понятным и логичным. Действительно, «если бы все граждане не могли достигать личного счастья иначе, как содействовать общему благу, то только сумасшедшие были бы порочными; все люди были бы вынуждены быть добродетельными» (французский материалист Гельвеций. Цит. по 3: 110). Святой Ириней Лионский говорит об этом так: «А если бы некоторые по природе были добры, а другие злы, то ни добрые не заслуживали бы похвалы, ибо они таковыми устроены, ни те не были бы достойны порицания, ибо они так созданы» (цит. по 43: 103). В данном  случае,  человек  при  физической (принципиальной) возможности грешить не делал бы этого, потому что не хотел бы этого в силу своей врожденной природы. Таким образом, речь здесь идет о природной нравственной невозможности грешить. В этом еще нет личной заслуги человека.

         Приведем другой вариант природной нравственной невозможности грешить. Поскольку Адам, до своего грехопадения, не имел внутренних искушений (внутреннего уклонения ко греху), то без внешнего искушения он не согрешил бы. Но такая безгрешность являлась бы заслугой не Адама, а исключительно его Создателя — Бога. Именно поэтому и был допущен искуситель к человеку — чтобы человек сам выбрал свой путь.

Противоположный вариант «безгрешности» заключается в том, что человек принципиально не мог бы грешить вообще. «Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободы, недоступной греху и неодолимой злом? И из камней Он может воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3: 9). Но чем такая свобода отличалась бы от необходимости? “Бог, — говорит святой Григорий Богослов, — почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена онаго”. “Говорят, — рассуждает святой Василий Великий, — почему в самом устройстве не дано нам безгрешности,  так  что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда  признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что они добровольно выполняют пред тобою свои обязанности”. Возможность зла так первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по суду разума, уничтожить эту возможность в человеке — значило бы то же, что пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо» (48: 15). Святитель Василий Великий также учит: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, — неподвижную и не имеющую никаких стремлений» (131).

Приведем и другие высказывания по данному вопросу.

Святой Иоанн Дамаскин пишет: «… добродетель не есть что-либо совершаемое по принуждению» (38: 153).

По словам святителя Григория Нисского:  «... добродетель — вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью» (14: 54).

Немесий, епископ Эмесский, на основании коррелятивности разума и свободной воли (см. сноску 80), полагает, что: «Те, которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо, ведь, одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был одарен свободной волей» (25: 176).

По мнению протоиерея Николая Малиновского: «Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой возможности свобода не отличалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугою и он пользовался бы блаженством не по праву» (23: 316. Книга 1).

Священник Александр Мень отмечает, что: «Стремление человека к своему божественному идеалу, его любовь к Истине, к Богу и его служение высшим замыслам — все это проявления свободы. Но свобода была бы призрачной, если бы не предполагала возможности воспротивиться призыву Творца и избрать свой путь. “Бог вкладывает в человеческую личность возможность любви и следовательно — отказа (В. Лосский)”» (126. Глава 3 «Человек и свобода»); «Когда не будет возможности совершать зла, когда все буде запрограммировано в одну сторону, то у человека не будет ни завоеваний, ни подвигов, ни личности, ни свободы — ничего. Это будет просто театр Образцова, где невидимые руки дергают все за ниточку» (81: 76).  

В. П. Вихлянцев в Библейском словаре выражает эту мысль так: «Ясно, Бог хотел, чтобы человек выбрал путь совершенствования через послушание, но Он не отнял у него возможности  и  ослушаться,  то  есть  сделать   собственный  и  добровольный  выбор. Некоторые говорят, почему Бог не закрыл этот путь? Но тогда разве была бы свобода человека истинной? Имея возможность убить, разве обязательно нужно убивать? Не более ли заслуги в том, чтобы сдержаться? Если бы человек был во всем автоматически послушен воле Божией, он был бы робот, но Бог хочет иметь дело со свободной личностью, способной сделать правильный выбор, имея все возможности» (155. См. термин “Грех”).

Русский религиозный философ С. Л. Франк говорит: «Где-то в Талмуде, фантазия еврейских мудрецов рассказывает о существовании святой страны. В которой не только все люди, но и вся природа повинуется беспрекословно заповедям Божиим, так что, во исполнении их, даже река перестает течь по субботам. Согласились бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным. Ибо “смысл” есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего “Я”, а наше “Я” немыслимо вне свободы, ибо свобода, спонтанность требуют возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает, что не все идет гладко “само собой”, что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград.

Царство Божие, которое получалось бы совсем “даром” и было бы раз навсегда предопределено, совсем не было бы для нас Царством Божиим, ибо в нем мы должны быть свободными соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма. “Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его” (Мф. 11: 12; Лк. 16: 16), ибо в этом усилии, в этом творческом подвиге — необходимое условие подлинного блаженства, подлинного смысла жизни. Так мы видим, что эмпирическая бессмыслица жизни, с которой должен бороться человек, против которой он должен в максимальной мере напрягать свою волю к подвигу, свою веру в реальность Смысла, не только не препятствует осуществлению Смысла жизни, но загадочным, до конца не вполне постижимым и все же опытно понятным нам образом есть само необходимое условие его осуществления. Бессмысленность жизни нужна как преграда, требующая преодоления, ибо без преодоления и творческого усилия нет реального обнаружения свободы, а без свободы все становится безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни самого моего “Я”, ни осуществления самой его жизни, в ее последней подлинной глубине. Ибо “широки врата, и пространен путь, ведущие в погибель, и тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь” (Мф. 7: 13). Лишь кто возложит крест на плечи свои и последует за Христом, обретет подлинную жизнь и подлинный смысл жизни... Мы видели, что зло и несовершенство нашей эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужно для осуществления смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода подвига, а без последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не был бы тем, чего мы ищем» (78: 96-99).

По мысли Н. А. Бердяева: «Все достоинство творения, все совершенство его по идее Творца – в присущей ему свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему; в этом признаке заключено абсолютное совершенство плана творения. Безрелигиозное сознание мысленно исправляет дело Божье и хвастает, что могло бы лучше сделать, что Богу следовало бы насильственно создать космос, сотворить людей неспособными к злу, сразу привести бытие в то совершенное состояние, при котором не было бы страдания и смерти, а людей привлекало бы лишь добро.

Этот рациональный план творения целиком пребывает в сфере человеческой ограниченности и не возвышается до сознания смысла бытия, так как смысл этот связан с иррациональной тайной свободы греха. Насильственное, принудительное, внешнее устранение зла из мира, необходимость и неизбежность добра – вот что окончательно противоречит достоинству всякого лица и совершенству бытия, вот план, не соответствующий замыслу Существа абсолютного во всех своих совершенствах. Творец не создал необходимо и насильственно совершенного и доброго космоса, так как такой космос не был бы ни совершенным, ни добрым в своей основе. Основа совершенства и добра – в свободе, в свободной любви к Богу, в свободном соединении с Богом, а этот характер всякого совершенства и добра, всякого бытия делает неизбежным мировую трагедию.

По плану творения космос дан как задача, как идея, которую должна творчески осуществить свобода тварной души. В плане творения нет насилия ни над одним существом, каждому дано осуществить свою личность, идею, заложенную в Боге, или загубить, осуществить карикатуру, подделку. Всему творению дано свободным и соборным усилием мировой души превратиться в космос, осуществить божественную гармонию. Бог лучше знал, какое творение совершеннее и достойнее, чем рационалистическое, рассудочное сознание людей, беспомощно останавливающихся перед великой тайной свободы.      

Свобода греха, поистине, есть величайшая тайна, рационально непостижимая[99], но близкая каждому существу, каждым глубоко испытанная и пережитая. Но и для философствующего разума ясно, что насильственное добро, насильственная прикованность к Богу не имела бы никакой ценности, что существо, лишенное свободы избрания, свободы отпадения, не было бы личностью. В нашем первоначальном опыте дано оправдание Творца, сотворившего свободный мир, в котором свободно и творчески должен гармонизироваться хаос и образоваться космос. Идея Творца полна достоинства и свободы: Он возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел человек за Творцом, прельщенный и плененный Им (слова Великого Инквизитора)…

Великая тайна человеческой свободы сокрыта в том, что Сын Бога умер на кресте, был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Самого Бога была открыта миру тайна свободной любви, смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога – Любовь, а не устрашились Бога – Силы. Если бы Христос явился как царь земли, то этим история мира закончилась бы, никакой дальнейшей истории не могло бы быть. Это было бы то же, как если бы Бог создал творение неспособным к греху, насильственно совершенным и потому лишенным свободы. Если тайна греха в свободе, то тайна искупления и спасения – в свободе же, но в свободе, соединенной с любовью, с божественной любовью. (159. Часть 2. Глава 5 «Происхождение зла и смысл истории»: §1 «О происхождении зла и грехе. О троичности Божества»;  §3 « Христос и Новый Завет»).

В православном календаре, о свободе воли сказано: «Господь дал нам свободу воли, чтобы мы могли испытывать себя, преодолевать свои страсти и пороки. Когда нам дают оружие для защиты нашей жизни, не есть ли это знак дружеского попечения? И если, несмотря на предостережения и наставления, которые нам даны, чтобы действовать им разумно, мы обратим оружие против себя, кто будет причиной наших ран? Не мы ли одни?

Так поступает с нами Бог: Он дает нам свободу делать добро или зло, но Он употребляет все средства, чтобы мы избрали добро: наставления, предостережения, милосердные призывы, — Он не жалеет ничего. Он осыпает нас милостями, готов подать нам помощь всесильной благодати Своей, но Он не принуждает нас. Он уважает в нас Свои Дары» (158. См. листок за 24 декабря. Статья «Свобода воли») (см. также раздел 3.1.1.). 

Бог, с одной стороны, не желает греха, а с другой — не стесняет нравственную  свободу  человека.  При  этом «Промыслитель  употребляет  все,  чтобы

удержать созданную свободу от греха: воспрещает грех законом, обуздывает наказаниями и умеряет последствия зла» (168: 246).

Иначе говоря, невозможно стать святым без наличия возможности стать грешным (совершить грех). Игумен Иларион (Алфеев) пишет: «Парадокс заключается в том, что без свободы человек не мог достичь богоуподобления, так как богоуподобление предполагает добровольное усвоение человеком божественных свойств через упражнение в доброделании» (180. Гл. 3. Грехопадение). Из сказанного ясно, что принципиальная невозможность грешить полностью исключает личную заслугу человека в такой «безгрешности».

Выделим еще один тип (вариант) невозможности грешить, заключающейся в том, что путем последовательного и систематического укрепления своей праведности человек может постепенно перейти, по терминологии блаженного Августина, от возможности не грешить к невозможности грешить. Речь здесь идет о приобретенной, в результате синергии (соработничества, сотрудничества, соединения) воли Бога и воли человека, нравственной невозможности грешить, при которой человек, обладая принципиальной возможностью совершить грех, не будет делать этого, потому что принципиально не хочет грешить.

Профессор А. И. Осипов пишет: «Блаженный Августин говорит: “Велика свобода быть способным не грешить”, т.е. уметь удерживаться от греха. “Но величайшая свобода – не быть способным грешить”. Вот что такое духовная свобода. Оказывается человек может достичь такой чистоты, такой святости души, такой силы духа, когда, если хотите, как выражается блаженный Августин, он становится не способным даже грешить» (167). Такое состояние, достигнутое человеком при содействии Бога, безусловно, засчитывается человеку в заслугу.

Об этом состоянии архимандрит Платон (Игумнов) говорит как об идеальной нравственной свободе: «Идеальная нравственная свобода характеризуется сверхъестественным харизматическим даром, доводящим реальную свободу до совершенства. Идеальная нравственная свобода — это свобода святых праведников, находящихся в обладании Божественной благодати. В состоянии идеальной свободы нравственный выбор теряет свою драматическую напряженность, человек может желать, выбирать и творить только добро, в результате чего совершение зла ни теоретически, ни практически является невозможным. Идеальная нравственная свобода — это полная свобода человека от власти греха, достигаемая духовным подвигом человека при содействии Божественной благодати» (122: 114).

Подчеркнем одно из различий между принципиальной (физической) и нравственной невозможностью грешить, заключающейся в том, что первое свойственно роботу или животному (но не человеку), а второе — человеку (но не роботу или животному). Вообще, перечисленные варианты безгрешности, за исключением последнего, приводят к исчезновению (обусловливают устранение) самого понятия греха как нравственного поступка.

         Святой Исаак учит: «Бесстрастие не в том состоит, чтоб не ощущать страстей, но в том, чтоб не принимать их» (цит. по 10: 390). Архимандрит Паисий Величковский пишет: «Бесстрастен тот, кто победил пристрастие во всех прилогах, понуждающих или прельщающих, и, став выше всех страстей, не возмущается ни за какую вещь мира сего…» (89: 22). По словам Блаженного Марка: «Ибо, когда душа не сдружится со страстями помышлением о них, тогда, поелику непрестанно занята она иною заботою, сила страстей не может в когтях своих удержать духовных чувств ее» (цит. по 10: 390). Преподобный Антоний Великий говорит: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свободным, не поклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным» (цит. по 8: 71). По мнению священника Афанасия Гумерова: «Свобода воли неизбежно предполагает свободу выбора, которая уже по определению заключает возможность грехопадений. Если бы человек был создан как механическая игрушка с заложенной в него программой поступать правильно, то он бы не имел условий для грехопадений. Но не было бы и никакой заслуги. Не имел бы основания и для награды» (150: 33). Священник Андрей Лоргус полагает, что «свобода приводит человека к выбору, и выбор может быть ко злу, но и добродетель без свободы невозможна» (63: 178). Профессор В. Н. Лосский говорит: «Личные существа - это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом. Сотворяя личность, Божественное всемо­гущество осуществляет некое радикальное “вторжение”, нечто абсолютно новое: Бог создает существа, которые, как и Он - вспомним здесь о Божественном Совете кни­ги Бытия - могут решать и выбирать. Но эти существа могут принимать решения, направленные и против Бога... Творя “новое”, Бог действительно вызывает к жизни “другого”: личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал. Вершина Божественного всемогу­щества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божест­венный риск. Личность есть высочайшее творение Бо­жие именно потому, что Бог вкладывает в нее способ­ность любви - следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Па­радокс этот неустраним: в самом своем величии - в спо­собности стать Богом - человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испы­тание, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог.

         “Бог сотворил человека животным, получившим по­веление стать Богом”,    - вот строгое слово Василия Великого, на которое ссылается святой Григорий Богослов. Чтобы исполнить это повеление, надо быть в состоянии от него отказаться. Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может ее насиловать, по­тому что она исходит от Его всемогущества. Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две - в Обожении. Одна воля для создания образа, но две - для того, чтобы образ стал подобием. Любовь Бога к челове­ку так велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения. Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному сог­ласию. Таков Божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать» (20: 243, 244). Другими словами, «… без свободы человек не был бы человеком в полном смысле этого слова, он был бы высокоорганизованным запрограммированным автоматом. Бог, создав человека разумным и свободным, не хочет насильного спасения его. Ведь человеку дано все, чтобы он мог осознать свое действительное положение в мире, поверить богу, ответить на его любовь, наиболее полно проявившуюся в том, что Бог отдал Своего Сына ради людей (Ин. 3: 16), своею любовью, и поострить всю свою жизнь сообразно своему призванию ко спасению и к вечной жизни» (162: 96).

Таким образом, если бы возможность получать удовольствие от греховных поступков не была бы свойственна природе человека, то не могло бы быть и духовных подвигов. Это обусловлено тем, что человеку нечего было бы преодолевать. Иными словами, если бы не было внутренней борьбы, то не было бы и побед и, соответственно, наград за них. Ибо небесные награды даются только за духовные победы (духовные подвиги). А как известно, самая трудная победа — это победа над собой, над своими похотями. «Бой с самим собой — есть самый трудный бой. Победа из побед — победа над собой», — говорит Ф. Логау (цит. по 104: 11). Эта победа одерживается только в духовной борьбе (внутренней брани), которую ведет каждый христианин.

         Возможность получать удовольствие как следуя к Богу, так и следуя от Него, дана человеку для свободного сознательного выбора: быть с Богом или вне Его; совершать праведные поступки, преодолевая временные соблазны и совершенствуясь духовно, или грешить, истлевая в обольстительных похотях (Еф. 4: 22), незаметно для себя попадая в чувственные ловушки с расставленными злыми духами «приманками удовольствий»[100]; находиться, в соответствии с этим, в добре или зле.

Искушения (соблазны) допускаются к нам (в нас) по милосердию Божиему для возможности получения наград (венцов) за их преодоление. Поэтому Бог и не попускает искушений сверх наших сил[101].

         В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова сказано: «Сын мой! если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир. 2: 1). «Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы» (Исаак Сирин. Цит. по 20: 152). «Побеждающий страсти плотские венчается нетлением. Если б не было страстей, не было бы ни добродетелей, ни венцов, даруемых от Бога людям достойным... Но когда человек с мудростью и рассуждением, хорошо повоевавши, одолеет и победит страсти, тогда уже не бывает борим, но мирствует душою и увенчивается от Бога как победитель» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 8: 71, 73). «Искушение не есть зло, но — добро. Оно хороших делает еще лучшими. Это — горнило для очищения золота, это — мельница для сотрения жестких зерен пшеницы. Это — огнь, истребляющий волчцы и терния, чтобы сделать землю способною к принятию добрых семян» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 97: 7). «Чем прославились все святые и получили Царство Небесное? Скорбями, искушениями, подвигами. Одни переносили тяжкие мучения и истязания и за это получили венец мученический; другие предавались подвигам в пустыне и за то стяжали себе Царствие Небесное: и для чего бы Бог попустил святым терпеть столько опасностей, искушений, скорбей, если бы можно было получить Царствие Небесное без всего этого? Посему не будем унывать, когда приключаются нам огорчения и скорби, а напротив того, станем радоваться, что Господь заботится о нас, искушая нас в скорбях и бедствиях, как золото в огне» (97: 12). «Война, братие, война для христиан вся здешняя жизнь, война с врагами нашими, диаволом, со страстной нашей плотью и с развращенным миром. Надо заслуживать венцы, надо стараться быть достойными жизни со Христом. А этого можем достигнуть мы только добрым, христианским подвигом. Не напрасно же страдали апостолы и святые мученики и, сохраняя веру, отреклись от самой временной жизни. Не напрасно же пустынные подвижники оставили мир и избрали себе безусловное смирение, совершенное целомудрие и всецелое нестяжание. Смирением они победили козни диавола, целомудрием — похоти плоти и нестяжанием — прелести мира. Будем и мы, укрепляясь благодатью Божией, подражать им в терпении и подвигах, да получим от праведного Мздовоздаятеля Бога победные венцы. Боже наш, слава Тебе!» (протоиерей В. Нордов. Цит. по 64: 349). Архимандрит Сильвестр (Малеванский) говорит: «А между тем и самые искушения дьявольские Господь попускает не для чего иного, как для посрамления же и уничижения искусителя, равно как и для укрепления, возвеличения и торжества своих верных последователей. Потому что последние в борьбе с этого рода искушениями, если бывают верны своему призванию, не только ничего не теряют, но еще много приобретают, сознавая и врачуя через это свои духовные недуги, укрепляясь  и усовершаясь в добре, а вместе с сим заслуживая больше прав на награды в вечной жизни. “Человеколюбец Бог, пишет  св. Василий Великий, употребляет жестокость демонов к нашему уврачеванию, подобно тому как мудрый врач употребляет яд ехидны к излечению больных”» (46: 400).

         Приведем также ответ святителя Иоанна Златоуста на вопрос: почему Бог не уничтожил дьявола?: «если кто спросит почему Бог не уничтожил древнего искусителя, мы ответим, что это Он сделал не почему либо иному, как по великой попечительности о нас. Ибо если бы лукавый овладевал нами насильно, то тогда бы этот вопрос имел некоторую основательность. Но так он не имеет такой силы, могши только к себе склонять нас, тогда как мы можем и не склоняться, то для чего ты устраняешь повод к заслугам и отвергаешь средство к достижению венцов?... Бог для того оставил дьявола, чтобы те, которые побеждены им, низложили его самого, а доблестные имели случай к обнаружению своей (твердой) воли … Дьявол зол для себя, а не для нас: потому что, если мы захотим, можем приобрести через него и много добра, конечно против его воли и желания, в чем и открывается особенное чудо и необычайно великое человеколюбие Божие … Когда лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя, и тогда с большим усердием прибегаем к Богу» (цит. по 46: 400, 401).

3.3.  О виновности прародителей

                 в  грехопадении

Из сказанного выше в настоящем разделе (3. 1) следует, что в своем падении виноваты сами прародители[102]. Конкретная вина Адама и Евы состоит в том, что они нарушили заповедь (волю) Божию, хотя в их воле[103] было сохранить заповедь, даже находясь под воздействием дьявола.

 «В чем заключался грех первого человека? Блаженный Августин видит его в непослушании: “Не может быть, чтобы собственная воля не обрушилась на человека великой тяжестью падения, если он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это человек и испытал, преслушав заповедь Божию, и через этот опыт узнал различие между... добром послушания и злом непослушания”.

Большинство же древне-церковных писателей говорят, что Адам пал из-за гордости: “Где случилось грехопадение, там прежде поселилась гордость, - говорит преподобный Иоанн Лествичник. - Наказание гордому - падение, досадитель же - демон... От одной этой страсти без всякой другой некто (диавол) ниспал с неба”. Об этом же говорит и преподобный Симеон Новый Богослов: “Эосфор, а вслед за ним и Адам, один будучи ангелом, а другой - человеком, вышли из своего естества и, возгордившись перед своим Творцом, сами захотели стать богами”. Гордость - это стена между человеком и Богом. Корнем гордости является эгоцентризм, обращенность на себя, самолюбие, самовожделение. До грехопадения единственным объектом любви человека был Бог, но вот появилась ценность вне Бога - дерево показалось “хорошо для пищи, приятно для глаз и вожделенно” (Быт. 3:6) - и вся иерархия ценностей рушится: на первом месте оказывается мое “я” , на втором - предмет моего вожделения. Для Бога места не остается: Он забыт, изгнан из моей жизни» (148. Гл. 5. Раздел «Грехопадение»).

Иными словами, причина  падения заключалась не в излишке свободы воли, дарованной людям от Бога, а в недостатке их силы воли или в их собственном свободном желании совершить греховное действие (в греховной направленности воли, более конкретно, в похотливом желании стать как боги), то есть желании, обусловленном греховностью их чувств и мыслей. Данное желание, в свою очередь, является не смягчающим обстоятельством, а наоборот — отягчающим. И, в соответствии с этим, всеобщий Судья принял Свое праведное решение в отношении первого преступления, сделанного людьми. Ибо «совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32: 4). «… Праведен Ты, Господи, и все дела Твои и все пути Твои — милость и истина, и судом истинным и правым судишь Ты вовек !» (Тов. 3: 2).

Произошедшее падение, очевидно, связано с ограниченностью естества прародителей, сердце, ум и воля которых поддались искушению. Однако указанная ограниченность не является причиной падения. Она является лишь одним из необходимых условий для возможности этого падения. «Стоило им (прародителям — П. Д.) только захотеть воспротивиться обольстителю и устоять в добре, и они бы устояли: все зависело от одной их воли, а сил достало с избытком» (21: 485).

Первая заповедь фактически создала для человека и первую шкалу ценностей: соблюсти заповедь Божию или стать как боги, знающие добро и зло, вопреки воле Божией. При этом человек, вместо стремления от образа к подобию, или от богообразия к богоуподоблению, устремился к ложной ценности (ложному сокровищу, ложной цели), что и привело его к погибели.

Как говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет: «Будучи частью мира и одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал получить свою часть бытия и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно — помимо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась... Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался вне рая благобытия» (52: 10).

Профессор В. Н. Лосский по данному вопросу пишет: «В чем же состоял первородный грех? Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а значит — и личный, заключается, по мнению всех отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которой ей надлежало следовать, чтобы достичь об?жения — путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти дьявола. Святой Григорий Нисский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному» (20: 100).

При этом, если бы Адам и Ева, полностью признав свою вину в совершении греха, молили бы Всемилостивого Бога о прощении, то, возможно, Бог по Своему великому милосердию, видя это раскаяние, простил бы их. Святитель Феофан Затворник говорит: «Если б покаялись поскорее, может быть, Бог возвратился бы к ним, но они упорничали, и при явных обличениях ни Адам, ни Ева не сознались, что виноваты» (36: 88)[104]. Заметим, что Святой Симеон Новый Богослов именно в таком отношении прародителей к своему грехопадению (когда человек, вместо раскаяния, пытался оправдать себя перед Богом) видит постепенное развитие греха (20: 100).

«Запретный плод не прибавил человеку счастья; напротив, человек вдруг ощутил свою наготу: ему стало стыдно, и он пытается скрыться от Бога. Ощущение собственной наготы означает лишение той Божественной покрывающей светоносной одежды, которая защищала человека от “познания зла”. Жгучее чувство стыда за собственный срам - вот первое ощущение человека после того, как он совершил грех. Второе - желание скрыться от Бога, показывающее, что он утратил понятие о вездеприсутствии Божьем и ищет какое-нибудь место, где нет Бога» (148. Гл. 5. Раздел «Грехопадение»).

 Таким образом, на земле, человеком совершилось первое преступление и в его жизнь, а также в окружающий его мир, вошли грех и зло (см. гл. 4).

     3.4.  К вопросу об используемой

                       терминологии

Нумерацию грехов можно проводить в виде сплошной (абсолютной) нумерации и в виде тематической (относительной) нумерации. В первом случае, каждому последующему греху присваивается номер на единицу больше, чем предыдущему. Во втором — грехи разбиваются на группы по какому-либо тематическому признаку, причем в каждой группе действует сплошная нумерация, начиная с единицы.

С точки зрения сплошной нумерации, грех в раю не являлся первым, так как первый известный нам грех совершил дьявол, увлекший за собой и других ангелов. С точки же зрения тематической нумерации — грех в раю был первым грехом, совершенным в роде человеческом (среди людей), или сокращенно — первородным грехом.

В Священном Писании ясно различаются, по отношению ко греху прародителей, два вида событий (см. сноску 119):

· нарушение воли Божией, заключающееся в определенных действиях Адама и Евы;

· наказание Божие, последовавшее за этими действиями и заключающееся в том, что прародители и их потомки стали находиться в определенном состоянии (состоянии смертности, уклонения ко злу и пр.).

 Поэтому   представляется   более   целесообразным  называть  указанные действия прародителей первородным грехом, а последующее за этим известное состояние, как их самих, так и их потомков, — последствиями этого греха, или злом (а, например, не соответственно, первым грехом и первородным грехом).

Вместе с тем, известны и другие терминологические системы, предлагаемые различными авторами для описания греха прародителей и его последствий. Например: «Под именем прародительского греха в самих прародителях разумеется и грех их, и вместе то греховное состояние их природы, в которое вошли они через этот грех; а в нас, их потомках, разумеется собственно одно греховное состояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся» (21: 493, 494); «... Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от предков  к потомкам, вместе с виновностью или ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха первородного или прирожденного...» (23: 327. Книга 1); «Нужно различать, — говорит Августин, — три понятия: грех в обыкновенном смысле этого слова, как отдельный акт свободной воли человека, затем — наказание за грех, как естественное следствие греха, и, наконец, то, что составляет вместе и то и другое, то есть и грех, и наказание за грех. Первородный грех не подходит под понятие греха в обыкновенном смысле, потому что он не есть только частный акт свободной воли человека; он не подходит и под понятие наказания за грех, потому что он не есть только одно наказание; но он подходит под понятие того и другого, то есть вместе и под понятие греха, и под понятие наказания» (цит. по 7: 46).

Г л а в а  4

   Г р е х  и  з л о

    4.1.  О понятии «грех»

           4.1.1.  О различных точках зрения на

   формирование понятия «грех»

       а)  Первая точка зрения

         Термин «грех», включая производные от него формы, встречается в канонической части Библии 958 раз, причем в Синодальном издании Библии данный термин впервые появляется в Быт. 4: 7. Под грехом обычно понимается нарушение (делом, словом, мыслью) воли Божией[105], выраженной в заповедях (заветах, уставах, законах, определениях, постановлениях, повелениях) Божиих. С данной точки зрения, для факта греха необходимо наличие закона[106]. Вместе с этим незнание или непонимание закона не освобождает от ответственности за его нарушение, или неосознанный (из-за незнания или непонимания) грех также вменяется в вину. Так в Ветхом Завете говорится о виновности за непреднамеренный грех (то есть грех, совершенный по ошибке, по незнанию) и необходимости принесения жертвы за него (Лев. 4: 1-35; 5: 1-19). Другим подтверждением данного мнения, по-видимому, могут служить приведенные в Псалмах просьбы к Богу: научить Своим уставам (Пс. 118: 12, 64); не скрывать Своих заповедей (Пс. 118: 19); дать уразуметь Свои повеления (Пс. 118: 27); вразумить (Пс. 118: 34); указать Свои пути (научить путям Своим) (Пс. 24: 4; 26: 11). В Новом Завете об этом сказано так: «Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше» (Лк. 12: 47, 48). Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Господу, по особому Его о нас смотрению, нередко бывает угодно скрывать от нас волю Свою, ибо ведает Он, что мы, узнав волю Его, не послушали бы ее и за это понесли бы уже тягчайшие наказания» (цит. по 43: 366, 367)[107]. Именно из-за вменения в вину неосознанного греха мы и просим Бога простить прегрешения наши, совершенные бессознательно, невольно и неведомо для нас: «... прости нам прегрешения наши, совершенные нами... сознательно или бессознательно...» (молитвы утренние. Молитва 5-я св. Василия Великого); «.. и прости им все согрешения вольные и невольные…» (молитвы утренние. Молитва о усопших); «...прости ... вольные мои грехи и невольные, ведомые и неведомые...» (молитвы вечерние. Молитва 3-я, ко Пресвятому Духу); «Боже, отпусти, оставь, прости мне согрешения мои, которыми я согрешил перед Тобою ... вольно или невольно...» (Последование ко Святому Причащению. Молитва св. Иоанна Златоустого, 7-я).

Отметим, что закон обратной силы не имеет. Иначе говоря, в настоящее время не вменяется в вину поступок, который в будущем (в соответствии с будущем законом) будет признан греховным. Такая точка зрения вполне соответствует и гражданскому (светскому) пониманию преступления.

Примером такого поступка может являться следующее. Авраам был женат на дочери своего отца - Сарре (Быт. 20:12). Такой брак в дальнейшем стал греховным, так как в одной из заповедей, данных Богом Израилю через Моисея, сказано: «Проклят, кто ляжет с сестрою своею, с дочерью отца своего или дочерью матери своей!... Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним!» (Втор. 27: 22, 26). Однако, поскольку Авраам был праведным человеком (Быт. 15:6; Иак. 2:23) и назван другом Божиим (2 Пар. 20:7; Ис. 41:8; Иак. 2:23), то, следовательно, он не мог быть виновен и грешен в этом поступке. Также и любой человек не может быть грешен уже сегодня в нарушении будущего закона (иначе говоря, закон обратной силы не имеет). Если бы Богу было угодно раньше явить человеку Свою волю, в отношении  запрета  или повеления какого-либо действия, Он так бы и сделал. В связи с этим, если Бог не сделал этого раньше, то Ему так было угодно. Это еще раз подтверждает, что в рассмотренном случае не было нарушения воли Божией Авраамом и не было его греха в браке с дочерью своего отца. Это относится не только к данному случаю, но и к другим аналогичным случаям.

Вообще, закон, целесообразный в определенное время, может и не являться таковым в другое время. Так, например, когда на земле были лишь Адам и Ева, то их первые внуки могли появиться только непосредственно от сожительства их сына и дочери. Очевидно, что при этом не соблюдалась приведенная выше заповедь (Втор. 27: 22), в дальнейшем данная Богом людям. Поскольку размножение людей благословлено Богом (Быт.1: 28; 9: 1, 7), то становится понятным, почему данная заповедь (Втор. 27: 22) появилась лишь в определенное историческое время. Иначе, теоретически могла бы сложиться абсурдная ситуация: выполнение Божиего повеления плодиться и размножаться являлось бы нарушением Божией заповеди о запрете сожительства с дочерью отца своего или дочерью матери своей (Втор. 27: 22). «Потому на вопрос: кого имел Каин в супружестве? блаженный Феодорит отвечает: “очевидно сестру, — в тогдашнее время это еще не было преступлением”...»  (168:  310).

Можно привести и обратный, по отношению к предыдущему, пример, когда вначале Богом был дан завет об обрезании (Быт. 17: 9-14), а впоследствии он фактически был отменен. Как говорит апостол Павел: «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих» (1 Кор.7: 19); «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5: 6); «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6: 15). По данному вопросу святитель Иоанн Златоуст пишет: «И только тогда уже, когда приблизилось время исполнения обетований Божиих, когда надлежало родиться Исааку и роду его размножиться, а самому праотцу преставиться от этой жизни, только тогда он получил заповедь обрезания, и сам обрезывается уже в такой старости, чтобы сделанное праотцем послужило как бы законом и правилом для всех его потомков» (13: 432); «тогда (то есть в Ветхом Завете) они (иудеи — П. В.) получили эту заповедь, чтобы не смешиваться с другими нечестивыми народами, а ныне, когда по благости Божией все (народы) приводятся к свету истины, какая польза в обрезании? Разве отсечение плоти способствует сколько-нибудь свободе души (то есть от страстей)?» (13: 431).

Приведем еще один пример об упразднении закона. «... В Послании (имеется в виду “Послание против иудействующих христиан” апостола Варнавы — П. Д.) говорится о том, что обрядовый Моисеев закон упразднен, его жертвы заменены Евхаристией, посты — делами милосердия; но будучи освобожденными от него, мы должны подвизаться в исполнении заповедей Божиих (далее следует цитата из второй главы указанного Послания — П. Д.).

“Господь объявил нам через всех пророков, что ни в жертвах, ни во всесожжениях, ни в приношениях Он не имеет нужды. Вот что Он некогда сказал: К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие — и празднование! (Ис.1: 11-13).

Итак, Он это упразднил, чтобы новый закон Господа нашего Иисуса Христа, будучи без ига необходимости, имел не человекотворное приношение (в этих словах можно видеть указание именно на таинство Евхаристии). Напротив, говорит Он в другом месте: ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве; но вот что заповедовал им: пусть никто из вас не питает в сердце своем злобы против ближнего и клятвы ложной не любите (Иер. 7: 22, 23; Зах. 8: 17)”» (43: 12, 13).

О замене животной жертвы на бескровную также приведем слова протоиерея Александра Меня: «Издавна заключение Завета сопровождалось окроплением верующих кровью животного, посвященного Богу. Все, на кого падали ее капли, обретали новое духовное родство и связь с Богом (Исх. 24: 3-8; Зах. 9: 11; ср. Евр. 9: 16-21). Таков был смысл заклания пасхального агнца. Подобные обряды знал не только Израиль, но и большинство древних народов. Христос заменяет кровь жертвы соком виноградной лозы, вином трапезы, которая знаменует богочеловеческую жертву, страдания и торжество Мессии — Искупителя» (81:232). Процитируем еще по данному вопросу протоиерея Валериана Кречетова, старшего духовника Московской епархии: «Но суть жертв Ветхого Завета, которые приносились патриархами, заключалась в том, что эти жертвы являлись прообразом жертвы Сына Божия за грехи всего мира. Поэтому ветхозаветная жертва и была жертвой кровавой. Она несла в себе символ Агнца, закланного за весь мир. И когда совершилось исполнение этого прообраза, тогда кровавая жертва престала. Поэтому в православном мире всякие кровные жертвоприношения отсутствуют» (106: 20).

Эти примеры еще раз показывают, что закон начинает действовать только с определенного момента и обратной силы не имеет, а также — что целесообразное действие закона может быть ограничено во времени и закон может быть упразднен.

     б)  Вторая точка зрения

Вместе с тем, необходимо иметь в виду, что известные первые повеления (законы) Божии были даны людям вначале Богом непосредственно (например, Быт. 2: 16, 17; 9: 4-6; 17: 9-14), а затем — через Моисея (Исх., Лев., Чис., Втор.). Однако первый грех был совершен еще до появления человека — среди бестелесных разумных существ, обладающих свободной волей — ангелов, то есть до появления известных нам законов. Последующий грех был совершен дьяволом (в образе змея) уже после появления первой заповеди в раю, причем данная заповедь относилась к человеку, а не к ангелам. Но факт проклятия дьявола за соблазнение им человека ко греху (Быт. 3: 15) говорит именно о том, что дьявол согрешил. Поэтому нам следует расширить понятие греха: под грехом вообще, со второй точки зрения, можно понимать неповиновение Богу в виде сознательного противодействия Ему[108] или невыполнение (нарушение) данных Им заповедей (заветов, уставов, законов, определений, постановлений, повелений). Такая точка зрения является более общей, чем первая, и включает ее в себя как частный случай (один из вариантов).

              в)  Третья точка зрения

Рассмотрим теперь иную точку зрения на грех. В Быт. 4: 11, 12 говорится о наказании Господом Каина за убийство им своего родного брата Авеля; в Быт. 6: 5 — о великом развращении людей на земле; в Быт. 6: 19-23 — о том, что за это развращение, в результате потопа, посланного Господом, «истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли... остался только Ной и то, что было с ним в ковчеге».

Таким образом, в то время, когда еще не было каких - либо известных нам законов (за исключением Быт. 2: 16, 17) и, следовательно, не могло быть их нарушения, люди уже подверглись наказанию за личные деяния (убийство и развращение). Кроме того, при отсутствии законов, в Быт. 4: 7 говорится о добре и грехе, а в Быт. 6: 8 — о том, что «Ной же обрел благодать пред очами Господа», из чего следует, что Ной был праведным. Заметим также, что Каин в ответ Богу на вопрос: «Где Авель, брат твой?» — сказал: «Не знаю, разве сторож я брату моему?». То есть, Каин не захотел признаться в убийстве своего брата, из чего можно сделать вывод, что Каин сам оценивал свой поступок как плохой. Иначе говоря, у Каина, при отсутствии в то время явных (осознанных) законов, возникло понимание своей вины.

Все это обусловлено наличием основ нравственного закона в совести человека. «Под именем естественного нравственного закона разумеется тот, присущий нашей душе внутренний закон, который посредством разума и совести показывает человеку, что добро и что зло (по определению профессора протоиерея Н. Стеллецкого, “под именем естественного нравственного закона разумеются сознанные и формулированные умом правила внутреннего и внешнего поведения человека, на основании предшествовавшего неоднократного возбуждения нравственного сознания и чувства, и имеющие настолько силы над волей человека, насколько свидетельства нравственного сознания и чувства подкрепляют их требования”) (Опыт нравственного православного Богословия, т. I, ч. 1-я. Харьков, 1914, стр. 107-108)…

Св. Иоанн Златоуст пишет: “Ни Адам, ни другой какой человек, никогда кажется не жил без закона естественного... Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надежным сожителем  для  всего  человеческого рода” (свт. И. Златоуст. Толкован, на Посл. к Рим. Беседа 12-я). Св. Исидор Пелусиот говорит: “Поистине достойны похвалы те, которые исполняют долг по внушению естественного закона. Ибо сама природа носит в себе точный и неповрежденный критерий добродетелей, на который указывает Сам Христос в видах побуждения или поощрения, говоря: “Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними” (цит.. по проф. Стеллецкому, стр. 113)» (136. Глава 2. О нравственном законе и нравственном действовании).

Апостол Павел учит: «… когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую… » (Рим. 2: 14, 15). Толкуя эти слова, архимандрит Платон (Игумнов) говорит: «Естественный нравственный закон дан Богом и является общим достоянием всех людей. Это закон разума, ориентирующий каждого человека в выборе добра. Знание добра имеет не просто теоретический характер, но и внутренне обязывающую силу. Все люди ответственны за нарушение требований нравственного закона и знают, что неповиновению закону влечет за собой будущее возмездие» (122: 34).

Приведем и другие сведения о нравственном законе из работы архимандрита Платона (Игумнова).

«Отцом учения о естественном нравственном законе следует считать святого Иустина Философа. Святой Иустин учит о Христе как Предвечном Логосе. Человеческий разум и нравственная мудрость имеют свое начало во Христе. Основное положение учения святого Иустина состоит в том, что Бог сотворил человека способным избирать истину и поступать справедливо. Свой взгляд на естественный нравственный закон святой Иустин Философ яснее всего излагает в “Разговоре с Трифоном-иудеем.” “Бог установил то, что всегда и везде является справедливым, и любой народ знает, что блудодеяние, супружеская измена, убийство и тому подобное есть грех. И всякий человек, совершающий такие дела, не может освободиться от мысли, что совершает беззаконие, за исключением людей, одержимых нечистым духом или испорченных плохим воспитанием и привычками.”

Другой представитель ранней патристики — святой Ириней Лионский говорит, что при творении Бог вложил в человека восприятие нравственного закона: Он дал ему знание добра и зла, и это знание состоит в том, чтобы верить и повиноваться Богу и исполнять Его заповеди.

Климент Александрийский, следуя святому Иустину Мученику, стремится обогатить христианскую мысль всеми достижениями греческой философии. Он отмечает, что знание добра и зла достигается человеком посредством естественного закона, данного Богом: “От Бога закон природы и закон Откровения, которые составляют нечто одно.”

Ориген, рассматривая человека как образ Божий, выделяет способность человека правильно поступать. Согласно Оригену, эта способность присуща человеку, благодаря установленному Богом естественному закону.

Замечательные рассуждения о естественном нравственном законе мы находим у Тертуллиана. Он пишет: “Итак, прежде Моисеева Закона, написанного на каменных скрижалях, я утверждаю, существовал неписаный закон, который обыкновенно понимался естественным образом и соблюдался предками.” Тертуллиан говорит, что естественный нравственный закон является общим для всего человечества, и учит, что все совершенное человеком против природы должно заслужить осуждение среди людей, как нечто позорное и ужасное. На вопрос язычников, что такое закон, Тертуллиан отвечает: “Вы спрашиваете о законе Божием — он общий для всего человечества и высечен на скрижалях нашей природы, на которые указывает апостол.”

Святой Мефодий Олимпский в своей теодицее “О Воскресении” ссылается на естественный нравственный закон, который побуждает наши мысли к добру.

Таким образом, еще в доникейский период мы встречаем со стороны отцов и церковных писателей признание естественного нравственного закона. Следует, однако, упомянуть об отцах более позднего периода, чтобы сделать вывод о том, что представление о естественном нравственном законе было четко определено патристической мыслью.

Епископ Евсевий Кесарийский учит: “Создатель всего сущего дал каждой душе естественный нравственный закон в помощника и союзника в деле совершения тех дел, которые нужно исполнять.” Святой Афанасий Великий говорит об оправдании древних праведников через естественный закон. Святой Григорий Богослов пишет: “Бог дал нам пророков прежде всякого закона, и даже прежде них Он дал неписаный естественный закон, следящий за исполнением того, что следует исполнять.” Святой Василий Великий в своем “Шестодневе” высказывает мысль, что всеобщий порядок и гармония в сотворенном мире есть прообраз порядка в человеческой жизни.

О естественном нравственном законе говорят святой Кирилл Александрийский, блаженный Феодорит, святой Максим Исповедник, но наиболее полно из всех восточных отцов высказался святитель Иоанн Златоуст. Для него закон природы — это истинный закон и любой другой закон, который ему противоречит, следует считать ложным. Закон природы всеобщ и вечен, он является нравственным руководителем человечества: “Бог вложил в человека врожденный закон, который управляет человеком, как капитан кораблем или как наездник лошадью.”

Таким образом, патристическая традиция рассматривает естественный нравственный закон как универсальную основу нравственной жизни человека и общества. Можно сказать, что отцы и христианские писатели Восточной и Западной Церквей патристического периода проповедовали нравственность естественного закона. При этом естественный нравственный закон понимался не иначе как в свете истины Божественного Откровения и тесно связывался со всем христианским опытом» (122: 35-37).

Иначе говоря, «... в совести человека находился весь закон нравственный...» ( 21: 473). Действительно, из Рим. 2: 14, 15 следует, что «... язычники, не имеющие Богооткровенного закона, будут судимы Богом по закону совести, написанному в сердцах их...» (1: 191, 192). «Не зная писаного закона Божиего, язычники обычно пользуются каким-то сводом общих правил. Эти нормы создают подсознательную культуру, включающую понятия о справедливости, честности, доброте и сострадании к другим, что и отражает Божий закон в их сердцах. Их приверженность к некоторым добрым делам и неприятие некоторых злых дел указывают на внутреннее познание закона Божьего — знание, которое будет свидетельствовать против них в день суда» (50: 1747, см. пояснения к словам: «по природе законное делают» и «сами себе закон» из Рим 2: 14). Священник Афанасий Гумеров пишет: «Созданный по образу и подобию Божию человек, даже не просвещенный Божественным откровением, имеет начатки боговедения. Через премудро устроенный мир и черты богоподобия в себе он может, хотя и смутно, прозревать Творца. Люди, жившие в языческом обществе, по своей религиозности были весьма неодинаковыми. Одни искали и чтили неведомого Бога — о чем говорил святой апостол Павел в Афинском ареопаге (см.: Деян. 17: 23), другие находились во мраке неверия» (150: 67).

Совесть представляет собой «инстинктивное чувство правильного и неправильного, которое порождает ощущение вины. Помимо подсознательного обладания Божиим Законом люди обладают предупредительной системой, которая действует при незнании или нарушении этого закона. Павел призывает верующих не заглушать голос своей совести и не учить этому других…» (50: 1747. См. пояснение к слову «совесть» из Рим. 2:15). «Бог поместил свидетельство о своем существовании в самой природе человека посредством разума и нравственного закона» (50: 1745, см. пояснение к словам «явно для них» из Рим. 1: 19). Поэтому, «Все люди ответственны перед Богом за свой отказ принять то, что Он явил им о Себе в Своем творении. Даже те, кто никогда не имел возможность слышать Благую весть, получили ясное свидетельство о существовании и характере Бога, но пренебрегли этой истиной. Если человек ответит на данное ему откровение — даже когда это откровение дано только природой — Бог предоставит для такого человека возможность услышать Евангелие» (50: 1745, см. пояснение к словам «они безответны» из Рим. 1: 20).

 Архимандрит Платон (Игумнов) пишет: «Апостол Павел говорит… о всеобщей виновности людей перед Богом, ибо никто не может оправдаться тем, что не знал, как поступать в своей жизни, и тем, что не знал о будущем Божественном воздаянии и наказании за совершенные дела, поскольку Бог через Свое творение явил Свое могущество и присутствие в мире[109]. Нечестивые остаются без оправдания, потому что, несмотря на возможность познать Бога и поступать в соответствии с этим знанием, прославляя и благодаря Бога, они отвратились от знания о Боге и с омраченным разумом добровольно вверглись в мрак неверия. Результатом этого отвержения естественного знания о Боге явилось то, что они лишились Его Божественной помощи и присутствия, сделались неспособными выполнить свое предназначение в жизни и подверглись нравственному падению» (122: 34). 

Учитывая важное значение совести в формировании понятия грех, приведем и другие высказывания по данному вопросу:

«Когда Бог сотворил человека, — говорит преподобный авва Дорофей, — Он вселил в него нечто Божественное, как бы некоторый помысел, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысел, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое, — сие называется совестью, а она есть естественный закон... Последуя сему закону, то есть совести, (ветхозаветные) патриархи и все святые, прежде писанного закона угодили Богу (преп. авва Дорофей. Душеполезные поучения (изд. 10-е). Поучение 3-е. О совести)» (цит. по 136. Гл. 2. О нравственном законе и нравственном действовании).

 «Бог, созидая человека, насадил в душе его совесть, дабы тою аки правилом управлялся и, что творить и от чего уклоняться, наставлялся. Совесть не иное что, как закон естественный или природный; почему и с законом Божиим написанным совесть сходна. Чего бо научает закон Божий, того научает и совесть... Не слушает кто совести: не слушает и закона Божия и Самого Бога» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 956).

«Совесть есть законодатель, блюститель закона, судия и воздаятель. Она есть естественные скрижали закона Божия» (36: 40).

«Нелицеприятный судья, то есть совесть, восстав, взывала громким голосом, упрекала их (прародителей — П. Д.), показывала и как бы выставляла перед глазами тяжесть преступления... увидел он (Адам — П. Д.), что на него восстал сильный обличитель, то есть совесть. Не было у него другого обличителя и свидетеля греха, кроме того, которого он носил внутри себя» (13: 138, 139).

«Совесть — это данное человеку Богом второе “я”, которое независимо от воли человека оценивает его мысли и поступки и укоряет его, когда он поступает против установленного порядка. Совесть человека проявилась только после грехопадения, после того, как впервые был нарушен установленный Богом порядок (Быт. 3). Совесть может проснуться в человеке, когда он только еще намеревается совершить греховный поступок. Так она заговорила в Пилате, когда по настоянию иудеев он отдал Иисуса на распятие (Мф. 27: 24). Совесть может пробудиться в человеке и в момент совершения им неправедного поступка, как, например, у Давида, когда он отрезал край верхней одежды Саула (1 Цар. 24: 6 и след.). И наконец, совесть может наказывать человека за уже совершенное преступление. Некоторые грехи оставляют в сердце человека след, который не стирается на протяжении всей жизни (1 Тим. 4: 2). Проснувшаяся совесть может подтолкнуть человека к обращению (2 Цар. 24: 10), а также, как в случае с Каином, повергнуть в отчаяние: “Наказание мое больше, нежели снести можно” (Быт. 4: 13). Если человек совершил неправый поступок, то совесть “укоряет” (Иов. 27: 6), “беспокоит” (см. 1 Цар. 25: 31), постоянно преследует (1 Тим. 4: 2) до тех пор, пока Бог не очистит его (Евр. 9: 14; 10:22) и не дарует ему непорочную совесть (Деян. 24: 16)…» (109. См. термин «совесть»).

 «Бог промышляет о людях чрез совесть каждого человека. Совесть — это наш судия нелицемерный: она тщательно смотрит за нашими мыслями и желаниями, словами и делами — ничто от нее не укроется» (100: 26).

 «Она (совесть — П. Д.) - закон, Богом начертанный в сердцах людей, в освещение путей их и в руководство во всем достодолжном, как учит апостол Павел, называя ее делом законным, написанным в сердцах (Рим. 2, 15); основываясь на чем, св. Нил такой дает каждому урок: во всех делах твоих, как светильником, пользуйся руководством совести.

В четырех отношениях должно тебе блюсти совесть свою безукоризненною: в отношении к Богу, к себе самому, к ближним и ко всем вещам, кои в руках у тебя» (преподобный Никодим Святогорец. 145)

О том, что совесть (вернее ее состояние) является критерием греха, фактически говорится и в Рим. 14: 23: «... все, что не по вере (не по совести, осуждается совестью — П. Д.) — грех». Святитель Феофан при толковании этих слов пишет: «Отсюда общее правило: все обязаны иметь ясную совесть (то есть отсутствие осуждения своею совестью, или отсутствие угрызений совести — П. Д.) относительно того, что предпринимают и делают, чтобы все делалось с ясным сознанием правоты своего дела» (49: 408).

 «Она (совесть —  П. Д.) всегда свидетельствует о богоподобии человека и необходимости исполнения заповедей Божиих … Еще древние говорили при взгляде на совесть: est Deus in nobis; то есть в совести ощущается нами не только человеческая, но и выше–человеческая или божественная сторона…» (117: 2086).

«Проводником, ведущим человека в его ответах на вопросы, поставленные жизнью, в принятии им ответственности за сою жизнь, выступает его совесть. Негромкий, но настойчивый голос совести, которым она “говорит” с нами, — это неоспоримый факт, переживаемый каждым. И то, что подсказывает совесть, каждый раз становится нашим ответом. С психологической точки зрения религиозный человек — это тот, который воспринимает не только то, что говорится подобным образом, но и самого говорящего, то есть его слух в этом смысле острее, чем слух неверующего. В диалоге верующего с собственной совестью — в этом самом сокровенном  из всех возможных диалогов — его Бог становится его собеседником» (120: 442).

Иммануил Кант говорит: «Есть две вещи, которые меня поражают: звездное небо надо мной и нравственный закон (закон совести — П. Д.) во мне» (цит. по 80: 309). И то и другое, по мнению протоиерея А. Меня, является отражением Бога (80: 309).

Таким образом, даже при отсутствии явного (осознанного) закона Божиего в совести человека, являющегося образом Божиим, даны в неявном (бессознательном, подсознательном) виде основы этого нравственного закона. Иначе говоря, в совести, как на духовных скрижалях, записаны законы Божии. Несоблюдение (нарушение) данного закона (впрочем, как и осознанного закона) вызывает неприятные, иногда очень мучительные чувства, называемые угрызениями, или мучениями, совести, что и сигнализирует об отрицательной оценке поступка, то есть — о грехе. Преподобный Григорий Синаит говорит: «Вкусить мучение совести здесь или в будущем не всех удел, а одних тех, кои погрешают против веры и любви. Она, держа меч ревности и обличения обнаженным, без жалости мучит повинных. Кто противится греху и плоти, того она утешает; а кто подчиняется им, того преследует, пока не покаются. И если не покаются, мучение переходит с ними в другую жизнь, и там продлится во веки» (цит. по 10: 198, 199). Митрополит Сурожский Антоний (Блум) пишет: «Священное Писание говорит: нет на свете ничего принудительнее, требовательнее, чем суд совести» (94: 285).

Заметим, что сказанное выше о совести опровергает мнение о том, что «… грехи, делавшиеся в следствие всеобщей порчи, до обнародования положительного закона, не признавались за грехи…» (165: 368).

По мнению священника - психолога Бориса Ничипорова: «Голос совести человек может “слышать” непосредственно. Известны “муки, суд” совести. Человеку несовершенному часто трудно отделить “голос” совести от “крика” собственных страстей. В связи с этим в Церкви с древних времен существует институт духовничества или старчества, где человек имея здоровое недоверие к себе, советуется со старцем относительно подлинности того или иного выбора, как в поступках, так и в помыслах. Как известно огромная часть времени и сил расходуется на то, чтобы “убежать” от мук совести. При этом диапазон “используемых возможностей” невероятно широк — от пьянства до внезапного “увлечения” рыбалкой, филателией и др. (хотя в последних, самих по себе, нет ничего предосудительного). Важен мотив — почему (!) вдруг он (она) так увлеклись этим делом. Единственным способом восстановления внутреннего мира и согласия с совестью является покаяние в Боге (отличается от простого раскаяния)» (82: 188). «Лишь только замыслил человек совершить что – либо дурное, сейчас же является на свой пост совесть, предостерегая его и угрожая ему. А после совершения дурного дела совесть немедленно карает и мучит его» (117: 2086). «Потому и обвиняюсь, потому и осуждаюсь я, злосчастный, своею совестью, строже которой нет ничего в мире» — говорится в Великом Каноне Андрея Критского (Песнь 4. Читается в понедельник первой седмицы Великого Поста).

Влияние угрызений совести может быть столь велико, что человек, не выдержав нравственной боли, может даже покончить с жизнью. По словам святителя Тихона Задонского: «За грех содеянный тяжко и люто мучит совесть человека, так что часто человек умерщвляет себя, не стерпя совестного мучения» (цит. по 83: 259). Монах Митрофан говорит: «Совесть — это глас закона, глас Божий в человеке, по образу и подобию Божиему созданном. Как естественная прирожденная сила души, совесть не оставит человека никогда, где бы душа ни была. Действие совести — суд и осуждение, приговоры вечные, никогда не умолкающие. Ее воздействие (на спасенных в раю и на осужденных в аду) не прекращается никогда. Суд совести, суд Божий — нестерпим. Вот почему еще на земле души, преследуемые своей совестью и не умеющие умиротворить ее покаянием блудного сына, или мытаря, или апостола Петра, или блудницы — посягают на самоубийство, думая в нем найти конец терзанию совести» (119: 174). Так Иуда, предавший Иисуса Христа, «... раскаявшись, возвратил тридцать сребренников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную... пошел и удавился»[110] (Мф. 27: 3-5).

Вообще, совесть можно назвать духовным инстинктом, который по аналогии с физиологическими инстинктами (например, сохранения индивидуальной жизни и жизни рода) заложен в природе человека и предназначен для сохранения его жизни, но, в отличие от них, предохраняет непосредственно не от физической, а от духовной смерти.

«Совесть имеет такое значение для нравственно - практической деятельности, какое логика имеет для мышления, или присущие человеку идеи такта, рифмы и т. д. — для музыки, поэзии и т. д.» (117: 2086). Основополагающее значение совести признается и в светском мире. Так, например, присяжные заседатели, в соответствии с действующим законодательством, при вынесении своего решения о виновности или невиновности подсудимого должны руководствоваться своими внутренними убеждениями и совестью.

Отметим, что внутренний закон (свидетельство совести) не устраняет необходимости внешнего закона (заповедей Божиих), они находятся в согласии между собой. Святитель Феофан Затворник пишет: «Какие мы имеем средства распознавать добрые дела от худых? Закон Божий внутренний, или свидетельство совести, и закон Божий внешний, или заповеди Божии» (49: 97). Святитель Тихон Задонский говорит: «Что слово обличительное, то и совесть делает душе человеческой. Совесть бо согласна с законом и словом обличительным. Сего свидетеля внутреннего свидетельство верно есть: что видит в душе, то свидетельствует и обличает; чего не видит, того и не обличает. Тако два свидетеля душе человеческой положил Бог: вне, закон Свой; внутрь души, совесть. Оба эти свидетеля верно и согласно свидетельствуют и обличают нас. Они будут свидетели всякому и на Втором Христовом пришествии. Что мы ни делали ныне, о том они тамо будут свидетельствовать. Совесть и слово Божие согласны между собой» (цит. по 83: 957). В Пространном Христианском катехизисе сказано: «Если есть в человеке внутренний закон, то на что еще дан внешний? Он дан потому, что люди не слушались внутреннего закона и, продолжая плотскую и греховную жизнь, заглушали в себе глас духовного закона: почему и нужно было напомнить его им внешне, посредством заповедей» (51: 98).

Приведем по данному вопросу выдержки из «Полного православного богословского энциклопедического словаря»: «Воля Божия становится известною человеку двояким способом: во-первых, посредством его внутреннего существа и, во-вторых, посредством откровения или положительных заповедей, сообщенных Богом и  воплотившемся Господом Иисусом Христом и записанных пророками и апостолами. Первый способ сообщения воли Божией называется внутренним или естественным, а второй — внешним или сверхъестественным. Первый — психологического характера, второй — исторического… Так как совесть есть не откровенный голос, а естественный, то есть слышимый в самой природе человека, то совесть, вследствие этого, находится в тесной связи со всем состоянием человеческой души, в зависимости от естественного и нравственного развития ее, — от образования, образа жизни и вообще истории… Отсюда следует, что содержание совести не у всех одинаково, что голос ее может быть и истинным и неистинным, и то и другое в различной степени. Потому то Апостол Павел в послании к коринфянам говорит о немощной или заблуждающейся совести, о совести идолов, то есть совести, признающей идолов за действительные силы. Следовательно, не может быть принято мнение тех, которые думают, что в совести каждый человек носит “полный и организованный нравственный закон, одинаковое и всегда равное содержание”, и потому, в случае заблуждения и нравственной порчи, ему следует “только присмотреться к своей совести”, чтобы постигнуть заблуждение и почувствовать извращенное состояние свое, побуждающее обратиться на лучший путь» (117: 2084, 2085, 2087, 2088. См. термин «совесть»).

В связи со сказанным о совести, с третьей точки зрения, предыдущее определение греха следует дополнить и представить в виде: «Грех есть неповиновение Богу в виде сознательного противодействия Ему или невыполнения (нарушения) Его заповедей (заветов, уставов, законов, определений, постановлений, повелений), в том числе данных в совести человека». Как видно из данного определения, оно является более общим, чем предыдущее и включает его.

           Г)  Четвертая точка зрения

Любой неугодный Богу поступок, вне зависимости от того, понимает ли человек его греховность или нет (то есть имеется ли у человека критерий нравственности этого поступка в явном или бессознательном виде или нет), уже является грехом именно вследствие его неугодности Богу.

При таком, предельно общем и строгом, понимании греха необходимо приносить раскаяние не только за те невольные (неосознанные) грехи, критерии которых представлены в законе, но мы о них не знаем или не понимаем их, но и за те невольные грехи, критерии которых отсутствуют в законе (явном или бессознательном).

Одним из обоснований такого подхода ко греху может являться притча о бесплодной смоковнице (Мф. 21: 18, 19; Мк. 11: 12-14, 20, 21), которая была проклята Иисусом Христом и засохла за то, что когда Он взалкал, то при этом не нашел на смоковнице ничего, кроме одних листьев. То есть смоковница была проклята за то, что не сделала угодное Богу, хотя еще не время было собирания смокв. Эта притча имеет огромное нравственное значение. Ибо мы не знаем часа своей смерти. Святитель Тихон Задонский говорит: «Видишь, что заведенные часы непрестанно идут, и спим мы или бодрствуем, делаем или не делаем, непрестанно движутся и приближаются к пределу своему. Такова и наша жизнь - от рождения до смерти непрестанно течет и убавляется; покоимся или трудимся, бодрствуем или спим, беседуем или молчим, непрестанно совершает она течение свое и приближается к концу, и уже стала ближе к концу сегодня, чем была вчера и третьего дня, в этот час, чем в прошедший. Так неприметно сокращается наша жизнь, так проходят часы и минуты! А когда кончится цепочка и перестанет ударять маятник,- этого мы не знаем. Промысел Божий скрыл от нас это, чтобы всегда были готовы к отходу, когда бы ни позвал нас к себе Владыка наш Бог. “Блаженны рабы те, которых господин, придя, найдет бодрствующими” (Лк. 12, 37). Окаянны те, которых Он застанет погруженными в греховный сон.

Этот пример и рассуждение учат тебя, христианин, тому, что время нашей жизни беспрестанно уходит; что прошедшего времени возвратить невозможно; что прошедшее и будущее - не наше, а нам принадлежит только то время, которое теперь имеем; что кончина наша нам неизвестна; следовательно, всегда, на всякий час, на всякую минуту, мы должны быть готовы к исходу, если хотим блаженно умереть; отсюда заключается, что христианин должен находиться в непрестанном покаянии, подвиге веры и благочестия; каким кто хочет быть при исходе, таким должен стараться быть во всякое время своей жизни, потому что никто не знает с утра - дождется ли вечера, и с вечера - дождется ли утра. Мы видим, что те, которые с утра были здоровы, к вечеру лежат на смертном одре бездыханными; и те, которые с вечера засыпают, утром не встают и будут спать до трубы архангельской. А что случается с другими, то же самое с тобой и со мной может случиться» (цит. по 192).

Никто из нас не знает, когда Сын Божий опять придет во славе, чтобы судить живых и мертвых (Символ веры). Внезапно придет Судия, и деяния каждого обнаружатся (Молитвы утренние. Тропари Троичные). Поэтому нужно постоянно быть угодными Богу, чтобы не погибнуть навеки, как смоковница[111], ибо в аде нельзя найти утех (Сир. 14: 17).  (См. также «Послесловие» и сноску 181). 

Дополнительно к этому, отметим следующее. В Быт. 3: 14, 15 говорится, соответственно, о физическом змее и о духовном змее — дьяволе (50: 21, см. прим. к Быт. 3: 14, 15). При этом физический змей, хотя и «был хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3: 1), но был все же животным, то есть существом, не имеющим разума и свободной воли. А следовательно, он не мог быть нравственно ответственным за действия духовного змея (дьявола). Однако проклятие физического змея (Быт. 3: 14), наряду с духовным змеем (Быт. 3: 15), говорит именно о том, что и физический змей сделал неугодное Богу и вызвал Его гнев. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Если послуживший орудием (змей — П. Д.) подвергся такому гневу, то какое наказание должен понести тот (дьявол — П. Д.)?» (13: 146). По словам профессора А. П. Лопухина: «Форма проклятия змею: “ты будешь ходить на чреве твоем” (Быт. 3: 14) дала повод возникновению в последствии предания, что до этого проклятия змей ходил в стоячем положении. Но этому противоречит самое устройство организма змея, очевидно, приспособленного именно к ползанию, совершаемым с замечательным искусством. Смысл проклятия тот, что в наказание за коварство, сделавшее из змея пагубное орудие исконного врага для погубления человеческого рода, естественный способ его передвижения, отнюдь сам по себе не унизительный и не жалкий, а напротив, возбуждающий удивление своим замечательным проворством и изумительною изворотливостью, сделался отселе знаком и печатью проклятия Божия и, как такой, должен был возбуждать (как и возбуждает теперь) ужас, отвращение и презрение. “Пресмыкание” сделалось отселе синонимом низости и позора» (96: 610). Возможно, определенной аналогией этому может быть и побитие камнями, в соответствии с ветхозаветным законом (Исх. 21: 28), неразумного животного — вола в случае убийства им человека, «ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9: 6). Как говорит преподобный Ефрем Сирин: «... если кто человеку сделает что доброе или худое, сие относится к Нему Самому; потому от Него происходит всякий суд, воздающий по заслугам: Он отмщает за Свой образ» (40: 396).

Приведем и другие примеры, обосновывающие данный подход ко греху.          Из Ветхого Завета известно, что «Господь поразил тяжкими ударами фараона и дом его за Сару, жену Аврамову» (Быт.12: 17), которая была взята в дом фараона за ее красоту (Быт. 12: 14, 15). Поскольку фараон не знал, что Сара имеет мужа (Быт. 12: 18, 19), так как был введен в заблуждение хитростью Аврама, специально сокрывшего этот факт для собственной защиты и безопасности (Быт. 12: 10-13), то он (фараон) не сделал сознательного греха. Аналогичный случай приведен также и в Быт. 20: 1-18. Здесь фактически конкретно говорится о том, что если бы Авимелех сожительствовал с Саррою, то это был бы грех (Быт. 20: 6), «ибо она имеет мужа» (Быт. 20: 3). Однако Авимелех (так же, как и фараон) не знал о том, что Сарра — жена Авраама (Быт. 20: 1, 2, 4, 8-10), поскольку также был введен в заблуждение Авраамом, сокрывшем свое семейное положение (Быт. 20: 2, 5, 11-13).

Таким образом, ни фараон, ни Авимелех, с учетом того, что запреты прелюбодейства и пожелания жены ближнего были даны Богом позже (Лев. 20: 14, 17), не нарушили какого - либо закона, в том числе данного Богом в совести человека. Их совесть молчала в связи с сокрытием Аврамом (Авраамом) того, что Сара (Сарра) является его женой. Однако действия Бога в отношении фараона и Авимелеха показывают, что они сделали неугодное Богу.

В Новом Завете говорится, что люди, слышавшие Иисуса Христа (Ин. 15: 22) и видевшие совершенные Им чудеса, каких никто другой не делал (Ин. 15: 24) и, при этом, не поверившие в Христа и противодействующие Ему, не имеют извинения в грехе и грех остается на них (Ин. 9: 41, 15: 22, 24). Отметим, что эти люди не поверили Иисусу Христу, потому что не восприняли Его как Сына Божиего, как Богочеловека. То есть, они, по своей духовной слепоте, не поняли (а следовательно и не знали) что Он есть истинный Бог и истинный человек. Потому и молчала их совесть, и не слушали они Его пояснений и толкований закона. Потому и не понимали, что Христос объясняет им, привыкшим исполнять букву закона, его сущность (его дух, основу, внутреннее содержание). В связи с чем, данные люди сознательно не нарушили какой - либо известный  им закон. Однако, несмотря на это, на них всё же был грех (Ин. 9: 41; 15: 22, 24). Такое положение можно объяснить именно тем, что даже неосознанное противодействие Богу или неугодное Ему уже является, в силу этого, грехом. При этом, Бог, по Своей великой справедливости[112] и милости, учитывая ограниченность и греховность человеческого естества, не вменял людям в вину неверие в Себя до того, как говорил с ними и показал Себя в многочисленных чудесах: Если бы я не пришел и говорил с ними, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем (Ин. 15: 22); Иисус сказал им (некоторым из фарисеев — П. Д.): если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (Ин. 10: 41); Если бы я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха… (Ин. 15: 24).

Некоторый аналог этому находим и в Ветхом Завете. Для того, чтобы имя Господа возвещено было...по всей земле (Исх. 9:16), чтобы египтяне узнали Господа (Исх. 7: 5, 16; 8: 10, 22; 9: 14, 16, 29; 14: 4, 18) и Его силу (Исх. 9: 16), чтобы фараон отпустил народ Божий, Бог последовательно насылал на Египет 10-ть казней (Исх. 7:20, 21; 8:6, 17, 24; 9:6, 10, 11, 23 - 26; 10: 13, 15, 22, 23; 12: 29, 30), представляющих собой сверхъестественные явления, то есть, чудеса. 

Представим по данному вопросу еще один довод. В Быт. 1: 28; 9: 1, 7 говорится о благословение Божием плодиться и размножаться. Однако, поскольку естественное размножение людей связано с излиянием мужского семени, то это, в соответствии с  Лев. 15:18, делает супругов временно нечистыми. С другой стороны, рождение ребёнка также связано с временными нечистотой и греховностью (Лев. 12: 6-8). Такое положение, когда выполнение заповеди Божией связано с определёнными нечистотой и греховностью, характеризует недостаточность предыдущих определений греха. Это положение может быть объяснено тем, что родители, не нарушая каких - либо законов Божиих, производят при этом ребёнка с греховной природой, что не может быть угодным Богу.

Таким образом, грех — это неугодный Богу поступок, под которым понимается определенное действие или, в зависимости от воли Божией, отсутствие должного действия[113]. При этом конкретным выражением данного действия могут быть мысли, слова, желания, физические воздействия. Грех имеет определенную длительность, то есть существует временно, в процессе его совершения.

    4.1.2. О механизме (процессе)

             возникновения греха в человеке

Рассмотрим теперь механизм (процесс) возникновения греха, заключающийся в определенных последовательных событиях, происходящих в человеке и приводящих его к собственно  греху.

«Святые подвижники свидетельствуют, что все грехопадения человеческие совершаются не иначе, как с постепенностью. Первая ступень есть прилог, когда без намерения и против воли входят в душу греховные представления или через внешние и внутренние чувства, или через воображение. Это пока еще безгрешно, но создает возможность греха. И самые великие святые в самые священные времена подвергались прилогам и принуждены были бороться с ними.

Следующая ступень — сочетание, что означает принятие прилога, добровольное размышление о нем: это уже не безгрешно. Далее идет сложение — услаждение души пришедшим помыслом или образом, когда кто-то, принимая помыслы или образы, представленные врагом, и с ними беседуя мысленно, вскоре сложит в мысли своей, чтобы было так, как внушает помысел. Здесь нужно немедленное покаяние и призывание Бога в помощь. Далее идет уже пленение — состояние души, когда принужденно и невольно отводится ум на худые мысли, нарушающие мирное устроение души, и душа с усилием, только при помощи Божией возвращается в себя.

Это переходит в страсть — долговременное и обратившееся в привычку услаждение страстными помыслами, влагаемыми от врага и утвердившимися от частого размышления, мечтания и собеседования с ними. Здесь потребна уже великая и напряженная борьба и особенная благодатная помощь, чтобы оставить грех (см. 70: 133, 134)» (12: 237, 238).

Святитель Феофан Затворник по данному вопросу говорит: «Скажу вам, когда начинается грешность. Вот как идет искушение: 1) представляется в мыслях худое или глаз что увидит, и виденное пробуждает мысли недобрые! Это есть прилог или приражение. Тут нет грешного, ибо и то и другое невольно нападает. Если вы тотчас, как только сознаете, что это худое, воспротивитесь ему и к Господу обратитесь, вы сделаете должное — подвиг духовный. Но если вы не воспротивитесь, а станете думать и думать, не сопротивляясь и не ненавидя, не отвращаясь, то это уже не доброе. Душа пошатнулась. Тут нет еще греха, но шаг ко греху сделан...

Но если кто займется помыслом этим и станет думать о нем и думать, то он сделает второй акт грехопадения: 2) внимание к злому помыслу или собеседование с ним. Тут нет еще греха, как я сказал, а полагается ему начало; 3) третий момент в грехопадении — сочувствие худому помыслу: приятно думать и самое дело приятно. Тут больше греха (ближе к греху — П. Д.), но еще нет его. Это нечистота. И бывает, сочувствие вырывается вдруг — непроизвольно; 4) четвертый момент в грехопадении есть склонение воли, пожелание дурного, хотя еще не решительное. Тут грех есть, ибо есть дело произвольное. Чувствами не всегда можно владеть, но пожелания в нашей власти. Однако ж все это не настоящий грех, а только преддверие к нему; 5) пятый момент — согласие на грех или решение согрешить. Тут грех настоящий, только внутренний. За этим не замедлит явиться и 6) грех делом... И се настоящее падение, пагуба души, потеря благодати, подпадание под власть врага. Так вот... гоните помыслы, не вступая с ними в разговоры, подавляйте тотчас сочувствие, уничтожайте пожелания... Тут вся борьба... И бывает, что помысел, сочувствие и пожелание — все в один момент произойдут... Ничего... В таком случае они все стоят будто прилог... И борьба всё удобно прогонит их.

Чувство грешно, когда соизволяют на него, удерживают и разжигают его; а когда оно невольно врывается в душу, душа не хочет его и напрягается вытеснить его — тут греха нет, а есть борьба добрая... Грешное дело так идет: мысль, чувство и сочувствие, соизволение, решение или избрание и дело. Кто прогонит мысль... чист остается. С чувства и сочувствия начинается грешность по мере соизволения. Где нет соизволения, там нет греха» (цит. по 24: 339-341).         

                        4.2.  О понятии «зло»

Под злом мы будем понимать последствия греха, то есть наказание, или возмездие (воздаяние)[114] за грех. При таком определении зла оно становится нравственным понятием[115] (обзор ложных мнений о происхождении зла приведен, например, в 23: 346-352). С этой точки зрения, не будут являться злом как следствием личных грехов (то есть нравственным злом), например, болезни, физические недостатки, различные трудности, неприятности, горести и страдания, попускаемые Богом для испытания верности Ему и смирения (см., например, Втор. 8: 2, 3), очищения и укрепления в праведности (см., например, Иов.); необходимые для явления дел Божиих[116] и славы Божией[117]; происходящие по «естественным» причинам, то есть в соответствии с физическими законами, или  «законами природы»[118].

Зло представляет собой определенное физическое и/или духовное состояние (см., например, 21: 375). В этом состоянии разумное и свободное (нравственное) существо (человек или ангел) может находиться неопределенное время. Иными словами, зло, в отличие от греха, может существовать неопределенно долго. Например, в течение нескольких дней в виде легкой болезни человека, в течение всей жизни, в течение жизни нескольких поколений, в течение жизни всех поколений людей. Ибо грех делается, а зло остается, грех совершили, а зло осталось[119]. Соотношение между грехом и злом можно выразить в следующем виде: сделанный человеком грех является, через его последствия, злом для человека, или в более краткой и условной форме: грех человека есть зло для него.

Заметим, что термины «грех» и «зло» иногда смешиваются. Так, например, о зле говорится как о нарушении заповеди Божией: «... или оно (зло — П. Д.) существовало как риск — риск нарушения запрета Адамом...» (20: 248, 249); как о прямом противодействии Богу: «Зло есть бунт против Бога...» (20: 250). То есть зло здесь отождествляется с грехом. С другой стороны, в той же работе под злом понимается определенное состояние личности: «Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина... Точнее, зло есть определенное состояние этой природы; это воля, ложная по отношению к Богу ... зло — это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога» (20: 252). Заметим, что в этой же работе о зле говорится и как о последствии греха: «Таким образом, зло имеет своим началом грех одного ангела» (20: 252), то есть здесь грех и зло ясно различаются.

Блаженный Диадох Фотикийский говорит о зле не как о состоянии после греха, а как о действии, то есть о грехе: «Природа добра могущественнее навыка ко злу, так как первое существует, а второе не существует, разве только при совершении его...» (цит. по 86: 34). В альтернативных переводах Рим. 7: 21, 25, приведенных в 19: 120, 121, значения терминов «грех» и «зло» практически тождественны: «... Когда я хочу сделать что-нибудь доброе, нечто немедленно заставляет меня творить зло»; «... будучи всего лишь слабым человеком, я подчиняюсь внутренней силе, заставляющей меня грешить». Аналогичные значения имеют указанные термины и в 23: 93. Книга 1: «... злом в собственном и строгом смысле должно считать грех, нарушение свободой человеческой воли Божией...». Там же говорится о зле и как о следствии греха: «Грехи же, следствием которых бывает физическое зло...» (23: 93. Книга 1).

Глава 5

Последствия  первородного  греха  для  прародителей  и  их  потомков 

(рода  человеческого)

       5.1.  О смерти духовной и физической

      Нарушив заповедь в раю, прародители подверглись наказанию[120] в соответствии с Божиим предупреждением «... а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2: 17). В частности, их тела стали смертными, а души лишились благодати Божией, то есть подверглись смерти духовной. В Новом Завете о связи греха со смертью сказано:  «... сделанный грех рождает смерть» (Иак.1: 15); «... грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5: 12); «… возмездие за грех — смерть» (Рим. 6: 23).

О состоянии людей после первородного греха святитель Григорий Богослов говорит: «Когда же, из-за зависти дьявола и обольщения жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! Ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением; тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, само наказание делается человеколюбием, ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог» (161. См. Слово 45);  «Да погибнет зло и первое основание зла — лукавый, спящим нам посеявший плевелы, (Мф. 13: 25) (чем означается, что началом зла бывает нерадение о добре, равно как началом тьмы — удаление света)! Вот что произведено древом и горьким вкушением, и завистливым змием и преслушанием, за которое осуждены мы проводить жизнь в поте лица. От этого я стал наг и безобразен, познал наготу, облекся в кожаную ризу, ниспал из рая, обратился в землю, из которой взят, и вместо наслаждения имею одно то, что узнал собственное свое бедствие, вместо кратковременного удовольствия осужден на непрестанную скорбь и неприязнь к тому, который ко вреду был много возлюблен и привлек меня к себе посредством вкушения. Такова мне награда за грех! Вследствие этого я должен родиться на труд, жить и разрушаться (Слово19)» (31: 508).

         Святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский пишет: «Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь (Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, через преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девятисот тридцати лет (Быт. 5: 5 — П. Д. ). Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, сделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти...» (цит. по 10: 250)[121].

         Архимандрит Платон (Игумнов) отмечает, что «По учению Церкви, в грехе было нарушено единение человека с Богом как источником жизни. Своим свободным самоопределением человек пресек свое участие в благодатных действиях Святой троицы, лишился причастности к Божественному свету, Стал чуждым благодати Святого Духа, облекся в дебелую и грубую плоть и оказался в тиранической власти  своих собственных страстей. В духовно-телесной природе человека произошел необратимый процесс разлада и разъединения духовной и телесной жизни. Физическая смерть явилась неизбежным следствием этого разъединения.

Потерю человеком естественного и сверхъестественного блага следует рассматривать как результат первородного греха. Наряду с потерей сверхъестественной благодати человек вместе с первородном грехом унаследовал физическую немощь своей природы. Личный грех усугубляет эту немощь, делает зло более легко совершаемым, а добродетель более трудной, Однако оставшийся неповрежденным в грехе дар трансцендентальной свободы позволяет каждому человеку заново осуществить свою эмпирическую свободу и поступать в ситуации морального выбора так, как он этого хочет. Физическая немощь человеческой природы и ее склонность к греху вовсе не исключает возможности естественных сил стремиться к добру…

         Но главным последствием греха является потеря человеком сверхъестественного блага, лишение плодов спасительной благодати, сообщающей человеку дары духовного мира, радости, любви и свободы.

          Утрата благодатных даров ведет личность к отчуждению в области межличностных отношений и к внутреннему обеднению, которое человек, в случае одержимости страстью гордости, пытается компенсировать путем достижения внешнего превосходства над всеми, кто его окружает. Поэтому отчуждение личности и ее установку на соперничество также следует считать важнейшими последствиями греха» (122: 143).

Благодать была той духовной пуповиной, которая связывала прародителей с Богом и была перерезана вследствие их греха[122]. При этом, несмотря на продолжающееся общение прародителей и их потомков с Богом, благодать Божия была доступна уже не всем людям, а только избранным. Ибо, разве «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9: 21)

Преподобный Серафим Саровский говорит об этом так: «Когда же (Адам и Ева — П. Д.) вкушением от Древа познания добра и зла — преждевременно и противно заповеди Божией — узнали различие между добром и злом и подверглись всем бедствиям, последовавшим за преступлением заповеди Божией, то лишились этого бесценного дара благодати Духа Божия, так что до самого пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа Дух Божий не был в мире, ибо Иисус не был прославлен (Ин. 7: 39).

Однако это не значит, чтобы Духа Божия вовсе не было в мире, но Его пребывание не было таким полномерным, как в Адаме или в нас, православных христианах, а проявлялось только извне, и признаки Его пребывания в мире были известны роду человеческому. Так, например, Адаму после падения, а равно и Еве, были открыты многие тайны, относившиеся до будущего спасения рода человеческого. И Каину, несмотря на его нечестие и преступление, удобопонятен был глас благодатного, хотя и обличительного, Божественного собеседования с ним. Ной беседовал с Богом. Авраам... видел Бога и день Его и возрадовался (Ин. 8: 56 — П. Д.).

Благодать Святого Духа, действовавшая отвне, отражалась и во всех ветхозаветных пророках и святых Израиля. У евреев потом заведены были особые пророческие училища, где учили распознавать признаки явления Божиего или Ангелов и отличать действия Духа Святого от обыкновенных явлений, случающихся в природе неблагодатной земной жизни. Симеону Богоприимцу, Богоотцам Иокиму и Анне и многим бесчисленным рабам Божиим бывали постоянные, разнообразные Божественные явления, гласы, откровения, оправдывающиеся очевидными чудесными событиями.

Не с такою силой, как в народе Божием, но проявление Духа Божиего действовало и в язычниках, не ведавших Бога Истинного, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей. Таковы, например, были девственницы — пророчицы, сивиллы (прорицательницы, упоминаемые античными авторами), которые обрекли себя на девство для Бога Неведомого, но все же для Бога, Творца вселенной и Вседержителя, и Мироправителя, каковым Его и язычники сознавали.

Также и философы языческие, которые хотя и во тьме неведения Божественного блуждали, но, ища истины, возлюбленной Богу, могли быть по самому этому боголюбезному ее исканию причастными Духу Божиему, ибо сказано: Язычники, неведующие Бога, по природе законное делают (Рим. 2: 14)»  (62: 31, 32).

В «Догматическом богословии» протопресвитера Михаила Помазанского о потере благодати Божией сказано: «Человек после первого падения отошел сам душою своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божьей, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это привело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человека Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, и из этого народа вышли такие великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Апостол Павел в ХI главе Послания к евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это “те, которых весь мир не был достоин”; все они усовершились не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученика Стефана, где он говорит о Давиде: Сей обрел благодать пред Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова (Деян. 7: 46), то есть создать Ему храм. Величайший из пророков святой Иоанн Предтеча Духа Святого (исполнился) еще от чрева матери своей (Лк. 1: 15)» (27: 146, 147).

О благодати Божией, даваемой людям в период от первородного греха и до Искупительной Жертвы Христа, в Священном Писании говорится и в отношении Ноя (Быт. 6: 8, 9), Гедеона (Суд. 6: 17-23), Иеремии (Иер. 1: 5), Девы Марии (Лк. 1: 30), а также в отношении непоименованных людей, обладающих определенными качествами: смирением, премудростью (Прит. 3: 34; 8: 35).

5.2. Об искажении образа

Божиего в человеке

В результате утраты благодати Божией, силы души человека повредились[123]  и произошло искажение образа Божиего «Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека святой Иоанн Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою. Отягченное греховною праотчею печалью, сердце человеческое стало беспрестанно обуреваться нестерпимой душетленной бурей страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море. Вообще вся душа человека сделалась омраченной, а тело его,  воемое (боримое — П. Д.) законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху» (102: 90).

Таким образом, и чувства, и мысли, и желания человека уклонились ко греху. Иначе говоря, если раньше благодать была внутри человека, а соблазн вне его, то после падения соблазн стал внутри человека, а благодать вне его. После грехопадения возможность зла «перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха»[124] (48: 15). Преподобный Антоний Великий говорит: «Зло приразилось к естеству, как ржавчина — к меди и грязнота — к телу» (цит. по 2: 251). Преподобный Макарий Великий пишет: «После того, как человек уклонился от заповеди и подвергся осуждению гнева, грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи, и тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников... обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому» (цит. по 8: 156).

Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

«... Воля преклонилась более ко злу, нежели к добру» (Православное исповедание. Вопрос 23. Цит. по 23: 319. Книга 1);

 «Преступлением заповеди Божией грех разлился по душе человеческой, и дьявол основал в ней закон греха и смерти, и, таким образом, она своими желаниями обращается большей частью в кругу греховного и смертного» (76: 43);

«Этот факт общеизвестный. Наша воля повреждена, видимо страдает наклонностью нарушать законы нашей нравственной природы. Грех есть всеобще признаваемый факт. И не одно Откровение говорит, что все люди грешники. Это подтверждается нашей совестью, на это указывает повседневный опыт жизни, все голоса народов оплакивают это» (26: 11).

Приверженность ко греху настолько укоренилась в человеке, что святитель Григорий Богослов даже говорит о практической невозможности человека не совершать грехов вообще: «Знаем, что вовсе не грешить — действительно выше человека и принадлежит одному Богу… (Слово 15)» (31: 490); «…Великое дело — вовсе не грешить или, по крайней мере, не согрешать тяжко, потому что быть совершенно безгрешным — Бог поставил выше человеческой природы (Слово 5)» (31: 505).  

Однако эти слова не следует понимать дословно. Действительно, если бы безгрешность человека Бог поставил выше человеческой природы (выше человеческих возможностей), то есть в природе человека была бы заложена необходимость греха, то человек уже не смог бы нести ответственность за свои греховные действия, так как их совершение было бы заложено в его естестве и противление греху было бы непреодолимо для него. Иначе говоря, то что заложено в человеке без его воли и является для него непреодолимым, необходимым и насильственным, уже не является для него грехом. Здесь пропадает само понятие греха, как именно свободного, а не необходимого (не насильственного) действия. Кроме того, такое мнение противоречило бы словам святого апостола Павла о том, что Бог не попускает искушения сверх наших сил: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (Кор. 10: 13).

По видимому, приведенные выше слова святителя можно толковать как указание на то (поучение того), что после падения прародителей в раю, в жизнь человека внедрилось уклонение ко злу в такой степени, что человеку стало практически невозможно преодолеть все соблазны на своем жизненном пути. Однако не потому, что в его природе заложена необходимость греха, а  потому, что несмотря на возможность преодоления греха, человек либо сам (по своей свободной воле) выбирает грешный поступок (мыслью, словом, действием),  либо не понимает  греховности совершаемого им поступка.

Другим, по нашему мнению более правильным, толкованием слов святителя является следующее. Здесь нам, по видимому, указывается не на невозможность человека не грешить вообще, а только на невозможность собственными силами избежать греха и спастись.  Святой Макарий Великий говорит: «Душа может противится греху, но не может без Бога победить или искоренить зло» (цит. по 186: 10). Действительно, Иисус Христос, в ответ на вопрос Своих учеников: кто же может спастись? (Мф. 19: 25; Мк. 10: 26), воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19: 26. См. также Мк. 10: 27).

Поскольку Бог всегда готов помочь человеку и стоит у дверей души его и ждет пока Ему отворят (Отк. 3: 20), то именно в воле человека остается принять или отвергнуть эту помощь. Поэтому человек и ответственен за все свои грехи, даже с учетом невозможности их преодоления собственными силами, так как в возможности человека находится прибегнуть или нет к помощи Божией.

Здесь можно привести следующую аналогию. Человек в своей жизни находится как бы в некоем жизненном море, где вместо морских волн бушуют волны страстей и похотей. И стоит Бог и протягивает руку помощи, руку спасения. И в воле человека, оказавшись вдали от берега и не имея возможности добраться до него собственными силами, взять эту руку (этот спасательный духовный круг) или оттолкнуть ее, но тогда уже сам человек будет виноват в своей погибели.

5.3.  О страстях

   5.3.1. Общие сведения

Конкретным проявлением греховности природы человека после его грехопадения и оторванности от Бога является то, что человеку стало больше  нравиться  телесное насыщение, чем душевное, и душевное больше, чем духовное. Иначе говоря, душевно - телесные удовольствия стали доминировать над душевными (более привлекать, чем душевные), а душевные - над душевно - духовными.  Профессор В. Н. Лосский по данному вопросу говорит: «С этого момента (после первородного греха — П. Д.) человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа в свою очередь становится паразитом тела — поднимаются страсти. И наконец тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (20: 253).

          Отметим, что тело само по себе, как вещество, не является греховным. «Ни тело, ни материя сами по себе не являются источниками греха», — говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет (52: 14). «Причина греха не тело, а душа сама по себе» (священномученик Мефодий Патарский. Цит. по 63: 126). «Тело не само собою согрешает, но посредством тела (согрешает) душа» (Кирилл Иерусалимский. Цит. по 63: 126). «Тело, само по себе не виновато и не яв­ляется источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысел может проявиться» (116). «Не тело виновно в наших пороках, но душа» (57: 100)[125]. «Уже на самых первых порах в церкви христианской мы встречаемся с совершенно ясным и определенным об этом учением (о том, что тело является существенной составной частью природы человеческой — П. Д.), а именно у древних христиан апологетов, особенно же у святого Иустина, Афинагора, Тертуллиана и святого Иренея. Имея дело с гностиками, видевшими в теле нечто лишнее и даже зловредное в отношении к душе, а потому и не заслуживающее воскресения, все они с одинаковою силою настаивали на том, что тело само по себе не есть зло, которое истекает не из него, а из души…» (46: 195).

         Вместе с этим тело, при соединении с душой, оказывает определенное и очевидное влияние на ее чувства, мысли и желания. Поэтому мы и просим Ангела – хранителя: «…не дай возможности злому демону подчинить меня себе преобладанием этого смертного тела…» (Молитвы утренние. Молитва 9-я, к Ангелу  - хранителю). Одним из примеров такого влияния является желание насыщения вещественного тела, обусловленное получением при этом невещественною душою чувства удовольствия, а также и другие аналогичные желания[126], например, сексуального характера.

Другим примером связи состояния тела и состояния души может являться то, что на основание определенных телесных анализов можно судить о предрасположенности человека к алкоголизму (то есть пристрастия к алкоголю, или страсти пьянства). Если данный тест дает положительные результаты, то тестируемому рекомендуется особо внимательно относится к принятию алкогольных напитков, чтобы указанная предрасположенность не перешла в алкогольную зависимость.

Указанные чувства и желания их получить можно условно назвать душевно-телесными[127].

В отличие от них, для душевных чувств и желаний (например, гордости, зависти) так же, как и для душевно-духовных (например, страха Божия, любви Божией), наличие тела не является обязательным условием. «В душе и без телесного естества, естественно, есть похоть и раздражительность, это суть страсти души», — говорит преподобный Исаак Сирин (цит. по 63: 142). Такие чувства и страсти могут испытывать и бестелесные существа — души людей после их физической смерти и ангелы. Так, например, бестелесный дьявол первый грех совершил из-за гордости, а затем — из зависти к блаженству прародителей. О душевных удовольствиях епископ Немесий пишет: «Душевные (удовольствия — П. Д.), конечно, те, которые свойственны одной только душе, самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании» (25: 115). Священник Андрей Лоргус к нетелесным (душевным) чувствам (страстям) относит «страсть власти или славы» (63: 147). Заметим, что в вечерних молитвах,  при исповедании грехов повседневных, также говорится о грехах душевных и телесных.

Удовольствия, получаемые греховным путем, и желания получать их называются похотями плоти (если понимать под плотью одушевленное тело, подверженное слабостям, или греховное естество человека)[128], или страстями. Страсти, возникшие в человеке после грехопадения, играют в его жизни существенную роль. Они, воздействуя на душу и тело, могут погубить их. Именно через страсти дьявол сделал человека своим рабом и получил силу и власть над ним (2: 251). Страсти являются важным антропологическим понятием, относящимся к психике человека. В связи с этим, рассмотрим данный вопрос подробнее.

         «Страсть есть неестественное движение души или по несмысленной любви, или по безрассудочной ненависти к чему-нибудь чувственному, или за что-нибудь чувственное: по несмысленной любви или к яствам, или к женам, или к имению, или к преходящей славе, или к иному чему-нибудь чувственному, или ради сего; по ненависти несмысленной, когда ненавидят, как выше сказано, без рассуждения что-либо из вышесказанного или кого-либо по причине того» (преподобный Максим Исповедник. Цит. по 71: 179). «Слово “страсть”, как легко видеть, происходит от глагола “страдать” и обозначает внутреннюю болезнь... необходимо подчеркнуть тот факт, что страстью называется какой-либо грех, если он повторяется часто и таится в душе долгое время. Преподобный Никита Стифат поясняет разницу между страстью и грехом следующим образом: “страсть в душе движется, а делание греховное телом видимо совершается”» (цит. по 68: 248). Вот как дает определение страстям древний подвижник преподобный авва Исаия: «Страстями называются свойства человеческие в их болезненном состоянии, произведенном падением. Так способность питаться превращается в наклонность к объедению и лакомству; сила желания — в прихоти и похоти; сила гнева или душевная энергия — в вспыльчивость, ярость, злобу, ненависть; свойство скорбеть и печалится — в малодушие, уныние и отчаяние; естественное свойство презирать унижающий естество грех — в презрение к ближним, в гордость и прочее» (цит. по 71: 60, 61)[129]. Подчинение таким страстям (желаниям)[130] переводит человека из состояния возможности достичь подобия Божия[131] в состояние подобия бессловесным (в скотоподобное состояние)[132].

         О проявлении греховности (после падения прародителей) можно сказать и другими словами. Человек уже с рождения стал склонен более к удовлетворению собственных похотей, чем к устремлению к Богу[133]. «Вместо любви к Богу в человеке победила любовь к миру и самому себе» (52: 10). А как известно из Священного Писания: «… дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4: 4); «Плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8: 7); «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом...» (1 Кор. 3: 19); «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего). И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2: 15-17).

Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

«Мир есть жизнь человеков на земле единственно для земли, единственно с целью для удовлетворения своим греховным пожеланиям, с целью плотского наслаждения, с целью вещественного преуспеяния, с целью, вполне противоположною той высокой и всеблагой цели, с которою человек помещен Богом на земле» (32: 176);

«... Мир — это совокупность человеческих страстей... Где страсти прекращают свое течение, там мир умер» (Исаак Сирин. Цит. по 20: 151).

Дополним сказанное о соотношении связей человека с миром и Богом мыслями религиозного философа С. Л. Франка. «Вся человеческая жизнь, просветленная своей связью с Богом и утвержденная через нее, оправдана; вся она может совершаться во “славу Божию”, светло и осмысленно. Единственным условием этого является требование, чтобы человек не служил миру, “не любил мира и того, что в мире” как последних самодовлеющих благ, а чтобы он рассматривал свою мирскую жизнь и весь мир как средство и орудие Божьего  дела, чтобы он употреблял их на служение абсолютному добру и подлинной жизни.

Жизнь как наслаждение, власть, богатство, как упоенность миром и самим собой есть бессмыслица; жизнь как служение есть Богочеловеческое дело и, следовательно, всецело осмыслена. И каждое мнимое человеческое благо: любовь к женщине, богатство, власть, семья, родина, — использованное как служение, как путь к истинной жизни и озаренное лучами “света тихого”, теряет свою суетность, свою иллюзорность и приобретает вечный, т. е. подлинный смысл. Христос благословил брак в Кане Галилейской, Он повелел платить дань Кесарю — под условием несмешения его с Богом. Иоанн Креститель, наряду с абсолютным требованием — сотворить достойные плоды покаяния, на вопрос “что делать?” заповедовал народу делиться одеждой и пищей с неимущими, мытарям — не требовать более определенного им, а воинам — никого не обижать, не клеветать, довольствоваться своим жалованием (Лк. 3: 8-14).

И все же здесь остается еще неясность. Сказано ведь: “Царство Мое не от мира сего”, “Не любите мира и того, что в мире”.  Служение Богу ведь и есть отречение от мира, ибо нельзя сразу служить двум господам, Богу и маммоне. Каким же образом возможно мирское служение, оправдание мирской жизни через связь ее с Богом?

Человек по своей природе принадлежит двум мирам — Богу и миру; его сердце есть точка скрещения этих двух сил. Он не может служить этим двум силам сразу и должен иметь только одного господина — Бога. Но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан и мир. Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, тот кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и святые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя путями — пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти к нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой отречение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде.

Другими словами, существует истинное и ложное отречение от мира. Истинное заключается в действительном подавлении в себе мирских страстей, в свободе от них, в ясном и действенно подтверждаемом усмотрении призрачности всех мирских благ. Ложное отречение состоит в фактическом пользовании жизненными благами, в рабстве перед миром и желании вместе с тем не соучаствовать действенно в жизни мира и наружно не соприкасаться с его греховностью. При таком мнимом отречении человек, стараясь воздерживаться от внешнего соучастия в грехах мира, но пользуясь его благами, грешит на самом деле больше, чем тот, кто, соучаствуя в мире и обременяя себя его греховностью, стремится в самом этом соучастии к конечному преодолению греховности» (78: 118, 119).

Приведем также мнение Н. Д. Гурьева о соотношении греховности, как общего источника греха, и собственно греха, как проявления этой греховности. «Соотношение общей греховности и конкретного греха можно уподобить соотношению между давлением жидкости в трубе и ее прорывами в слабых местах: такой прорыв будет вероятен при высоком давлении и совершенно невозможен, если давления нет. Понимание этого отразилось в поговорке “где тонко, там и рвется”. “Починка трубы” в данном конкретном месте не устраняет возможность аварии, пока сохраняется давление. Точно так же человек, чья греховность воплощалась в чревоугодии, может “починить” трубу и ограничить прием пищи, но тогда греховность “прорвет трубу” раздражительностью, жадностью, а “починка” в этих местах “прорвет ту же самую трубу” тщеславием, самолюбием и прочим. Так будет продолжаться, пока греховность наличествует…

Можно сказать, что всякий грех является воплощением греховности, воплощением устремленности желаний и внимания человека ко внешнему. Будучи направлен на внешнее и во внешнее, всякий грех представляет из себя ту или иную форму самоутверждения человека в окружающем мире, способ расширения границ своего влияния и возможностей. На границе между сферой влияния человека и остальным миром обычно возникают неприятные, ему неподвластные ситуации, возникают конфликты. Но при этом увеличивается протяженность ее границ и неизбежно возрастает число возникающих конфликтов. Поскольку такое “расширение” используется для получения приятных ощущений, вредность греха не сразу делается очевидной. Святые отцы говорят, что всякий грех сладок и приятен, а плоды его горьки, отвратительны и непереносимы» (87: 25, 27). Святой Андрей Критский пишет: «Вместо Евы чувственной во мне восстала Ева мысленная — страстный плотский помысел, обольщающий приятным, но вкусу доставляющий всегда горький напиток» (Андрей Критский. Великий Канон, читаемый в понедельник первой недели Святого и Великого поста. Песнь 1).  (По данному вопросу см. также приложение 5).

Протоиерей Владислав Свешников определяет греховность как «падшесть человеческой природы на нравственном материале», как «склонность личности и человечества вообще к греховным, то есть искаженным нормам, установкам и практике нравственной жизни» (84: 64).

Вообще, греховность, вошедшая в природу человека после первородного греха, — это стремление (склонность) человека (точнее его сердца, ума, воли) ко греху. Психической основой (основанием, корнем) греховности является стремление (желание) получать удовольствие от мыслей и действий, которые, по своей сути, являются греховными. Иначе говоря, возможность получать удовольствие от греха, заложенная в природе человека, превратилась, после его грехопадения в раю, в склонность (приверженность, побуждение) именно к такому виду удовольствий. То что у праведного человека будет вызывать отвращение, у подверженного греху будет вызывать удовольствие, наслаждение и счастье, переходящие в любовь, например, к славе земной (славолюбие), власти (властолюбие), похотливым утехам (сластолюбие) и, как одному из средств достижения всего этого, — к богатству (сребролюбие).    

Отметим, что «греха и страсти, естественно, нет в природе человека, Бог не творец страстей. Добродетели же многие даровал Он нашей природе... И да постыдятся те, которые извиняют неделание добродетелей своим бессилием» (преподобный Иоанн Лествичник. Цит. по 9: 491). «Бог не есть виновник зла. Он даровал человеку разум, способность различать добро и зло, и самовластие; злые же страсти рождаются уже от нерадения и беспечности людей. Отнюдь не виновен в них Бог. По свободному выбору воли демоны сделались злыми, равно как и большая часть людей» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 8: 75). «... Человек не был создан вместе со страстями, как они проявляются сегодня в плотском человеке, лишенном действия Всесвятого Духа. Страсти не имеют ни сущности, ни бытия. Страсть подобна мраку, который не существует сам по себе, но есть отсутствие света... Бог не создал человека вместе с постыдными страстями... Естественное состояние человека заключается в присутствии добродетелей, в то время как страсти есть состояние противоестественное. “Мы сами природные свойства к добру превратили в страсти”, — Лествичник. (Слово 26, 155)» (68: 251). «Грех не есть существенное свойство нашей природы, но уклонение от нее. Подобно тому, как и болезнь и уродство не присущи нашей природе, но противоестественны, так и деятельность, направленную к злу, нужно признать искажением врожденного нам добра» (Святитель Григорий Нисский. Цит. по 146 со ссылкой на: «Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского, епископа. М., 1871. Ч. 8. С.  467»).

«Авва Дорофей различает три состояния человека в отношении страстей. «Есть три состояния в человеке: он или действует по страсти (греховная наклонность), или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот кто приводит ее в исполнение, удовлетворяется ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по ней и не отсекает ее, но благоразумно минует как бы страсть, однако имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и действует против страсти.

Действующий по страсти подобен человеку, который будучи поражен от врага своего стрелами, берет из и собственными руками вонзает их в свое сердце. Сопротивляющийся страсти подобен осыпаемому стрелами от врага, но облеченному в броню, и потому не получающему ран. А искореняющий страсть подобен тому, кто, будучи осыпаем стрелами врага своего, сокрушает их, или возвращает в сердце врага…» (цит. по 178. См. листок от 2 ноября по новому стилю).

В соответствии со сказанным, совершенство Адама, до его грехопадения, следует понимать в его природных качествах (в частности, уме и отсутствии внутренних соблазнов), но не в стремлении к подобию Божиему. Некоторые люди, не обладая такими природными совершенствами, как Адам, и рождаясь с греховной природой (природным уклонением ко греху), тем ни менее, становятся великими святыми. Поэтому, такие люди, много уступая Адаму в природных качествах, в то же время, много превосходят его в стремлении от богообразия к богоуподоблению.

  5.3.2. Классификация страстей

Святые отцы (преподобные Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирианин, Иоанн Дамаскин) в качестве главных страстей (духов зла, страстных помыслов) называют: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (9: 18, 224-259, 365, 485, 501; 143)[134]. При этом преподобный Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что «страсти бывают двух родов: естественные, вырождающиеся из естественных потребностей, как например чревоугодие и блуд, и не естественные, не коренящиеся в естестве, как например сребролюбие. Действия же их проявляются четверояко: некоторые действуют только в теле и через тело, как чревоугодие и блуд, а некоторые проявляются и без содействия тела, как тщеславие и гордость; далее, иные возбуждаются извне, как сребролюбие и гнев, а иные исходят из внутренних причин, как уныние и печаль. Подобное действие страстей подает повод допустить в них еще два рода, деля их на плотские и душевные: плотские в теле зарождаются и тело питают и услаждают; а душевные из душевных склонностей исходят и душу питают, на тело же нередко действуют разрушительно. Эти последние врачуются простым врачеванием сердца внутренним; а плотские двояким лекарством врачуются — и внешним и внутренним.

Поясним нечто из сказанного более пространным рассуждением. Страсти чревоугодия и блуда, коренясь в теле, возбуждаются иногда без содействия души, по одному раздражению потребностей, из которых исходят, но влекут и душу по ее связи с телом... Тщеславие и гордость зарождаются в душе без посредства тела. Ибо какую нужду имеет тщеславие в телесном, когда из-за одного желания похвал и славы доводит до падения плененную им душу? Или какое телесное действие имело место в возгордении Люцифера, когда он зачал его в одной душе и в помышлении, как говорит пророк: “А говорил в сердце своем: взойду на небо...  буду подобен Всевышнему” (Ис. 14: 13, 14). Не имел он в такой гордости подстрекателя извне; она и зародилась и созрела вся внутри него» (цит. по 9: 18, 19).

Преподобный Антоний Великий самыми злыми страстями души считает «ненасытное желание богатства и удовольствий, славолюбие и тщеславие при неведении истины» (слово 4. Цит. по 8: 59). В другом месте он называет самыми большими страстями чревоугодие и ненасытное желание житейских благ (8: 72).

«По свидетельству преподобного Аввы Дорофея, “все отцы говорят, что всякая страсть рождается от сих трех причин: от славолюбия, сребролюбия, сластолюбия ”» (44: 37).

Святитель Григорий Нисский называет корнем всех зол сребролюбие: «Привлекательность вещества кажется для сребролюбцев добром, но корень всем злым ( всех зол — П. Д.) оказывается сребролюбие (1 Тим. 6: 10)»[135] (14: 65).

Протоиерей Александр Мень полагает, что человека больше всего соблазняет власть (то есть стремление к власти является доминирующей страстью): «Воля к власти — самый серьезный импульс и самый тяжелый грех человека. За всеми социальными, политическими, культурными битвами стоит воля к власти.

Фрейд напрасно считал, что в основе всего лежит либидо, секс. Ничего подобного! Миллионы людей отказывались от брака, но от власти никто никогда не отказывался. Об этом всегда нужно помнить. Вся человеческая цивилизация построена на грехопадении, на первородном грехе, она сохранила в себе вот этот импульс власти. Подумайте: ведь всякая магия была построена на стремлении властвовать над природой и человеком, так же, как и наша техническая цивилизация. С точки зрения властолюбия можно описать всю мировую историю, и это будет правда.

Проанализируйте любое выдающееся событие истории, и вы увидите, какую колоссальную роль играла в нем жажда власти. Этот импульс не оставляет человека до старости. Он может уже не интересоваться пищей, не интересоваться многими жизненными удовольствиями, он может уже еле двигаться, но власть остается единственным и последним, что ему мило и дорого» (80: 72, 73). Отметим, что «грехопадение было первым моментом, когда в человеке восторжествовала воля к власти...» (80: 73). Иначе говоря, в грехопадении, впервые в роде человеческом, проявилась страсть (жажда) власти, как желания обладать дополнительной возможностью — стать как боги, знающие добро и зло. Святитель Григорий Богослов связывает эту страсть, гнездящуюся в потомках Адама, с первородным грехом: «Если в отношении к Богу первородный грех выразился идолопоклонством и язычеством, то во взаимных отношениях людей дает почувствовать себя преобладанием (между людьми — П. Д.)» (43: 311 со ссылкой на святителя Григория Богослова).

Как видно из приведенных выше высказываний о страстях, в них имеются некоторые различия в определении основных страстей. Однако здесь нет существенных расхождений. Это объясняется тем, что многие страсти связаны друг с другом. Так, например, страсть стяжания денег обусловлена не собственно желанием их накопления, а желанием с их помощью достичь большей власти, большей славы, иметь больше возможностей удовлетворять свои похоти. Иными словами, сребролюбие обусловлено властолюбием, славолюбием, сластолюбием.

По вопросу разделения страстей на душевные и телесные преподобный Ефрем Сирианин говорит: «Душевные страсти суть забвение, леность и неведение. Сими тремя страстями омрачаемое око душевное, то есть ум, подпадает господству других страстей, каковы суть нечестие, неправоверие, то есть всякая ересь, хула, раздражительность, гнев, досада, вспыльчивость, человеконенавистничество, помятозлобие, клевета, осуждение, неразумная печаль, страх, боязнь, раздор, ревность, зависть, тщеславие, гордость, лицемерие, ложь, неверие, неблагоразумие, неразборчивость, недальновидность, ненасытность, любостяжание, леность, притязательность, пристрастие, привязанность к земному, уныние, малодушие, неблагодарность, ропот, кичение, самомнение, запальчивость, высокомерие, любоначалие, человекоугодие, коварство, бесстыдство, нечувствительность, ласкательство, скрытность, насмешливость, двоедушие, соизволение на грех по страсти, непрестанное помышление о грехах, скитание помыслов, самолюбие — матерь всего худшего, сребролюбие — корень всех пороков, злонравие и лукавство.

Телесные же страсти суть чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство, ядение в тайне, разные роды сластолюбия, блуд, прелюбодеяние, распутство, нечистота, кровосмешение, деторастление, скотоложство, худые пожелания и всякие противоестественные и постыдные страсти, воровство, святотатство, разбой, убийство по зависти или в неразумном раздражении, всякое телесное успокоение, удовлетворение хотениям плоти, особенно в здоровом состоянии тела, волшебство, ворожбы, чародеяния, гадания, предвещание, щегольство, легкомыслие, нега, страсть к нарядам, натирание лица, предосудительное распутство, игра в кости, пристрастная преданность мирским удовольствиям, жизнь плотоугодная, одебеляющая ум, делающая его оземленившимся и скотоподобным и никак не допускающая возвести взор к Богу и к делам добродетелей... корнем же всех зол и, как сказал бы иной, первою причиною, служат сластолюбие, славолюбие и сребролюбие, от которых рождается все худое» (цит. по 9: 359, 360).

Преподобный Антоний Великий о душевных страстях пишет: «Умный человек борим бывает страстями душевными через чувства (телесные), кои есть у разумных тварей. Телесных чувств есть пять: зрение, обоняние, вкус и осязание. Через сии пять чувств подпадая четырем своим собственным страстям, бедная душа берется в плен. Эти четыре страсти душевные — тщеславие, жажда утех, гнев и страх» (цит. по 8: 73).

5.4. О соотношении  духовного и физического состояния человека

до и после грехопадения  в раю

Таким образом, после первородного греха духовное и физическое состояние человека резко изменилось на противоположное. Так, например:

         до падения:  а) благодать была внутри человека, а соблазн — вне его; б) человек вел праведную жизнь, при возможности грешить. Иными словами, праведность была в действиях человека, а грех — в возможности человека, или праведность была как действительность, а грех — как возможность; в) физическое состояние человека (состояние тела) находилось в возможности бессмертия;

после падения:  а) благодать стала вне человека, а соблазн — внутри его; б) человек стал грешить, при возможности вести праведную жизнь. Иными словами, грех стал в действиях человека, а праведность — в возможности человека, или грех стал как действительность, а праведность — как возможность; б) физическое состояние человека стало находится в невозможности бессмертия.

При этом у прародителей в раю в начале не было похотей плоти, или страстей. Они впервые появились перед вкушением запретного плода в виде греховных чувств и желаний (см. разделы 3. 1. 3., 3. 1. 4., а также приложение 2). 

                      Глава 6

Причина  передачи  последствий                 первородного  греха 

потомкам Адама  и  Евы

6.1. Различные точки зрения на причину

передачи последствий первородного греха от родителей к детям

6.1.1.  Первая точка зрения

Первая точка зрения заключается в следующем. Все потомки прародителей, не участвуя лично в их грехе и, вследствие этого, не имея за него личной вины перед Богом[136], испытывают на себе последствия данного греха (то зло, причиной которого является данный грех), как наказание за него. Иными словами, первородный грех, как и грех вообще, связан с определенным наказанием[137], как причина со своим следствием. При этом тятяжесть последствий первородного греха, включая их распространение на весь род человеческий, обусловлена особой тяжестью самого грехопадения.

Приведем обоснование такого мнения. В начале отметим, что, в общем случае, связь между личным грехом и наказанием личности не является взаимнооднозначной. Ибо, данное наказание данного человека может и не являться следствием его личного греха (личной вины), или наказание личности не всегда связано с ее личным грехом. Действительно, из Священного Писания следует, что за грех или праведность (плохие или добрые дела) одних людей, других — может постигнуть, соответственно, милость или гнев Божий. При этом, данные люди могут даже и не находиться в родственных отношениях. Так, например: за то, что царь Давид приказал исчислить Израильтян, Господь, по выбору Давида из трех предложенных ему Господом наказаний, наслал язву на Израильтян и умерло семьдесят тысяч  человек (2 Цар. 24:10-17; 1 Пар. 21:1-17)[138]. За то, что фараон не хотел отпускать сынов Израилевых из Египта, Господь насылал на землю Египетскую различные казни (Исх. 7: 20, 21; 8: 6; 8: 17; 8: 24; 9: 6; 9: 10; 9: 23-26; 10: 22-23; 12: 29-30), в том числе смерть египетских первенцев (Исх. 12: 29-30). С другой стороны: Господь обещал Аврааму, что пощадит всех жителей города Содома, включая и погрязших в грехах, ради десяти праведников, если таковые найдутся в городе (Быт. 18: 32); в Иер. 5: 1 говорится, что Господь пощадил бы Иерусалим, если бы в нем нашелся человек, соблюдающий правду и ищущий истину. В Священном Писании неоднократно приводятся сведения и о влиянии греха (вины) отцов на судьбу их детей. Так, например, за грех царя Давида (2 Цар. 11: 1-17), который сделал зло в очах Господа (2 Цар. 11: 26), поразил Господь дитя, которое родила жена Урии Давиду, и оно заболело (2 Цар. 12: 15) и на седьмой день дитя умерло (2 Цар. 12: 18). В Писании также прямо сказано о наказании детей за грех (вину) отцов[139].

 Такое положение, по-видимому, считается столь естественным (обычным), что противоположное (не соблюдение этого) даже требует специального пояснения: «Вы говорите: “почему же сын не понесет вины отца своего? Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и выполняет их; он будет жив[140]... сын не понесет вины отца”...» (Иез. 21: 19)[141].

Вот как объясняет это положение (о наказании одних людей за грехи других) архимандрит Платон (Игумнов): «… Воздаяние за преступление или за добродетельный поступок отдельного человека относилось в Ветхом Завете к целой общности людей. Источником этой идеи служил характер семейных отношений, но более важной причиной было то, что Бог избрал Израиль и заключил с ним Завет именно как с избранным и святым народом, а не как с отдельными личностями. Поэтому Бог мог наказать народ за грех одного человека и дать благословение и награду за личную праведность другого человека. Очевидный пример всеобщего наказания — история падения человека. Но есть много других подтверждений. Убийство, совершенное Каином, вызвало умножение беззаконий во всем его роде. Даже царь Давид своим прегрешением обрек своего сына, родившегося от незаконного союза, на смерть и свой царский род на беспрерывные войны и бедствия (2 Цар. 12: 7-14). Не только ближайшие потомки, но даже целый род может быть наказан за грех одного из его представителей. Классическое  изречение о наказании, отмеренном Богом заведомо неповинным потомкам грешников, мы находим в книге Исход; тем более Его милость и прощение простираются на тысячи родов (Исх. 34: 7).

         Таким образом понимание наград и наказаний в Ветхом Завете сводилось, главным образом, к благословениям в земной жизни и относилось больше к целому народу, чем к отдельной человеческой личности» (122: 98).

         По мнению иеромонаха Анатолия (Берестова) «Мы все в этой жизни связаны единой жизненной цепочкой. Грез одного человека порождает и грехи, и последствия грехов — страдания, болезни, смерть других людей. К тому же человек уже часто рождается с болезнями — последствием грехов родителей, бабушек, дедушек, прадедушек т. д. Совершенно очевидно, что грехи одних людей приводят к тяжелым последствиям для здоровья  всей последующей жизни и других людей. Вспомните, грехи одного человека, скажем Ленина, Гитлера, Сталина, приводили к страданиям многих и многих миллионов, десятков и, может быть сотен миллионов людей. И посмотрите, когда мы совершаем какой-то грех, от греха этого могут страдать совершенно незнакомые нам люди порой за тысячи километров от того места, в котором мы живем…» (172: 47).

         Отметим, что возможность перехода последствий греха родителей на их детей является закономерностью, которая, в отличие от физических законов, открываемых людьми, открыта нам Самим Богом. В связи с этим, данная закономерность, столь много раз указанная в Библии, по-видимому, не должна вызывать каких-либо дополнительных вопросов, недоумений, сомнений и непонимания по сравнению с другими закономерностями, например, творением Богом милости до тысячи родов (Исх. 20: 6; 34: 7; Втор. 5: 10), или обещанием хорошего детям, родители которых делают угодное перед очами Господа (см., например, Втор. 12: 25, 28).

Далее, представляются достаточно очевидными логичность и нравственная справедливость того, что между тяжестью (величиной) греха и тяжестью (степенью, мерой) наказания за него (то есть какое именно зло постигнет людей непосредственно согрешивших и на какое количество родов распространится наказание) имеется взаимнооднозначная связь. Иными словами, величина греха и будет определять степень наказания, и, наоборот, по степени наказания можно будет  судить  и  о  величине  греха.  Поэтому  особая  тяжесть первородного греха и является причиной особой тяжести его последствий (см. сноску 120), охвативших весь человеческий род[142]. С другой стороны, судя по последствиям первородного греха, его особая тяжесть также не вызывает сомнений.

Приведем пример, который дополнительно, косвенным образом, может указывать на степень падения прародителей. Как известно из Быт. 4: 1-8, Каин, первый из рожденных на земле людей, убил своего родного брата Авеля, второго рожденного на земле человека. Таким образом, жизнь первых рожденных на земле людей связана с убийством, являющимся, по христианским понятиям, одним из самых тяжких грехов, смертным грехом. Поскольку «способность же к рождению - это - рождать из самого себя, то есть, из собственной сущности, подобного по природе» и «рождение состоит в том, что из существа рождающего  выводится рождаемое, подобное по существу» (38: 88), причем подобное не только по роду и виду, но и по индивидуальным (личностным) свойствам[143] (именно на этом принципе и построен так называемый естественный отбор и селекция, представляющая собой искусственный отбор), то можно предположить сколь большим было падение прародителей, созданных с возможностью святости и бессмертия, если их первый ребенок и первый рожденный человек стал первым убийцей.

Таким образом, из-за тяжести греха Адама и Евы весь род человеческий отпал от Бога. При этом применение особой меры наказания в отношении их потомков является закономерным следствием прародительского греха, не требующим каких-либо дополнительных объяснений и мотиваций[144].

Заметим, что такое мнение не противоречит Исх. 20: 5; 34: 6-7; Втор. 5: 9; Чис. 14: 18, где говорится о наказании детей за вину отцов только до третьего и четвертого рода. Это обусловлено тем, что о данном наказании говорится, как о наказании людей уже рожденных и живущих на земле, возможный грех которых вряд ли когда-либо сравнится по своей тяжести и последствиям с первородным грехом. Природа человека, искаженная грехопадением и содержащая семя тли[145], передается от родителей к их детям[146] в соответствии с указанным выше законом рождения, по которому рождаемый подобен рождающему. «Рожденное от плоти есть плоть (Ин. 3: 6 — П. Д.), то есть человек, родившийся от плотского, греховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным человеком, как и родивший. Греховная порча передается наследственно путем греховного рождения от поколения к поколению» (23: 330, 331. Книга 1).

                       6.1.2. Вторая точка зрения

Вторая точка зрения на причинно-следственную связь, объясняющую[147] переход последствий первородного греха на всех потомков и, в частности, всеобщий характер смерти, основывается на том, что все потомки лично нравственно виновны в грехе своего прародителя[148].

Такое мнение представляется нам неверным. Приведем обоснование этого.

· Все подверглись смерти не потому, что согрешили в Адаме, а по закону  преемства при рождении, которым Бог наделил все живые существа и согласно которому рождаемый является подобным рождающему. То есть от льва рождается лев, от человека — человек; в более общем виде: от млекопитающего — млекопитающее, от теплокровного — теплокровный; в предельно общем виде: от смертного — смертный.

Таким образом, как только прародители в результате грехопадения обрели телесную смертность, в то же самое мгновение и все их потомки, не принимавшие никакого личного участия в этом грехопадении, могли рождаться только смертными (см. раздел 7). Святитель Феофан Затворник, при толковании Рим. 5: 15, 16, пишет: «... В Адаме, по естественной необходимости и не согрешая подобно ему, все подлежали закону смерти... В Адаме все осуждены на смерть за одно его преступление» (49: 345). Протопресвитер Иоанн Мейендорф говорит: «... Святые отцы (особенно четко это можно проследить у Иоанна Златоуста, Григория Паламы, блаженного Феофилакта) отождествляют наследие грехопадения с наследованием, по сути дела, смертности, а не греховности; греховность видится лишь производной от смертности. Блаженный Феодорит, упоминая слова 50-го псалма: во грехе родила меня мать моя, — отмечает, что это относится к общему греховному состоянию смертного человечества: “Сделавшись смертными, Адам и Ева зачали смертных детей, а смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти”» (цит. по 75: 158).

· Нравственно виновным за грех может быть только тот, кто либо сам совершил этот грех, либо содействовал (соблазном, понуждением, помощью) его совершению другим человеком. Другими словами, участвовал в том или ином виде в совершении греха. Поскольку «ни один из этих потомков (потомков Адама — П. Д.) лично не участвовал в грехопадении своего прародителя» (7: 37), или «потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (23: 328. Книга 1 — см. 4-ю цитату в сноске 136), то, следовательно, потомки не могут быть виновными в этом.

         Вообще, попытка принять причинно-следственную связь (закономерность), предполагающую вину потомков причиной перехода на них последствий первородного греха, сталкивается с серьезной проблемой. Здесь необходимо обосновать, в чем именно состоит эта вина (грех) потомков. Известное обоснование указанной вины потомков заключается в том, что «когда Адам согрешил... в лице его жили и действовали в то время, хотя еще и в зачаточном состоянии, все его потомки...» (7: 44)[149].

Однако, хотя с одной стороны и можно сказать, с определенной условностью, что все потомки находились в Адаме в состоянии возможного зачатия в будущем, с другой стороны, очевидно, что никто из них не мог находиться (жить) в Адаме в зачаточном состоянии и, тем более, действовать каким-либо образом.           Отметим  также,  что  слова  «... без  полного проявления в них (потомках — П. Д.) разума и свободной воли ... « (7: 45 — см. 3-ю цитату в сноске 149)  предполагают, что будущие потомки Адама имели возможность частичного проявления разума и воли, а следовательно, и частичного участия в грехе их прародителя. Однако, нельзя уже сейчас участвовать в  грехе и вообще в чем-либо, находясь при этом еще лишь в возможности будущего зачатия.

Точка зрения на то, что причиной перехода последствий первородного греха на потомков является их личный грех, по сути дела, основывается на замене однозначной связи греха и наказания за него (полагающей наличие наказания, если есть грех) взаимнооднозначной связью (дополнительно полагающей и наличие греха, если есть наказание). Иными словами, здесь считается, что, помимо обязательного личного наказания, если есть личный грех (вина), существует также и обязательное наличие личного греха, если есть личное наказание. Именно принятие такой взаимнооднозначности и обусловливает (инициирует) поиск личного греха для объяснения личного наказания, в данном случае перехода последствий первородного греха на конкретных людей, лично не участвующих в этом грехе.

 При этом, за наказания иногда принимаются и различные тяготы, связанные с испытанием. Так друзья Иова, «не зная тайны страданий, признают бедствие его (Иова — П. Д.) не испытанием добродетели, но наказанием за грех, и не только содержат это в мыслях, но не стыдятся даже укорять его самим несчастьем...» (31: 233, 234). Однако, как уже говорилось, наказание человека, его болезни, страдания, несчастья, а также физические недостатки могут быть и без личного греха (см., например, сноски 116, 117, 138, 139; Иов).

Святитель Григорий Богослов учит: «Что значит постигший нас удар (несчастья — П. Д.), и отчего он? Испытание ли это добродетели или истязание за грехи? Но хотя бы и не было это наказанием, — лучше принять за наказание и смириться под крепкую руку Божию, нежели превозноситься этим, как испытанием (Слово 15) » (31: 495). Архимандрит Амвросий (Юрасов) поясняет: «Но бывает, что болезни посылаются и святым людям не за грехи, а для большей святости»; «Грешникам болезни даются за грехи, а праведникам — для большей святости» (141: 211, 212). По мнению митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова): «Бог хочет терпения и надежды, если подвергает душу лишению, для ее испытания и очищения» (112: 329). «Авва Исаия пишет: поелику одинаковые случайности постигают грешных и праведных, то не должно думать, что все подвергающиеся несчастиям подвергаются им за какие-либо предшествовавшие грехи» (цит. по 8: 419). Старец Алексий (Соловьев) выражает эту мысль так: «Знаешь ли ты, что душа очищается страданием... Кто тебе сказал, что Бог наказывает людей за грехи, как принято у нас часто говорить при виде ближнего, впавшего в какую-либо беду или болезнь. Нет, пути Господни неисповедимы. Нам, грешным, не надо знать, почему Всесильный Христос часто допускает непостижимые для человеческого ума как бы несправедливости» (цит. по 79: 346). Святитель Иоанн Максимович (архиепископ Черниговский, впоследствии митрополит Тобольский и Сибирский) говорит: «…Каждый из нас в нуждах своих обязан увещевать самого себя, говоря или думая так: “Это послано мне праведным судом Божиим или в наказание за грехи мои, или для наставления меня в добродетельной жизни, или же для большей награды небесной…”» (107: 493, 494).

Заметим, что и преждевременная смерть человека также может не являться следствием значительности совершенных им грехов. В Евангелие от Луки об этом говорится следующее: «В это время пришли некоторые и рассказали Ему о Галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их.  Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете.  Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете (Лк. 13: 1-5) (ср. с 2 Мак. 12: 39-42 — см. 4-й абзац сноски 137).

       6.1.3. Третья точка зрения

Рассмотрим теперь мнение, по которому потомки считаются, с одной стороны, не виновными в грехе прародителей, так как «не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (23: 328. Книга 1), а с другой — виновными перед Богом за свою прирожденную греховность, или наследственную греховную поврежденность своей природы[150].

Согласно протоиерею Николаю Малиновскому, поврежденная духовная природа человека (повреждение сердца, ума и воли), или прирожденная греховность его природы (наследственная порча природы, прирожденное греховное естество), то есть наклонность ко греху (греховная склонность), является одним из наказаний как прародителей, так и их потомков «со стороны правды Божий за грех (прародителей — П. Д.)» (23: 317-320. Книга 1).

Однако, данное состояние потомков, являющееся Божиим наказанием за вину прародителей, не может одновременно являться и собственно виной перед Богом, требующей дополнительного наказания, так как нельзя наказывать только за собственно предыдущее наказание. Иначе говоря, греховное состояние — это следствие гнева Божия в отношении греха прародителей, и оно не может являться одновременно с этим и причиной гнева Божия в отношении их потомков. Кроме того, греховная природа дается потомкам при зачатии без их ведома (согласия, участия) и, вследствие этого, а также с учетом вышесказанного, не может быть вменена им в вину.

 «Зависящее от природы, — говорит святой Ефрем Сирин, — непреложно, оно не заслуживает ни почестей, ни наказаний; никто никогда не был обвиняем в том, что он бел или черен, велик или мал ростом, потому что сие не в нашем произволении. А в нашем произволении наказания и почести; потому что для сего есть потребность в том и другом, как в нашей воле и хотении, так в Божием содействии и защите…» (40: 396). Аналогичного мнения (о невменении в вину необходимых явлений в человеческом роде) придерживается и сам протоиерей Николай Малиновский: «Признавать, в частности, седалищем греха тело или плоть значило бы ... усвоить ему значение зла физического как явления естественного и притом необходимого в человеческом роде, а отсюда — невменяемого (в вину — П. Д.)» (23: 342. Книга 1).

Иными словами, потомки не могут нести ответственность за свою греховную природу, если она является необходимым аспектом (атрибутом) человека и даётся ему принудительно, без его воли. Они ответственны лишь за проявления этой греховности в виде личных грехов, уже зависящих, в том числе, и от них самих. Таким образом, греховная природа потомков является не виной их, а бедой их.

Также отметим, что из Еф. 2: 3 не следует виновность перед Богом за прирожденную греховность, как это указывается в 23: 327. Книга 1 (см. 1-ю цитату в сноске 150). Слова «... и были по природе чадами гнева...» в Еф. 2: 3 не означают что гнев Божий распространяется именно на потомков Адама за их греховную поврежденность природы. Они означают, что на потомков распространяется не собственно гнев Божий, а последствия гнева на прародителей за нарушение ими в раю заповеди Божией. Последствия в виде определенного состояния потомков, заключающегося в уклонении ко греху и передающегося им по закону преемственности при зачатии (зарождении).  В связи с этим, как уже отмечалось, поврежденная природа человека является Божиим наказанием за вину прародителей и не может являться самостоятельной наказуемой виной их потомков перед Богом.

Приведем теперь слова святого Иоанна Кронштадтского, касающиеся данного вопроса: «С чего зачинается человек в утробе матерней? В семени мужском заключается в миниатюре весь человек, но только в возможности (potentia). Мать под сердцем своим и сердцем своим согревает, оживляет и питает зародыш будущего человека чрез плотяную трубочку, идущую от ее сердца к семени зародыша и тесно с ним связанную. После сердца начинают образовываться все члены: но в этом семени, в этом зародыше — в самом сердце его гнездится уже лукавый и нечистый дух, который привился чрез грех сердцу первого человека и от него преемственно переходит ко всем[151] чрез семя мужское. Развивается человек — растет в сердце его и сила зла, которое, как и душа, нуждается для приведения себя в действие в вещественных орудиях тела. И чем более развиты эти орудия, тем большую силу и удобство получает оно для своего пагубного проявления» (41: 77, 78).

Прокомментируем отдельные аспекты представленной цитаты:

· с точки зрения современного понимания зачатия и развития человека «под зародышевым, или эмбриональным, развитием у человека понимается ранний период развития организма (до 8 недель), в течение которого из оплодотворенной яйцеклетки образуется тело, обладающее основными морфологическими признаками человека» (77: 449). Таким образом, в мужском семени не содержится миниатюрный человек (так же, как, например, и в личинке бабочки не содержится миниатюрная гусеница или бабочка). При этом само развитие зародыша происходит в соответствии с определенной программой, заложенной в генах;

· внедрение нечистого духа в зародыш происходит, очевидно, без участия разума и воли будущего ребенка. В связи с этим его вина здесь будет отсутствовать;

· с другой стороны, рост силы зла при развитии человека уже будет необходимо связан с соединением воли злого духа и воли человека и, в соответствии с этим, уже будет являться личной виной человека.

   6. 2.  Классификация точек зрения

Приведенные выше точки зрения о мотивации (причине, обосновании) перехода первородного греха на потомков можно разбить на две группы, в которых соответственно:

· греховность природы каждого человека считается следствием грехопадения прародителей в раю. При этом сами потомки Адама и Евы не имеют личной вины (ответственности) за грех прародителей.

Здесь, в свою очередь, можно выделить две подгруппы мнений: мнение о том, что потомки не виновны в своем наследственном греховном состоянии и мнение о том, что потомки виновны в своем греховном состоянии;

· греховность природы каждого человека считается следствием его личной вины в первородном грехе. 

Различия во мнениях по вопросу мотивации перехода первородного греха на потомков, при согласии в них основных аспектов первородного греха, обусловлены, в основном, различием в используемых терминологических и логических системах. При этом, если первые различия легко устраняются введением единой терминологии (например, под виной данного человека можно понимать, как его личную вину, так и совокупность личной и родовой вины, то есть вины предыдущих поколений), то вторые могут носить существенный, а иногда и принципиальный характер.

  Глава  7

Способ  передачи  последствий        первородного   греха

         7.1. О страстности рождения

Как отмечает Д. Гусев: «Вопрос о способе и образе распространения первородного греха составляет самый трудный пункт в христианском учении о первородном грехе — составляет то, что особенно таинственно в этом учении» (7: 48).

Известное общее решение этого вопроса заключается в том, что передача последствий первородного греха от родителей к детям происходит в акте плотского зачатия через чувственную похоть и мужское семя[152]. Иначе говоря, через страстное рождение (точнее — через страстное зачатие). При этом, по-видимому, можно считать, что данные последствия передаются душе ребенка через невещественную похоть, а телу — через вещественное семя.

 «... Для отцов Церкви термин “страстное рождение” в сотериологии является ключевым. Во-первых, он выявляет причину, по которой невозможно спастись собственными силами, избавиться от наследия Адама, а во-вторых, объясняет, почему Христос должен был родиться от Девы сверхъестественным образом. В-третьих, становится понятной причина, по которой с апостольских времен Церковь совершает крещение младенцев» (47: 121).

При этом отцы Церкви страстность рождения называют:

· законом рождения: «Если закон рождения, согласно Максиму Исповеднику, является “седалищем первородного греха”, то рождение Спасителя происходит совершенно иным способом, без вожделения и бессеменно, наитием Святого Духа» (45: 52, 53);

· законом греха, или похотью: «Преподобный Иоанн Дамаскин, преподобный Максим Исповедник и блаженный Августин под законом греховным, вошедшим в нашу природу из-за преступления заповеди прародителями, имеют в виду похоть. “Одного лишь закона рождения достаточно, чтобы стать для всех причиной погибели”» (см. прим. 55 в 45: 59).

         В работе 58 приводится расширенное значение термина «страстное рождение», под которым понимается не только наличие чувственной похоти, но и несвободное (в отношении рождаемого) рождение[153]. Однако если под образом (способом) зачатия (оплодотворения) и рождения, которые передают первородный грех (воспроизводят «катастрофу, которая произошла с прародителями») понимать, как следует из 58: 72, несвободное (не зависимое от воли рождаемого) зачатие, вынашивание и рождение, то становится непонятным, каким образом и почему именно в этой несвободе и заключается способ передачи первородного греха. Ведь и младенцев крестят без участия их воли, то есть несвободно. Но при этом (при этой несвободе) младенцы, наоборот, излечиваются от некоторых последствий первородного греха[154]. Другим таинством, совершаемым над младенцами без участия их воли и разума, является Евхаристия[155]. При этом, несмотря на несвободное, в отношение младенцев святое Причащение, на них также распространяются слова Спасителя: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день... Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6: 54, 56).     

7. 2.  О браке и супружеских  отношениях

u В отношении чувства, сопровождающего акт зачатия, отметим следующее. Чувство удовольствия (удовлетворения), получаемое от этого акта, не является греховным само по себе[156]. Это обусловлено тем, что, во-первых, размножение благословлено Богом (Быт. 1: 28; 9: 1, 7), причем дважды Бог благословил людей размножаться уже после грехопадения прародителей (Быт. 9: 1, 7). Во-вторых, в Библии ничего не говорится о нечистоте или греховности собственно данного чувства. 

Апостол Павел пишет: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа ... Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим … Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор. 7: 2, 5, 9); «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно…» (Евр. 13: 4).

Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Выставляя законное совокупление, как оплот, и таким образом удерживая волны похоти, он <брак> поставляет и сохраняет нас в великом спокойствии»[157]; «Брак дан для деторождения, а еще более для погашения естественнаго пламени. Свидетель этому Павел, который говорит: Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену (1 Кор. 7: 2). Не сказал: для деторождения. И затем собираться вкупе (ст. 5) повелевает он не для того, чтобы сделаться родителями многих детей, а для чего? Да не искушает, говорит, вас сатана. И продолжая речь, не сказал: если желают иметь детей, а что? Аще ли не удержатся, да посягают (ст. 9). В начале брак имел, как я сказал, две вышеупомянутыя цели, но впоследствии, когда наполнились и земля, и море, и вся вселенная, осталось одно только его назначение - искоренение невоздержания и распутства; ибо для людей, которые и теперь еще предаются этим страстям, хотят вести жизнь свиней и растлеваться в непотребных убежищах, брак не мало полезен, освобождая их от нечистоты и такой потребности и сохраняя их в святости и честности» (194, часть 2, §19); «Та, которая воздерживается против воли мужа, не только лишится награды за воздержание, но и даст ответ за его прелюбодеяние, и ответ более строгий, чем он сам. Почему? Потому что она, лишая его законного совокупления, низвергает его в бездну распутства. Если она не имеет права делать это и на короткое время без его согласия, то какое прощение может получить она, постоянно лишая его этого утешения?» (194, часть 6, § 48); «…Брак есть врачевство, истребляющее блуд...» (195: 205)»; «

Ввиду того, что многие воздерживаются и имеют чистых и целомудренных жен, притом воздерживаются сверх должного, так что воздержание делается поводом к прелюбодеянию, ввиду этого <апостол Павел> говорит: каждый пусть пользуется своею женою (ср.: 1 Кор. 7, 2). И он не стыдится, но входит и садится на ложе днем и ночью, обнимает мужа и жену и соединяет их друг с другом, и громко взывает: не лишайте себе друг друга, точию по согласию (1 Кор. 7, 5). Ты соблюдаешь воздержание и не хочешь спать с мужем твоим, и он не пользуется тобою? Тогда он уходит из дому и грешит, и в конце концов его грех имеет своей причиной твое воздержание. Пусть же лучше он спит с тобою, чем с блудницей. Сожитие с тобою не запрещено, а сожитие с блудницею запрещено. Если с тобою он будет спать, нет никакой вины; если же с блудницею, тогда ты погубила собственное тело… Для того ты (жена) и имеешь мужа, для того ты (муж) и имеешь жену, чтобы соблюдать целомудрие. Ты хочешь иметь воздержание? Убеди к тому и мужа твоего, чтобы было два венца — целомудрие и согласие, но чтобы не было целомудрия и сражения, чтобы не было мира и войны. Ведь если ты воздерживаешься, а муж распаляется страстью, и между тем прелюбодеяние запрещено Апостолом, значит, он должен терпеть бурю и волнение. Но не лишайте себе друг друга, точию по согласию (1 Кор. 7, 5). И, конечно, где мир… там и воздержание увенчивается; а где война, там и целомудрие подрывается. Итак, подвизайся (в воздержании) сколько хочешь; когда же ослабеешь, пользуйся общением (брачным), чтобы не искушал вас сатана. Кийждо свою жену да имать (1 Кор. 7, 2). Вот три образа жизни: девство, брак, блуд. Брак — в середине, блуд — внизу, девство — вверху. Девство увенчивается, брак соразмерно похваляется, блуд осуждается и наказывается. Итак, соблюдай меру в своем воздержании, смотря по тому, насколько ты можешь обуздать немощь своей плоти. Не стремись превзойти эту меру, чтобы не ниспасть ниже всякой меры» (196: 647).

В некоторых стихах Книги Притчей Соломоновых прямо говорится о супружеских (сексуальных) услаждениях (удовольствиях) без упоминания об их греховности: «… утешайся женою юности твоей, любезною ланью и прекрасною серною: груди ее да упоявают тебя во всякое время, любовью ее услаждайся постоянно. И для чего тебе, сын мой, увлекаться постороннею и обнимать груди чужой?» (Прит. 5: 18-20). При толковании этих слов профессор А. П. Лопухин полагает, что здесь «… Премудрый выражает желание, чтобы нежные отношения между мужем и женою, установившиеся на первых порах их совместной жизни, не ослабевали с течением времени, чтобы взаимная привязанность супругов длилась всю жизнь, и для супруга не было надобности искать супружеских удовольствий на стороне» (174. См. комментарий к Прит. 5: 19-20).

Другим примером поэтического воспевания любви является Книга Песни Песней Соломона, в которой приводится весьма обстоятельное описание любовных чувств, ожиданий, мечтаний и услаждений, например: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина (Песн. 1: 1); «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе! (Песн. 4: 7); «Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста! Пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих, одним ожерельем на шее твоей. О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста! О, как много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов! (Песн. 4: 10); «О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая! Округление бедр твоих, как ожерелье, дело рук искусного художника; живот твой - круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино; чрево твое - ворох пшеницы, обставленный лилиями; два сосца твои - как два козленка, двойни серны; шея твоя - как столп из слоновой кости; глаза твои - озерки Есевонские, что у ворот Батраббима; нос твой - башня Ливанская, обращенная к Дамаску; голова твоя на тебе, как Кармил, и волосы на голове твоей, как пурпур; царь увлечен твоими кудрями. Как ты прекрасна, как привлекательна, возлюбленная, твоею миловидностью! Этот стан твой похож на пальму, и груди твои на виноградные кисти. Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее; и груди твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих, как от яблоков; уста твои - как отличное вино. Оно течет прямо к другу моему, услаждает уста утомленных. Я принадлежу другу моему, и ко мне обращено желание его» (Песн. 7: 2-11).   

Несмотря на указанный профессором А. П. Лопухиным аллегорический смысл стихов этой Книги (174. См. комментарии А. П. Лопухина, например, к Песн. 1: 1), само их приведение в канонической части Священного Писания в виде гимна любви (то есть в положительном, а не в отрицательном смысле) говорит именно об отсутствие греховности в собственно любовных услаждениях (не следует путать с сексуальной распущенностью!).

Иначе говоря, любовные услаждения сами по себе, то есть по своей сущности, не являются чем то порочным, постыдным или греховным и в законном браке вполне допустимы.       

u «Вопрос о том, является ли супружеское соединение чем-то скверным, возникал уже у первых христиан. Апостол Павел в одном из посланий пишет: “Брак ... честен и ложе непорочно” (Евр. 13: 4). Конечно же, имеется в виду ложе законных супругов, а не ложе блудников или изменников. Еще одно свидетельство, теперь уже четвертого века. В то время появились люди, которые говорили, что священник не должен иметь супружеского общения со своей женой, а некоторые даже отказывались причащаться у таких священников. В ответ на это заблуждение Церковь вновь со всей ясностью засвидетельствовала на Гангрском соборе, что те, кто гнушается женатыми священниками, считая, что брак оскверняет их, сами отлучаются от Церкви как еретики...

То, что зачатие не связано ни с какой скверной, можно увидеть и из следующего. В Православной Церкви даже есть праздники, которые посвящены зачатию. Например, праздник зачатия Божией Матери в утробе Ее матери — праведной Анны или зачатие Иоанна Предтечи в утробе праведной Елизаветы. Действительно, это — праздник. Человек еще не родился, но мы знаем, что он уже есть.

Существуют даже иконы праздников, связанных с зачатием. Конечно, на иконе мы видим не постельную сцену, а условное целомудренное изображение супружеской близости, Супруги, а это праведные Иоаким и Анна, родители Пресвятой Богородицы, стоят рядом друг с другом в движении, напоминающем целомудренное скромное лобзание. Все! Этого вполне достаточно, чтобы указать на телесное единство супругов в зачатии» (Илий Шугаев. Цит. по 73: 11).

В  Православном Катихизисе о браке сказано: «Что есть Брак? Брак есть таинство, в котором, при свободном пред Священником и Церковью обещании женихом и невестою взаимной их супружеской верности, благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковью, и испрашивается им благодать чистого единодушия, к благословенному рождению и Христианскому воспитанию детей» (51: 72. См. раздел «О Браке»).

В Великом Каноне Андрея Критского говорится: «Брак честен и ложе непорочно, ибо Христос благословил их некогда в Кане, на браке вкушая пищу плотию и претворяя воду в вино…» (Песнь 9. Читается во вторник первой седмицы Великого Поста).

В одном из постановлений Отцов Гангрского поместного собора написано: «Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивую, с мужем своим совокупляющуюся, гнушается, или порицает оную, яко не могущую внити в царствие, да будет под клятвою» (Правило 1. Цит. по 121: 295).

Продолжение жизни рода, так же, как и продолжение жизни индивидуума, является одним из основных свойств, заложенных в человеке на уровне инстинктов (инстинкта продолжения рода и инстинкта самосохранения). «Оба эти инстинкты вложены Творцом в телесную природу всякого живого существа, с вполне понятной и разумной целью — дабы это живое существо не погибло и не уничтожилось бы бесследно» — говорит протоиерей Серафим Слободской (108: 98). Поэтому вполне естественно и не греховно то, что и действия, направленные на указанное продолжение жизни (соответственно половой акт и, например, питание), сопровождаются чувствами удовольствия, в частности, чувством сексуального удовлетворения.

Однако если в контексте брака оставить только данное чувство, то есть превратить секс в самоцель, то тогда такой секс уже будет грехом. Заметим, что это повлечет за собою и другие грехи сексуального характера. Так, например, известная порочность жителей Содома заключалась именно в их гомосексуальном поведении, получившем название «содомского греха». В частности, содомляне добивались гомосексуальной связи с гостями Лота — двумя ангелами в образе людей (Быт. 19: 4-9). «Жители Содома добивались гомосексуальной связи с пришельцами. Божье отношение к такому мерзкому, нечестивому поведению стало явным после того, как Он разрушил город. Ср. с Лев. 18: 22, 29; 20: 13; Рим. 1: 26; 1 Кор. 6:9; 1 Тим. 1: 10, где всякое гомосексуальное поведение запрещено и осуждается Богом» (50: 41. См. пояснение к словам «познаем их» из Быт. 19: 5). Святой апостол Павел по данному вопросу говорит: «Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах, делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение.

И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства… Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1: 25-28, 32).

Преподобный Максим Исповедник полагает, что «правильное суждение о совокуплении целью его поставляет деторождение. Но кто имеет при этом в виду одну сласть похотную, тот погрешает в суждении, недоброе почитая добрым. И таковой, совокупляясь с женой, злоупотребляет сим» (71: 179). Протоиерей Александр Мень пишет: «Я убежден, что в основе единства мужчины и женщины лежит нечто глубоко метафизическое, что тайна пола — это огромная тайна природы. Человек — это не дух и не тело, а это уникальное в природе духовно-телесное существо, поэтому в слиянии мужчины и женщины имеет значение и то и другое, здесь нельзя разделять. А мы разделяем. В частности, мы знаем много всевозможных случаев, когда любовь вырождается, когда секс господствует. Это и есть разделение. И тогда получается карикатура на любовь. Но и о платонической любви мы не напрасно говорим с улыбкой, потому что она тоже есть своего рода карикатура, хотя все-таки более безобидная карикатура, чем любовь, построенная только на сексе, — это уже опасная карикатура... Любовь как глубочайшее влечение человека к человеку освящает эрос. Если эротика отделяется от любви, получается голый секс, который унижает человека. Секс не должен существовать без любви» (80: 283, 288).

Отметим, что если и процесс питания превратить в самостоятельный и специальный источник получения удовольствия, то он также становится грехом — чревоугодием. Так например, в древнем Риме определенные категории граждан предавались неуемным пиршествам. Наевшись, они вызывали у себя рвоту для освобождения желудка и возможности пиршествовать далее. Антоний Великий говорит: «Не то грех, что делается по закону естества, но то, когда по произволению делают что худое. Вкушать пищу не есть грех, но грех — вкушать ее без благодарения, неблагоговейно и невоздержно» (цит. по 8: 69).  

u Вместе с тем, в Лев. 15: 18 сказано: «Если мужчина ляжет с женщиной и будет у него излияние семени, то они должны омыться водой и нечисты будут до вечера». Таким образом, сексуальные отношения несут определенную нечистоту[158]. Здесь необходимо обратить внимание на следующее. В Лев. 15 говорится о двух видах истечений (выделений) из тела. В Лев.15: 3, 25 говорится о выделениях, относящихся к некоторым болезням, соответственно мужчин и женщин. После выздоровления от этих болезней необходимо было принести жертву за грех и жертву всесожжения (Лев. 15: 13-15, 28-30).

В противоположность сказанному, за естественные (не связанные с болезнью) выделения (см. Лев. 15: 16, 18, 19) не требовалось приносить жертвы[159]. Это позволяет считать сексуальные отношения (не превращаемые в самоцель) и связанные с ними естественные выделения не собственно грехом (то есть действиями, нарушающими какие-либо постановления Божии), а действиями, несущими временную нечистоту. Иначе говоря, действиями, делающими человека временно нечистым. Заметим, что святитель Феофан Затворник различает нечистоту и грех: «...Тут больше греха (ближе к греху — П. Д.), но еще нет его. Это нечистота» (24: 340). (Данная цитата в расширенном контексте приведена в разделе 4. Грех и зло). Аналогичное разделение терминов «нечистота» и «грех» встречается и в Ветхом Завете. Так, например, в Книге пророка Захарии эти термины даны в одном контексте (что говорит именно об их различии): «В тот день откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха и нечистоты» (Зах. 13: 1).

u Непосредственное рождение ребенка (то есть роды) также делает женщину временно нечистой. В Лев. 12: 22 говорится: «... Если женщина зачнет и родит младенца мужеского пола, то она нечиста будет семь дней...». «И тридцать три дня должна она сидеть, очищаясь от кровей своих; ни к чему священному не должна прикасаться... Если же она родит младенца женского пола, то во время очищения своего она будет нечиста две недели, и шестьдесят шесть дней должна сидеть, очищаясь от кровей своих» (Лев. 12: 4, 5). При этом нечистота после родов (Лев. 12: 2, 4, 5) и нечистота после излияния семени (Лев. 15: 18) имеют различие не только в количественном аспекте (то есть в продолжительности состояния нечистоты), но и в качественном. Поскольку, как пишется в Лев. 12: 6-8, женщина, родившая сына или дочь, должна принести жертву всесожжения и жертву «за грех, ко входу скинии собрания к священнику; он принесет это пред Господа, и очистит ее, и она будет чиста от течения кровей ее. Вот закон о родившей младенца мужеского или женского пола».

В православных молитвах, читаемых в 1-й и 40-й день по рождении младенца, также говорится об очищении роженицы от скверны (нечистоты): «... Господи... очисти ее от телесной скверны, и... утробных стужений»; «Господи Боже наш, пришедший на спасение рода человеческого, приди и на рабу Твою... омой ее скверну телесную и скверну душевную, во исполнении сорока дней...».

u Таким образом: повеление не прикасаться к женам за три дня перед явлением Господа на горе Синае (Исх. 19: 15); кратковременная нечистота родителей при зачатии ребенка (Лев. 15: 18); более длительная нечистота женщины после родов (Лев. 12: 2, 4, 5); необходимость принесения жертвы всесожжения и жертвы за грех после родов (Лев. 12: 6-8) — говорят о том, что зачатие и рождение ребенка связаны с определенными временными, соответственно, нечистотой и нечистотой с греховностью.

          Причину этого, по-видимому, следует искать в первородном грехе, а не в действиях родителей, касающихся зачатия ребенка в соответствии с заповедью Божией плодиться и размножаться. В частности, Бог, после грехопадения прародителей, сказал Еве: «... Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей...» (Быт. 3: 16). По данному вопросу также говорится следующее: «Нечистота относилась к материнской плаценте после рождения ребенка, но не к ребенку» (50: 170. См. пояснение к Лев. 12: 1-8); «Очевидно, что период, в который матери были нечисты, после рождения дочери был в два раза длиннее (80 дней), чем после рождения сына (40 дней). Такое положение отражает пятно позора на женщинах за роль Евы в грехопадении» (50: 170. См. пояснение к Лев. 12: 5). Ибо «от жены начало греха и через нее все мы умираем» (Сир. 25: 27); «Несмотря на то, что само событие (рождение ребенка — П. Д.) было радостным, обязательные жертвы предназначались для того, чтобы запечатлеть в сердцах родителей реальность первородного греха и наследование ребенком греховной природы... так как человек воспроизводит грешников и только грешников» (см. пояснение к Лев. 12: 6 в 50: 170).

Исходя из сказанного в отношении зачатия и рождения ребенка, можно сделать вывод о том, что связанные с ними временные нечистота и грех являются следствиями не каких-либо греховных действий, совершаемых непосредственно родителями и нарушающих какие-либо постановления Божии, а следствиями первородного греха. И подобно тому, как все люди, лично не участвующие в первородном грехе, испытывают на себе его последствия, так и родители (в особенности женщина) при зачатии и рождении ребенка испытывают, помимо общих для всех людей последствий первородного греха, также и данные (специфические, то есть свойственные только родителям) его последствия (временные нечистоту и греховность).

 u  Приведем дополнительные сведения о браке и супружеских отношениях.

«Не вызывает сомнения то, что первым людям надлежало продолжать свой род ... Но с самых древних времен (однако не в иудейском мире) осмысление этой заповеди натыкалось на непреодолимое отвращение к тому способу зачатия и даже рождения, который знаем мы, наследники Адама. Отвращение это создавалось разными путями. С одной стороны, через философский спиритуализм, гнушавшийся плоти; с другой — через монашескую борьбу со страстями.

Многие отцы Церкви не могли допустить мысли, что и в раю люди могли плотью совокупляться для рождения потомства. Девство господствовало в раю. Когда смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. “Плодитесь и размножайтесь” означает не то умножение, которое происходит через совокупление. Ибо Бог мог другим способом распространить наш род... но предвидев грех, Бог создал мужчину и женщину (Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. 24).

Не упоминается о браке в раю... Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одежда, ибо где смерть, там и брак... Он (Бог) позаботился бы о способе увеличения человеческого рода... Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, почему скорби рождения не раньше проклятия? (Святитель Иоанн Златоуст)…

Как видим, святоотеческая мысль искала иного способа исполнения заповеди данной Адаму и Еве о размножении. И это действительно остается тайной — каким путем продолжилось бы потомство Адама. Однако у Церкви имелся и другой голос, утверждающий, что первые люди не совокуплялись бы и не рождали, если бы не согрешили, что другое утверждает, как не то, что грех человеческий необходим для размножения святых? (Блаженный Августин).  Господь, образуя Еву из Адама, показал, что совокупление и рождение детей, согласно с законом, свободно от всякого греха и осуждения (Кесарий Назианзин).

Таковы противоположные взгляды на способ рождения в райской семье, и это понятно, ибо сознание православного мыслителя не успокаивалось ни на манихейском отвержении плотского соития, ни на житейском легкомыслии, принимающем похоть за естественную страсть...» (священник Андрей Лоргус. 63: 205, 206).

«Болезненная страсть вожделения в супружестве присуща не любви, но необходимости. В браке должна присутствовать любовь приверженцев истинной веры. О ком следует сказать, что он, вступая в плотскую связь, не побежден пороком вожделения. Каким образом некогда встарь Святые Отцы имели плотское общение со своими супругами.             

Конечно, это вожделение является болезненным влечением, о котором Апостол говорит даже истинно верующим супругам: “Ибо воля Божия есть освещение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда. Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, А не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога”  (1 Фес. 5: 3-5).

Итак, истинно верующий супруг не только не стал бы пользоваться чужим сосудом, как это делают те, кто домогается чужих жен, но и знал бы, что даже и себе принадлежащим не следует обладать, пребывая во власти недуга телесного вожделения.                                                

Это следует понимать не так, будто Апостол запрещал супружескую, то есть дозволенную и достойную уважения любовную связь, но так, что он требовал, дабы это было сожительством, которое никоим образом не имело бы характера болезненной страсти. Однако это было бы возможно, если бы из-за первородного греха не потеряла силу свобода воли; и теперь сожительство с неизбежностью имеет характер болезни, присущей не любви, но необходимости; в то же время без данной необходимости в имеющих родиться сыновьях не может быть достигнута и сама любовь.

Тот, у кого такое стремление сердца, соблюдает свой сосуд, то есть свою супругу, в святости и чести, также как и приверженцы истинной веры, уповающие на Бога; но, без сомнения, не соблюдает свой сосуд тот, кто пребывает в состоянии болезненного желания, также как и язычники, которые не знают Бога. Конечно, человек, вступая в плотскую связь, не побежден пороком похоти лишь тогда, когда пылающее вожделение, сопровождающееся беспорядочными и непристойными движениями, он обуздывает и смиряет; и заботясь о продолжении рода это вожделение смягчает и употребляет только для того, чтобы плотским образом произвести на свет тех, кто должен духовно возродиться, а не для того, чтобы обрекать дух на рабское служение телу. Так, никому из христиан не следует сомневаться, что святые Отцы от Авраама и до Авраама, которым Бог дал угодный ему завет, обладали женами; а что касается того, что некоторым из них было даже дозволено, чтобы один муж имел многих жен, то это было разрешено не из-за стремления к разнообразию наслаждений, а из-за стремления к умножению потомства» (Блаженный Августин. 142).

Святитель Григорий, епископ Нисский, полагает, что при отсутствии греха размножение людей происходило бы без брака, подобно Ангелам: «Но каков способ размножения в природе Ангелов — неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и людей, умаленных малым чем от ангелов (Пс. 8: 6), приумножая человеческое (естество) до меры, определенной советом Создавшего... Ибо приведший все в бытие и собственною волею сформировавший всего человека по своему образу не ждал, чтобы видеть, пока, понемногу возрастая за счет появляющихся, число душ достигнет своей полноты (см. Откр. 6: 9-11 — П. Д.). Но, мгновенно уразумев энергией предвидения всю человеческую природу во всей полноте высоким равноангельским жребием, Он предвидел зрительною силою, что по своему произволению она не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Отсюда, мне кажется, и великий Давид, сетуя на человеческое несчастье, такими словами оплакивает (его) природу: Человек, который в чести и неразумен (Пс. 48: 21), — называя честью единочестие с Ангелами. Поэтому, говорит, подобен животным, которые погибают (Пс. 48: 21). Ведь поистине скотским стал тот, кто ради склонности к вещественному принял в природу это болезненное рождение» (14: 58, 59. Гл. ХVII).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что существующий способ размножения людей является знаком отвращения Бога от нас. «Во взятии жены от мужа видим образец бесстрастного размножения рода человеческого до его падения. Взята жена из ребра Адамова: в это время Адам не подвергся никакому ощущению, нарушающему непорочность; напротив того, он находился в исступлении, которое наведено было на него Богом. В такое состояние приходят только благодатные человеки. Мы не видим образца, по которому могли бы объяснить размножение рода человеческого до его падения... размножения, назначенного прежде падения; но наверно утверждаем, что это размножение должно было совершаться во всей полноте непорочности и бесстрастия. Вместо наслаждения плотского, скотоподобного долженствовало быть наслаждение святое, духовное. Самого же образа как не открытого Богом и не испытываем, веруя, что для Бога как легко было попустить известный способ, так легко было установить и другой способ. Здесь употреблено о настоящем способе размножения слово: попустить. Да! Этот способ есть попущение Божие, есть горестное следствие нашего падения, есть знак отвращения Божия от нас. Мы уже рождаемся убитые грехом: я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс. 50: 7). Зачатия в беззакониях и рождения во грехах не может быть установителем Бог» (32: 137, 138).

 «Составляя единую плоть, (супруги) имеют и одну душу и взаимной любовью пробуждают друг в друге усердие к благочестию. Ибо супружество не удаляет от Бога, а, напротив, более привязывает, потому что имеет больше побуждений обращаться к Нему. Малый корабль и при слабом ветре движется вперед.., большого же корабля не сдвинет легкое дыхание ветра ... Так, не обремененные житейскими заботами имеют меньше нужды в помощи великого Бога, а тот, кто обязан заботиться о милой супруге, имуществе и детях, рассекает более обширное море жизни, ему нужна большая помощь Божия, и он сам взаимно более любит Бога. (Святитель Григорий Богослов. Цит. по 144, со ссылкой на: «Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. М., 1847. Ч. 5. С 60»).                               

«“Муж, оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу” (1 Кор. 7, 3). Брак достоин чести, и супружеский союз благословен Богом. Благословен, но с тем, чтобы сохранить силу Творца в рождении подобных себе и к продолжению человеческого рода, чтобы супругам стать родителями и увидеть себя плодовитыми насаждениями масличными… Поистине тайна супружества велика, если она должна быть великим знамением вечного соединения Христа с Церковью». (Платон, митрополит Московский. Цит. по 144, со ссылкой на: «Платон, митрополит Московский. “Дух, или избранные мысли”. М., 1804. Отд. 2-е. С. 194-197»).        

«Мы не вносим вражды между девством и браком - напротив, уважаем то и другое, как взаимно полезное. Славно девство, но девство истинное, потому что и в девстве есть различия: одни девы задремали и уснули, а другие бодрствовали (Мф. 25, 1-13). Достоин похвалы и брак, но брак верный и честный, поскольку многие сохранили, а многие и не сохранили чистоты его. (Святитель Амфилохий Иконийский. Цит. по 144, со ссылкой на: «Священник Григорий Дьяченко. Уроки и примеры христианской веры. Опыт катихизической хрестоматии. СПб., 1900. С. 608»).

«Брак есть пристань целомудрия для желающих хорошо пользоваться им, так как не позволяет неистовствовать природе» (144 со ссылкой на: «Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. 2-е изд., СПб., 1895. Ч. I. С. 302»).

«Брак не только не препятствует богоугодной жизни, если мы хотим бодрствовать, но и очень способствует укрощению пылкой природы, не позволяя волноваться морю, но непрестанно направляя ладью в пристань» (142, со ссылкой на: «Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. 2-е изд., СПб., 1898. Т. 4. С. 194»).

Вот что пишет по данному вопросу кандидат педагогических наук, протоиерей Евгений Шестун: «Про интимную сторону брака говорить особенно не принято, потому что главное в браке все же духовное единение. Венчанный брак сохраняет целомудрие, не повреждая внутренний духовный мир супругов и после их вступления в супружеские отношения. В особо благочестивых семьях муж с женой разделяли ложе только для того, чтобы зачать новую жизнь, для рождения детей. Во время постов дети никогда не зачинались. Когда жена была беременна, муж не прикасался к ней. И во время кормления тоже. Сладострастие, которое сейчас развивается и поощряется на основе интимной супружеской жизни, — это есть греховное состояние, потому что Богом были установлены такие отношения мужчины и женщины, чтобы умножать род человеческий, рождать детей. В благочестивых семьях муж и жена жили как брат с сестрой, когда считали, что количество детей уже достаточно, а под старость лет принимали монашество. Не разжигали страсти и старались себя смирить, так как всегда положено жить смиренно»  (Цит. по 149. См. статью «Вопрос – ответ» за 22 октября по новому стилю).

«Творец мира первозданных мужа и жену сочетал союзом, по которому муж и жена  — одна плоть (Быт. 2: 24), и которого человек да не разлучает (Мф. 19: 5). С установлением брачного союза, Бог установил и способ размножения людей, благословив первозданных мужа и жену, глаголя: плодитесь и размножайтесь, то есть на рождение ими от себя подобных себе. Такой способ происхождения людей является единственным и очевидным собственно по отношению к происхождению каждого человека по его телесной природе. Но таков ли богоустановленный способ происхождения людей и по их духовной природе?

Образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только предположения…» (23: 337. Книга 1).

«Бытописание, описывая происхождение брака, указывает на цель его установления. И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему (Быт. 2: 18). И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю… (Быт. 1: 28). По этим словам назначение брачного союза мужи и жены состоит: а) в рождении и воспитании детей, как членов царства Божия; во взаимном вспомоществовании при нуждах земной жизни; в) восполнении недостатков в мужской и женской организации; так как дух мужа может сообщать свою твердость и силу слабой женской природе, а нежность и кротость женской природы может умягчать твердый дух мужа.

Другое значение брачного союза, который не показал бытописатель, описавший брачный союз невинности, показывает апостол Павел; он пишет: …хорошо человеку не касаться женщины. Но во избежании блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа…. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться  (1 Кор. 7: 1, 2, 9). Итак, я желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей, управляли домом и не подавали противнику никакого повода к злоречию (1 Тим. 5: 14). Апостол показывает, что так как порча чувственной природы может увлекать в безобразные поступки, то обузданием ее страстей пусть служит союз брачный; и, следовательно, назначением брака поставляет обуздание беспорядочных вожделений чувственности.

Представляя брачный союз учреждением самого Господа, введенным с мудрыми целями, слово Божие не представляет однако его необходимым для каждого человека. Сам Спаситель одобряет девство для могущих вместить его (Мф. 19: 12). Апостол предпочитает девство браку, как состояние более способное для достижения высших целей жизни нашей (1 Кор. 7: 8, 9, 32, 33). В таком виде представляет слово Божие начало брака.

Церковь в своем учении и практике с точностью следует учению слова Божия о браке. Следуя словам апостола о запрещающих жениться  (1 Тим. 4: 1-3), она осуждала публично и частно  тех, которые по началам восточной философии производили брак от злого начала… “Если кто… называет законное сожитие и рождение детей или вкушение снедей порчею и скверною: в таком живет дракон отступник”, писал св. Игнатий Богоносец. Признавая брак за установленный Богом способ преспеяния в вере и распространения чад веры, а вместе за способ против необузданных страстей чувственных, она одобряла девство и осуждала осуждавших девство» (169: 340-342). 

Приведем по данному вопросу мысли духовника и руководителя Душепопечительного Православного Центра святого праведного Иоанна Кронштадтского, доктора медицинских наук, профессора, иеромонаха Анатолия (Берестова): «Но как мы должны смотреть на сексуальность с духовной и практической, обыденной стороны нашей жизни?

Давайте попробуем разобраться в этом чрезвычайно важном для человека и всего человечества вопросе. Ведь именно благодаря сексуальности и существует в течении многих тысяч лет человечество.

Человек создан Богом как существо биологическое, принадлежащее материальному миру и как духовное, принадлежащее духовному миру.  Поэтому на него действуют законы природы — биологические. Сексуальность человека есть проявление одного из важнейших биологических законов, направленных на продолжение человеческого рода. Мы должны смотреть на сексуальность именно как на продолжение рода: в этом сущность биологии сексуальности.

Но Бог устроил человека так, что это стремление человека к продолжению рода связано с удовлетворением особого чувства удовольствия, которое дает человеку и радость общения между мужчиной и женщиной и является одним из источников, причем важных, но не главных, любви между ними.

И в этом проявляется исполнение заповеди Бога человеку: “Плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и обладайте ею”. И это же является духовным и нравственным началом в отношениях между ними.

Но в то же время в этом удовлетворении удовольствия лежит корень многих наших бед, ибо оно является источником греха, если не совпадает с исполнением заповеди Бога “плодитесь и размножайтесь”, и если отрывается от биологического закона продолжения рода…

Мы вправе поставить вопрос: греховен ли секс?

Стремление к физической близости мужчины и женщины, как видим, есть проявление закона природы как повеление Бога продолжать род. В таком случае мы можем поставить вопрос иначе: греховно ли тело? Святой Симеон Новый Богослов писал, что тело само по себе не греховно (а, значит, и его физиологические проявления), так как тело в нравственном плане нейтрально. Но оно подчиняется духу. Грех рождается не в теле, а в духе. Следовательно, секс сам по себе, как проявление физиологии тела, не греховен. Но помыслы, проявляющиеся в духе, могут. А так как после изгнания первых людей из рая физическая и духовная природа человека изменилась … то и сексуальность приобретает греховность. Но она не имеет греха, когда подчинена закону Божию, когда человек живет в соответствии с Евангелием и по канонам Церкви…

Православие совершенно четко считает: половая жизнь мужчины и женщины возможна только в браке, имеющим целью продолжение рода. Если брак существует только с целью услаждения похоти и не ставит своей целью продолжение рода, такой брак сам по себе является извращением половой жизни и является греховным» (172: 75-78, 88, 89).                

Представим также мнение Е. И. Негановой (ассистента факультета психологии Российского Православного университета святого Иоанна Богослова) о браке и разделении полов, высказанное на Российско-австрийской богословской конференции (2002 г., Вена) и заключающееся в том, что различие полов не имеет своей исключительной целью размножение; главным смыслом брака является любовь; Адам не являлся андрогином; пол имеет огромное значение в существе человека:

«... Пол человека не только качество его природы, не только принадлежность его смертного земного бытия, но важнейшая характеристика его духовного бытия, которая участвует в формировании богоподобной личности, которая сохраняется и участвует в пакибытии…

Идее андрогина (то есть, создания в одном лице мужской и женской природы с их последующим разделением — П. Д.) нет места в православной антропологии и Адам творится как мужчина, а Ева изводится из него, то есть создается, как женщина.

Человек изначально сотворен Богом как существо определенного пола. Причем в его половой природе есть непреодолимая конкретность: Адам (Исаак, Авраам) сотворен мужчиной, а Ева (Мария, Анна, Елизавета) женщиной. В этом не только определенность пола, но и промысел Божий. Бог творит личность человека, с его индивидуальными качествами, в которые входит и половая определенность. Каждый из нас рожден только как мужчина или только как женщина. Иного нам Бог не дал. Пол нельзя выбрать…

 Святитель Григорий Богослов пишет: “Мужской пол (воспринят Христом — Е. Н.), потому что приносится за Адама, лучше сказать, потому что крепче крепкого, первого падшего во грехе, особенно же потому, что не имеет в себе ничего женского, несвойственного мужу... ”. По вышеприведенному мнению святителя Григория Богослова, Христос воспринял мужской пол потому, что Он является вторым Адамом, Он восстанавливает падшего в совершенстве духовной и материальной природы, а поскольку Адам был мужчиной, то и Христос становится им. В этих словах святителя звучит явный вызов тем, кто считает, что совершенный Адам — это андрогин, поскольку, если бы это было так, то спаситель, восстанавливающий совершенство первого Адама, стал бы тоже таковым…

Следует сказать достаточно определенно, что различие полов не имеет своей целью исключительно размножение. Подтверждением этого факта служат аргументы разного рода, от естественно-научных до библейских…

Нам представляется, что главным (следствием того, что Господь творит человека половым существом — П. Д.) является любовь... Смысл полового различия, познанного Адамом, в том, чтобы он не замкнулся в своем одиноком существовании. Ева есть его утешение, его помощница, созданная для того, чтобы между ними была большая любовь.

Итак, смысл брака — реализовать все заложенное в половом различии, преодолеть негативное, из естественного перерасти в сверхъестественное. Брак открывает возможность преобразить социальную и психофизиологическую функцию в духовно-аскетическую, девственную, приблизить брак к первозданному браку Адама и Евы и через это войти в вечность. В пакибытие…

Пол человека — это не есть нечто преходящее и случайное, что утратится в жизни будущего века, пол метафизичен, он не сводится только к телесной, физиологической организации, а пронизывает более высокие уровни человеческого бытия, дан человеку изначально и отвечает замыслу Божию о человеке, в нем заключен глубокий смысл, и все эти выводы не позволяют говорить о том, что его необходимо преодолеть…

Нормой семейного союза может быть признан только моногамный брак, соединяющий “этого мужчину” и “эту женщину” во образ предвечного союза Христа и Церкви, Бога и твари» (90: 45, 52, 53, 55, 57, 58, 62, 63, 65, 67).

Кандидат философских наук М. В. Бахтин о супружеских отношениях говорит: «… как в Ветхом, так и в Новом Заветах мы находим множество мест, говорящих о половых отношениях, но в большинстве случаев о детях там не говорится ни слова. А в «Книге Притчей Соломона» напрямую поются дифирамбы физической, чувственной любви…

Знаменитая же «Книга Песни Песней Соломона» целиком посвящена культу любовного пира (Песн.: 1: 1; 4: 1-7, 10; 7: 2, 3, 8-11; 8: 1)…

Этот чудесный гимн любви прямо свидетельствует о том, что физическая любовь в Библии рассматривается далеко не только как средство деторождения, а, прежде всего, как прекрасное и необходимое проявление своих чувств к любимому человеку. Иначе говоря, христианство предписывает вступать в брак, чтобы здесь, и только здесь реализовывать свою половую энергию, поскольку чистой и честной половая любовь может быть только в одном случае — если она связывает двух супругов.

В седьмой главе знаменитого Первого Послания Коринфянам апостол Павел предлагает свое (и христианское) видение проблем брака и интимных отношений. Не секрет, что главным мотивом супружеской измены чаще всего является сексуальная неудовлетворенность в браке или обида на супруга или супругу. Как профилактику этого святой апостол Павел дает ряд конкретных советов, помогающих людям преодолеть препятствия, стоящие на пути семейного счастья. Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена —мужу (1 Кор. 7: 3).

В этом императиве ясно проглядываются три мысли:

? Половая близость есть долг, обязанность по отношению к супругу или супруге. Священное Писание велит удовлетворять физическую потребность второй половины.

? Однако исполнение этого долга призвано основываться на благорасположении к жене или мужу, то есть чувствах любви, нежности, преданности, восхищения и т. д.

? Долг этот обоюдный, равный и основывается на понимании брака как онтологического единства супругов, где каждая половина перестает принадлежать только себе самой: Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена (1 Кор. 7: 4).

Здесь мы снова чувствуем специфику христианского понимания брака: супруги теряют онтологический статус независимой личности и все его атрибуты: свободу, собственность и т. д. Человек утрачивает право даже распоряжаться своим телом. Тело предназначено для наслаждения супруга (супруги). Следовательно, муж или жена должны удовлетворять потребность друг друга по первой же просьбе… Читаем дальше: Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим (1 Кор. 7: 5). 

В первой строке этого стиха звучит принципиально важный совет: физическое воздержание обязательно должно основываться на обоюдном согласии (симфонии) супругов. После непродолжительного перерыва интимная близость должна быть возобновлена. Апостол Павел, а через него Господь предупреждают, что дьявольское искушение невоздержанием является очень сильным, поскольку основной инстинкт заложен Самим Богом, и, следовательно, отсутствие канала выхода страсти может сыграть злую шутку с человеком. Если отказ от близости не обоюдный и нарушает желание одного из супругов, то это чревато ростом обиды, злобы. Здесь сатана тут как тут — подкарауливает и подбрасывает мысль об отмщении, об измене на “зло”» (176: 59-62).

Соглашаясь с М. В. Бахтиным по вопросу о не греховности собственно физической, чувственной любви супругов, находящихся в законном браке, освященном Церковью (то есть супружеских отношений самих по себе), мы, тем не менее, хотим подчеркнуть, что все же следует различать в супружеских отношениях некую необходимую и достаточную сексуальность, сексуальную неуемность (невоздержанность), сексуальную распущенность и сексуальную развращенность. Кроме того, предназначением тела не является только наслаждение супруга (супруги). Так например, при всеобщем воскресении в бессмертных телах, люди вообще уже не будут иметь потребность в чувственных супружеских отношениях («…когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут как Ангелы на небесах» (Мк. 12: 25). Также отметим, что именно тело, соединенное с духовным существом, и образует (создает) собственно человека.

Приведем некоторые цитаты о значении (роли) тела и отношении к нему.

«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего  в вас Святого Духа. Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6: 19, 20).

Н. Е. Пестов говорит: «Откормленное и избалованное тело — это уже враг, а не друг человека. Его требования заглушают и подавляют духовные стремления и способности» (189: 139).

Святой Иоанн Кронштадтский пишет: «Эта самая плоть, которую мы столько лелеем, покоим, услаждаем, украшаем, есть враг души нашей, весьма коварный, опасный: она непрестанно противится любви Божией, заповедям Божиим и порывается исполнить свою волю и исполняет ее почти всегда, разве когда сильное препятствие противопоставляет Господь Бог в благом и премудром Промысле своем о нашем спасении.

При покое, просторе, услаждении плоти — плоть оживает со всеми своими страстями и наклонностями, а при тесноте, озлоблении, томлении — умерщвляется со всеми своими страстями.

Посему не питай пристрастно плоть свою, не ласкай ее, не угождай и не усиливай ее тем против духа. Иначе она все порывы духа ниспровергает, не даст встать ему и войти в силу.

Невольником будет дух у плоти. Эту плоть должно всегда распинать со страстями и похотью, а не лелеять; ее надо умерщвлять постом, бдением, молитвою, трудами» (цит. по 189: 139, 140);

 «Когда Господь называет тело свое Церковью или наши тела храмом Божиим, тогда Он внушает нам и высокое уважение к телу как скинии временной, в которой живет бессмертный дух наш, равно как и то. Что мы должны всячески беречь его от осквернения и растления и соблюдать его в чистоте и святости» (17: 154, 155).

По словам святого Исаака Сирина: «вечная судьба человека не может определится раньше воскресения тела, потому что телу наравне с душой надлежит выбрать и определить вечную участь человека» (цит. по 190: 104. См. по данному вопросу приложение 9).

Приведем также мнение архимандрита Николаоса Эмма. Аркаса о супружеских отношениях, заключающееся в том, что предохранение от зачатия ребенка (то есть получение сексуального удовлетворения без цели зачатия) является блудом. «Но вдумаемся глубже: как мы понимаем блуд? Как поведение, результат которого — беззаконная связь и совокупление с единственной целью — животного, физиологического, плотского удовольствия исключающего желание зачать ребенка. Тем самым, это нечто прямо противоположное тому, что устанавливает, как мы показали Таинство Брака.

Так что же, если вне брака предохранение от зачатия ребенка — блуд, то какая логика в том, что в браке тот же мотив, нежелание иметь детей, те же слепые плотские инстинкты, но взаимные для обоих супругов, — не есть тот же блуд? Разве венцы брачные позволяют распускаться, доходя до разврата? Разве не должны они, как мы уже убедились, храниться честными и неоскверненными? Ведь иначе получается обратное: жажда секса без желания зачатия детей супругами оскверняет их венцы и прекращает Святое Таинство…

Уместно привести здесь и свидетельство св. Климента Александрийского, которое выражает мнение Церкви. “Поскольку люди, несомненно, — участники Божественного Примышления, они не имеют права выбрасывать и оскорблять свое семя. Если даже в браке целью становится наслаждение без естественного последствия — рожать детей, то эта цель, и, значит, брак, — беззаконный, несправедливый и не имеющий логики. Брак установлен и предназначен для других вещей, законных. Господь хочет, чтобы род человеческий размножался. Но Он нигде не говорит, чтобы люди предавались неистовым страстям с целью избежать появления детей. Ведь даже у бессловесных животных есть определенные периоды размножения, и они “воздерживаются” какое-то время. Но когда в законном браке супружеские отношения не служат рождению детей, такая пара ведет себя нагло и самовольно перед тем, чего требует природа.

Ведь брак предполагает желание иметь детей, а не беспорядочное разбрасывание семени, что само по себе нелогично и противозаконно. Вся жизнь тех, кто называет себя христианином, должна быть согласована с природой, как установил Сам Творец. И необходимо, чтобы своими желаниями управлял сам человек, и недопустимо, чтобы вездесущие дьявольские ухищрения уничтожили установленный Божественным провидением способ создания новых людей. Ведь эти методы лукавого, которые, по сути — скрытый блуд, включая и противозачаточные средства…”» (191: 50, 52, 53 со ссылкой на: «Св. Климент Александрийский. Педагог, том II, глава X).

Заметим, что о «разбрасывании семени» в Священном Писании говорится: И сказал Иуда Онану: войди к жене брата твоего, женись на ней, как деверь, и восстанови семя брату твоему. Онан знал, что семя будет не ему, и потому, когда входил к жене брата своего, изливал на землю, чтобы не дать семени брату своему. Зло было пред очами Господа то, что он делал; и Он умертвил его  (Быт. 38: 8-10). 

Соглашаясь с недопустимостью использования брака для «неистовых страстей» или сексуальных оргий, мы, тем ни менее, хотим отметить, что вряд ли следует считать блудом (скрытым блудом), то есть грехом, любую физическую близость находящихся в законном браке супругов, если ее целью не является зачатие ребенка. Ведь иначе, если, например, молодая замужняя женщина, не способная родить ребенка (из-за травмы, болезни или перенесенной операции) имеет с молодым мужем физическую близость, то получается, что они, в этом случае, занимаются блудом, находясь в законном, освещенном Церковью, браке.  Но это не согласуется со словами святого апостола Павла: Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа… Не уклоняйтесь друг от друга… чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим … лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1 Кор. 7: 2, 5, 9). В этих словах ясно говорится именно об удовлетворении полового инстинкта в законном супружестве для того, чтобы избежать «разжигания» страстей, толкающих на незаконное сожительство (физическую близость), которое уже явно является большим грехом и находится под строгим запретом (запрещено законом): Не прелюбодействуй… Не желай жены ближнего твоего (Втор. 5: 18, 21); А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем (Мф. 5: 28). В дополнение к этому приведем еще раз слова святителя Иоанна Златоуста: «Брак дан для деторождения, а еще более для погашения естественнаго пламени. Свидетель этому Павел, который говорит: Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену (1 Кор. 7: 2). Не сказал: для деторождения. И затем собираться вкупе (ст. 5) повелевает он не для того, чтобы сделаться родителями многих детей, а для чего? Да не искушает, говорит, вас сатана. И продолжая речь, не сказал: если желают иметь детей, а что? Аще ли не удержатся, да посягают (ст. 9) (194, часть 2, §19).

Вот как отвечает на вопрос: «Считаются ли плотские отношения греховными, если муж и жена пришли в тот возраст, когда деторождение становится абсолютно невозможным?» протоиерей Максим Козлов: «Нет, Церковь не считает те супружеские отношения, когда уже невозможно деторождение, греховными. Но призывает человека, достигшего жизненной зрелости и либо сохранившему, может быть, даже без собственного желания целомудрие, либо, напротив, имевшего отрицательные, греховные опыты в своей жизни и желающего на закате лет вступить в брак, лучше этого не делать, ведь тогда ему будет куда проще справляться с побуждениями собственной плоти, не стремясь к тому, что уже не пристало просто в силу возраста»[160].

Представим также некоторые выдержки из таинства брака, совершаемого Церковью. Протоиерей Николай Малиновский пишет: «Господь, изливая дары спасительной благодати, необходимые каждому человеку в отдельности для спасения и вечной жизни, благоволил установить особое таинство для тех их чад церкви, которые вступают в брачный союз, дабы чрез благословение и освящение их союза они могли осуществить закон брака в истинном его существе и достигать определенных волею творца целей брака, а брачный союз оградить от влияния греха, искажения и злоупотреблений. Брак, как таинство в церкви Христовой, есть такое священнодействие, в котором, по свободном пред церковью обещании женихом и невестою взаимной супружеской верности, чрез служителя таинств Божиих преподается им свыше благодать, освящающая их брачный союз, возвышающая его в образ духовного союза Христа с Церковью и содействующая им в достижении всех целей брака — взаимному вспоможению во спасении, благословенному рождению и христианскому воспитанию детей» (23: 247. Книга 2 со ссылкой на Православный Катихизис). Митрополит Макарий (Булгаков) добавляет еще одну цель брака, которая появилась после падения человека — «служить обузданием возникших в человеческой природе греховных похотей и врачевством против беспорядочных влечений чувственности» (22: 478) и говорит о двух сторонах брака: «Брак можно рассматривать с двух сторон: как закон природы или установление Божие, и как таинство новозаветной церкви, освящающее ныне, по падении человека, этот закон» (22: 476).

¨ Необходимо особо отметить отношение Русской Православной Церкви к семье и браку, выраженное в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» (принятых Архиерейским Собором РПЦ в 2000 г.). Выдержки из этой работы приведены ниже.«Высоко оценивая подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, и признавая особую роль монашества в своей истории и современной жизни, Церковь никогда не относилась к браку пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понятого стремления к чистоте уничижал брачные отношения.

Апостол Павел, лично для себя избравший девство и призывающий подражать ему в этом (1 Кор. 7: 8), тем не менее осуждает “лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак” (1 Тим. 4: 2, 3). 51-е Апостольское правило гласит: “Если кто... удаляется от брака... не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв... что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, тот или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви”. Его развивают 1-е, 9-е и 10-е правила Гангрского Собора: “Если кто порицает брак и гнушается женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющуюся, или порицает оную, как не могущую войти в Царствие (Божие), да будет под клятвою. Если кто девствует или воздерживается, удаляясь от брака, как гнушающийся им, а не ради самой красоты и святыни девства, да будет под клятвою. Если кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над сочетавшимися браком, да будет под клятвою”. Священный Синод Русской Православной Церкви в определении от 28 декабря 1998 года, ссылаясь на эти правила, указал на “недопустимость негативного или высокомерного отношения к браку”...

Для христиан брак стал не просто юридическим договором, средством продолжения рода и удовлетворения временных природных потребностей, но, по слову святителя Иоанна Златоуста, “таинством любви”, вечным единением супругов друг с другом во Христе...

Человеческое тело является дивным созданием Божиим и предназначено стать храмом Святого Духа (1 Кор. 6: 19, 20). Осуждая порнографию и блуд, Церковь отнюдь не призывает гнушаться телом или половой близостью как таковыми, ибо телесные отношения мужчины и женщины благословлены Богом в браке, где они становятся источником продолжения человеческого рода и выражают целомудренную любовь, полную общность, “единомыслие душ и телес” супругов, о котором Церковь молится в чине брачного венчания. Напротив, осуждения заслуживает превращение этих чистых и достойных по замыслу Божию отношений, а также самого человеческого тела в предмет унизительной эксплуатации и торговли, предназначенный для извлечения эгоистического, безличного, безлюбовного и извращенного удовлетворения...» («Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Разделы Х.1, Х.2, Х.6. Цит. по 79: 325-327, 339, 340).

         u Известное негативное отношение к естественному способу зачатия (называемому унизительным зачатием, зачатием во грехе и т. п.[161]) и, в особенности, к чувству, сопровождающему акт зачатия, обусловлено, очевидно, тем, что именно эти факторы (мужское семя и указанное чувство, называемое чувственной похотью) принимались за источник (основание, причину) наследственной греховности, за корень греха и сам грех. «Чувственная похоть, — говорит Августин, — есть грех в собственном смысле этого слова, есть наказание за грех и причина этого греха» (цит. по 7: 53). Иерей Вадим Коржевский пишет: «Зачатие и рождение становятся греховными и сообщают греховность только в том случае, когда соединяются с похотью, ибо от нее исходит грех (1 Ин. 2:16) …Таким образом основанием греховности и страстности является похотная сласть, сласть супружеского соития» (140: 341). По мнению профессора А. И. Осипова: «Один только был изъят из этой заразы, из этого порока греха, только один — Тот, который родился без семени. По этому поводу очень хорошо пишет святитель Григорий Палама (XV век), он говорит о Христе: “…который был единственным не зачатым в беззаконии, не во грехах чревоносим. Потому что плотское вожделение как-то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и является страстным движением человека, несознающего чести, которое наше естество приняло от Бога, но потом уподобилось животным” (Беседы. Москва. 1993. Беседа 16. Т. I, с. 155). И действительно, ведь нормальные же люди стесняются этих вещей, все понимают, что что-то это не то, что соответствовало бы высокой природе человека, что это некое, если хотите, ниспадение с того уровня, к которому призван человек … И вот он (Григорий Палама) пишет об этом очень хорошо, что Христос был единственным не зачатым в беззакониях, не во грехах чревоносим — то есть полностью изъят из этого потока “страстных движений человека”» (128). (См. также 2, 3, 4 цитаты в сноске 152).                                        

Однако, как уже указывалось в разделах «Предисловие» и «Введение» настоящей работы, с появлением возможности искусственного зарождения (беспохотливого семенного оплодотворения и беспохотливого бессеменного зарождения — клонирования), такое мнение необходимо пересмотреть (см. сноску 65). Считаем также необходимым отметить следующее:

? даже «нормальные, стесняющиеся этих вещей и все понимающие, — по мнению профессора А. И. Осипова, — люди», — имели ранее и имеют в настоящее время только одну возможность (один способ) выполнения заповеди Божией (повеления Божиего, благословения Божиего) плодиться и размножаться, а именно — страстное зачатие, то есть зачатие в «потоке страстных движений человека», необходимо сопровождаемых «похотной сластью». Иными словами, семя и чувство сексуального удовлетворения являются необходимыми элементами естественного зачатия. А как известно, необходимое не может являться греховным;

? сохранить заповедь «плодится и размножаться», не прибегая к страстному, или естественному методу зачатию, можно будет только используя искусственные методы размножения: беспохотливое семенное оплодотворение и беспохотливое бессемянное зарождение — клонирование. В связи с этим, мнение о греховности (порочности) естественного, или «страстного» зачатия содержит в себе как бы косвенный призыв к искусственным методам зарождения, в частности — к клонированию.

Это, впрочем, не относится к высказанному ранее мнению отцов и учителей Церкви о том, что собственно семя и похоть являются причиной (каналом) передачи наследственной порчи. Поскольку в то время информация о генах и искусственных методов зарождения отсутствовала, было вполне логичным считать именно семя и похоть источниками наследственной (прирожденной) греховности. Хотя, исходя из современных знаний, семя является не собственно источником греховности, а лишь одним из возможных носителей генов, содержащих программу развития зародыша, в том числе возможность заболевания, необходимость смерти (как определенной расстроенности тела, при который происходит его разъединение с душой) и пр., то есть программу, содержащую физические последствия первородного греха.  

Сказанное выше о способах зарождения, включая естественное зачатие, необходимо связанное с сопровождающими его факторами — чувством сексуального удовлетворения и мужским семенем, может служить основанием для того, чтобы эти факторы не считать источником (корнем, причиной) наследственной греховности, а также не относить их, вместе с любовными услаждениями в законном браке, к порочным, постыдным и греховным самим по себе, то есть по своей сущности.

                     7. 3.  О клонировании

         С развитием современных биотехнологий в области искусственного зарождения, появляется реальная возможность не только беспохотливого семенного зачатия — варианта искусственного оплодотворения, но и беспохотливого бессеменного зарождения — клонирования[162]. В феврале 1997 года в биомедицинской науке впервые был зафиксировала факт искусственного создания млекопитающего путем клонирования. «В 1996 году эмбриологу Я. Вильмуту — создателю овцы Долли — удалось получить в лаборатории стволовые эмбриональные клетки овцы, что явилось преодолением, практически, главного препятствия к клонированию. Наконец, израсходовав 236 яйцеклеток овец, из клетки молочной железы беременной овцы-А получили “культуру” — размножающиеся в “пробирке” клетки, генетический материал которых и был пересажен в “пустую” яйцеклетку овцы-В, которая затем была введена овце-С, выполнившей роль “суррогатной матери”. Так 23 февраля 1997 года свет появилось первое в мире млекопитающее (овца Долли, полученная путем клонирования и являющаяся генетической копией овцы-А — П. Д.), у которого нет отца, но есть три “матери” — донор яйцеклетки, донор генетического материала и вынашивающая “суррогатная мать”» (53: 40). При этом, овца Долли была получена одним из способов клонирования — пересадкой клеточного ядра (53: 41, 42), более конкретно «... при помощи пересадки ядра уже дифференцированной клетки молочной железы взрослой овцы в яйцеклетку с удаленным ядром, взятую из другой овцы... Таким образом, появляется возможность провести настоящую клонацию, и такой метод мог бы быть применим даже к человеку» (53: 42, 43).

Не анализируя в настоящей работе религиозные, нравственные, философские, социальные и юридические аспекты клонирования[163], рассмотрим возможность передачи последствий первородного греха вне (без) похоти и семени.

Вначале отметим, что в материалах Российско-Австрийской богословской конференции по антропологии (18 — 19 октября 2002 г. Вена) говорится: «Если в общих чертах интерпретировать Августина, то пришлось бы сказать, что, действительно, клонирование представляет собой возможность уклониться от первородного греха. Отсюда... необходимость теперь иначе судить о первородном грехе. Ведь и клонированные люди тоже будут иметь склонность ко злу. Они по-прежнему будут совершать насилие и прибегать ко лжи. Они будут вести себя так, потому что принадлежат к одной и той же солидарной общности, уловленной грехом… Грех не передается половым путем как таковым, но он передается тем, что человек принадлежит к биологической, человеческой общности» (85: 191).

Действительно, общим моментом при естественном и искусственном оплодотворении, а также клонировании, является то, что род, вид и отдельные особенности рождаемого (то есть его основные физические признаки) определяются особой информацией (программой), содержащейся в вещественных (точнее, в телесных) генах[164], или генетической информацией. В ней также «записан» и процесс физического старения, который является одним из наиболее общих свойств живых существ и представляет собой направленные односторонние накапливающиеся изменения параметров их тел, необходимо приводящие к физической смерти. Как сказано в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Всякая плоть, как одежда, ветшает; ибо от века определение: смертью умрешь» (Сир. 14: 18). См. также сноску 167.  

                   7. 4.  О физической смерти

Исходя, с одной стороны, из понимания физической смерти как разъединения души и тела, а с другой — из известных и очевидных фактов, заключающихся в том, что определенное физическое разрушающееся воздействие на тело вызывает его смерть (именно на этом принципе и основан, в частности, любой вид насильственной смерти), представим некоторые общие аспекты механизма ее наступления в следующем виде. При нахождении определенных параметров тела в определенной (жизненной) области, душа находится в соединение с телом. Существуют некоторые критические значения этих параметров (пограничная область параметров), при которых дальнейшая жизнь человека находится в неопределенности (человек еще не мертв, но уже практически и не жив). По данному вопросу священник Сергей Филимонов пишет: «Говоря о коматозных больных, профессор Б. Г. Юдин очень метко называет период между состоянием “определенно жив” и “определенно мертв” — “зоной неопределенности”» (53: 26). В указанной пограничной области связь души с телом ослабевает и возможны временные разъединения души с телом с последующими их соединениями (состояния клинической смерти).

При достижении параметрами тела определенных значений (не совместимых с жизнью,) например, в процессе старения, из-за болезни, при несчастном случае, душа человека отделяется от тела. При этом само изменение параметров может происходить медленно (в процессе старения), быстро (например, при определенных болезнях), или очень быстро, практически мгновенно (например, при несчастном случае).

Таким образом, сигналом для разъединения души и тела (то есть наступления состояния биологической смерти) является наступление определенного состояния тела, характеризуемого определенными значениями его параметров. Такое понимание смерти объединяет известные факты смерти тела при разрушающем воздействии на него и христианское представление о смерти как об отделении души от тела.

С этой точки зрения интересны приведенные святителем Лукой (Войно-Ясенецким) случаи оживления высушенных коловратий и заледеневших рыб при создании для них жизненных условий (34: 210). «Эти примеры указывают на то, что хотя в организме и исчез всякий след жизни, но все-таки способность начинать при благоприятных условиях новую жизненную деятельность в нем может оставаться, если только в нем не произошло таких перемен, анатомических или физиологических, которые делали бы невозможным восстановление жизненных функций» (34: 210, 211).

Отметим, что между физической смертью и разъединением души и тела нет взаимнооднозначной зависимости. Так если смерть тела всегда связана с отделением от него души, то само отделение души от тела не всегда связано с его смертью. Иеромонах Серафим (Роуз) пишет, что «... “внетелесное” состояние не обязательно связано со смертью...» (60: 117). Известны многочисленные случаи временного разъединения души и тела, не приводящие к физической смерти. Некоторые примеры этого приведены в приложении 7.

 Итак, физическая смерть представляет собой, в отношении людей, необратимое (до всеобщего воскресения усопших) отделение души от тела (исключая случаи чудесного воскресения из мертвых: 3 Цар. 17: 17-23; 4 Цар 4: 32-36; 13:21; Мф. 9: 25; Лк. 7: 14,15; Ин. 11: 39, 43, 44; Деян. 9: 40; 23:76 и др.), происходящее при достижении параметрами тела определённых значений (точнее, при определённых сочетаниях определённых значений определённых параметров тела), или при определенной расстроенности тела[165] (определенном разрушении тела).

Независимо от того, где и каким образом записана информация о значениях параметров тела, не совместимых с жизнью, и независимо от того, каким именно образом происходит само разъединение души и тела, возможность изменения этих параметров (например, при болезни) и достижения ими значений, приводящих к физической смерти, очевидно, задана и передается генетически при плотском зарождении[166]. Иначе говоря, одно из последствий первородного греха — физическая смертность (то есть необходимость смерти)[167] передается генетически при любом типе плотского зарождения. Также, как известно, передаются и другие последствия, касающиеся тела, в том числе, возможность заболевания вообще, а также ряд болезней (имеются в виду наследственные болезни) и предрасположенность к некоторым из них, в частности.

Таким образом, поскольку, с момента грехопадения прародителей в раю, тело человека стало тленным и смертным, то эти свойства переходят через гены от родителей к детям при плотском зарождении (зарождении из плоти, или от плоти), вне зависимости от вида этого зарождения (естественного зачатия, искусственного оплодотворения, клонирования).        

      7. 5.  О некоторых особенностях

наследственной преемственности духовных и телесных качеств

Следует отметить одну общую закономерность, касающуюся как душ, так и тел и заключающуюся в возможности их изменения в процессе жизни, накопления этих изменений и передаче определенных изменений от родителей к детям. Именно этим и можно объяснить, например, то, что от одних и тех же прародителей (Адама и Евы) произошли различные расы и народы, обладающие своими определенными душевными и телесными особенностями. Передача физических особенностей происходит, как уже говорилось, через вещественные (телесные) гены, которые и определяют процесс развития тела зародыша при данной внешней среде. Конкретный же механизм передачи личностных (индивидуальных) душевных особенностей (впрочем, как и родовых, и видовых особенностей) от родителей к детям, несмотря на указанное сходство в закономерностях душ и тел, не известен. (Может быть существуют некие аналоги вещественных генов — «духовные гены»?! Заметим, что такое допущение не противоречит положению об относительной простоте души)[168].

Однако, для признания какой-либо закономерности не обязательно знать ее механизм. Так, например, несмотря на общеизвестность гравитации (свойства объектов притягивать друг друга с силой прямо пропорциональной их массам и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними) ее механизм до сих пор не ясен. Поэтому в вопросе о душах мы ограничимся лишь ссылкой на широкую известность того, что отдельные личностные (индивидуальные) особенности (наклонности) характера переходят от родителей к детям[169] (см. приложение 6), а также следующим положением: если переход индивидуальных душевных свойств от родителей к детям не вызывает каких-либо сомнений и удивлений, то тем более  необходимо  согласится  с  передачей  общеродовых  свойств души,  в частности, склонности ко греху[170], обусловленной искажением душевных проявлений (чувств, мыслей, желаний) и их рассогласованием между собой, ибо все «рожденное от плоти есть плоть...» (Ин. 3: 6).

В душе, находящейся вне благодати Божией и подверженной воздействию дьявола, аналогично телу, находящемуся в неблагоприятной обстановке и подверженному воздействию наркотиков, алкоголя и табачного дыма, накапливаются отрицательные (вредные) последствия. Эти последствия могут приводить как к болезням и смерти души (духовной смерти), так и к болезням и преждевременной смерти тела (физической смерти)[171]. Некоторые из последствий, в определенной степени, передаются от родителей к детям[172]. Именно поэтому мы в молитвах за детей наших, при обращении ко Пресвятой Богородице, просим: «Матерь Божия, уврачуй душевные раны чад моих (имена), моими грехами нанесенные» (158. См. листок календаря от 13. 11. 2006. Молитвы за детей. Молитвы ко Пресвятой Богородице).

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) пишет: «Факты наследственности духа известны и несомненны. В двадцатых годах прошлого столетия в Америке жила молодая женщина, чрезвычайно развращенная. Приговоренная уже в ранней молодости к повешению, она избегла наказания — вышла замуж и имела много детей. Через шестьдесят лет число ее потомков по прямой линии достигло восьмидесяти. Из них двадцать подверглись карам закона за преступления, а остальные шестьдесят состояли из пьяниц, помешанных, идиотов, нищих.

В известном в истории французском семействе Лемуанье в конце  ХVII  века заметили наследственную передачу самых благородных свойств. Это одно из тех семейств, в которых рождаются, кажется, только для справедливости и милосердия, в которых добродетель передается с кровью, поддерживается советами и возбуждается великими примерами (Флешье).

История древних римских императорских родов, испанских и французских королевских родов представляет много ярких примеров нравственного и умственного вырождения» (34: 243, 244).

Иеромонах Анатолий (Берестов) приводит следующий пример влияния грехов родителей на состояние их детей: «В любом случае грехи имеют значение в проявлении наших болезней. Если не наши, то родительские. Давайте вспомним случай с аввой Аммуном, описанный в Лавсаике…

 Когда он жил уже один в Нитрийской горе, принесли к нему скованного цепями отрока, находящегося в бешенстве, которое открылось в нем от укушения бешенной собаки. От несносной боли отрок самого себя искусал до крови. Св. Аммун, видя родителей его, пришедших просить о сыне, сказал им: “Что вы меня утруждаете, требуя того, что превышает мои силы — у вас в руках готова помощь, вознаградите вдовицу, у которой вы тайно закололи вола, и отрок ваш будет здоров”. Пораженные уликою, они с радостью исполнили, что было велено и по молитвам Аммуна отрок стал здоров.

Выходит, что за наши греховные поступки Господь во исправление наше и наше вразумление может послать страдания нам или нашим близким» (172: 115, 116).     

         По мнению архимандрита Амвросия (Юрасова): «Если ребенок зачат со вторника на среду или с четверга на пятницу, в воскресный день, в пост или в большой праздник, он родится с дефектом — моральным, нравственным или физическим. Вот тогда дети и становятся неуправляемыми, непослушными. Обычно в одной семье бывают и здоровые, и больные дети. Грех родительский отражается на детях, Они страдают и мучаются. А виноваты мы сами… Даже если ребенок еще находится в утробе матери, он воспринимает состояние матери, потому рождается больным. Если беременная женщина пьет вино, курит, живет с мужем по плоти, ребенок у нее родится страстным, предрасположенным к этим грехам, с зачатками блуда, пьянства, гнева, всех пороков и страстей» (141: 178).

Позиция Русской Православной Церкви по вопросу наследственных заболеваний и их связи с нравственным поведением человека выражена в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», выдержки из которых приведены ниже.

«Значительную часть общего числа недугов человека составляют наследственные заболевания. Развитие медико-генетических методов диагностики и лечения может способствовать предотвращению таких болезней и облегчению страданий многих людей. Однако важно помнить, что генетические нарушения нередко становятся следствием забвения нравственных начал, итогом порочного образа жизни, в результате которого страдают и потомки. Греховная поврежденность человеческой природы побеждается духовным усилием; если же из поколения  в  поколение  порок  властвует в жизни потомства с нарастающей силой, сбываются слова Священного Писания: “Ужасен конец неправедного рода” (Прем. 3: 19). И наоборот: “Блажен  муж,  боящийся  Господа  и  крепко любящий заповеди Его. Сильно будет на земле семя его; род правых благословится” (Пс. 111: 1-2). Таким образом, исследования в области генетики лишь подтверждают духовные закономерности, много веков назад открытые человечеству в слове Божием» (см. раздел ХII. 5 «Социальной концепции Русской Православной Церкви». Цит. по: 79: 355).

         Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II говорит: «Демографический кризис в нашей стране представляет большую опасность: численность населения Россия стремительно уменьшается. Все чаще рождаются больные дети. Я посетил Институт сердечно-сосудистой хирургии им. Бакулева. Там я увидел только что родившихся младенцев, им уже пришлось делать операции на сердце. Когда я спросил генерального директора Бакулевского Центра профессора Лео Бокерия, в чем причина такого множества сердечных недугов у детей, он ответил, что таковы следствия грехов родителей. Это не метафора: алкоголизм, наркомания, нравственная распущенность приводят к тому, что страдают новорожденные» (149: См. листок календаря от 16 ноября. Слово пастыря. Быть или не быть нашей стране?).

Приведем дополнительные цитаты из Священного Писания по данному вопросу: «Взгляните на древние роды и посмотрите: кто верил Господу — и был постыжен? Или кто пребывал в страхе Его — и был оставлен? Или кто взывал к Нему, и Он презрел его?» (Сир. 2: 10); «Дети ее (жены, которая произвела детей от чужого мужа — П. Д.) не укоренятся, и ветви ее не дадут плода» (Сир. 23: 34); «Потомки нечестивых не умножат ветвей...» (Сир. 40: 15); «Дети грешников бывают дети отвратительные и общаются с нечестивыми. Наследие детей грешников погибнет, и вместе с племенем их будет распространяться бесславие. Нечестивого отца будут укорять дети, потому что за него они терпят бесславие» (Сир. 41: 8-10); «... В семени их (праведных людей — П. Д.) пребывает доброе наследство; потомки их — в заветах; семя их будет твердо, и дети их — ради них; семя их пребудет до века, и слава их не истребится...» (Сир. 44: 10-12); «Господь не истребит семени возлюбившего Его» (Сир. 47: 24). «Жены их (нечестивых людей, презирающих мудрость и наставление — П. Д.) несмысленны, и дети их злы, проклят род их» (Прем. 3: 12); «Дети прелюбодеев будут несовершенны и семя беззаконного ложа исчезнет» (Прем. 3: 16); «А плодородное множество нечестивых не принесет пользы, и прелюбодейные отрасли не дадут корней в глубину и не достигнут незыблемого основания; и хотя на время позеленеют в ветвях, но, не имея твердости, поколеблются от ветра и порывом ветра искореняться; некрепкие ветви переломятся, и плод их будет бесполезен, незрел для пищи и ни к чему не годен; ибо дети, рождаемые от беззаконных сожитий, суть свидетели разврата против родителей при допросе их» (Прем. 4: 3-6).

Протоиерей Владислав Свешников указывает на определенную генетическую обусловленность греха (страсти). «Существуют наблюдения, как один и тот же не только род, но и вид, форма греха передаются в течение многих поколений. (Конечно, лишь как склонность, потому что иначе всякая борьба в области нравственной жизни никогда не приводила бы ни к каким результатам).

Факты и наблюдения свидетельствуют о возрастании греховности падшей природы и о связи развития греха с генетическими предрасположенностями…

Общая почва появления страстей состоит в греховности человеческой природы. Зарождение же и развитие страсти в отдельной личности часто бывает загадочно. Правда, во многих случаях наблюдение показывает, что склонность к той или иной страсти, несомненно, генетически обусловлена» (84: 65, 74).             

 Профессор А. И. Осипов говорит об этом так: «Было раньше такое увлечение в наших аристократических семьях, когда брали детей из семей опустившихся и пытались их воспитывать в атмосфере культуры и комфорта. Но вот любопытно, что из этих случаев процентов семьдесят детей, из подобного рода семей, в конце концов, сбегали и становились на путь вот такой дурной родительской жизни. Есть оказывается некая зараза какая-то, которая врастает в человека с самого начала жизни — вот любопытный факт…

         Стоит сказать, что уже издревле заметили люди то, как важно, чтобы, когда женщина носит ребёнка, не видела она ничего бы ужасного, страшного, грязного, отвратительного, чтобы была она удалена от всякого рода расстройств и прочих разных нехороших вещей — давно увидели, как это отзывается, сказывается на ребёнке. Римские патриции (аристократы) окружали женщину, в этом периоде, красивыми картинами, приятной музыкой и так далее, то есть создавали атмосферу, выражаясь современным языком, некоего душевного комфорта, тишины и покоя… Потому что, ещё раз повторю, замечено издревле: как много это значит для рождающегося будущего ребёнка. Не одна наследственность, оказывается, имеет значение в этом деле, но и вот эти вот даже внешние стороны жизни, которыми окружён рождающийся ребёнок… Были и Святые семьи, Святые рода, поколения: Как был род Каина, так и напротив был Святой род Сифов — из которого родился Христос, т.е. род Христов. Обратите внимание, что читается перед Рождеством Христовым в неделю Праотец? – Читается родословная Иисуса Христа, читается не просто так, но преследуется интересная идея — указывается, так сказать, на род Святой некий, который предуготавливал приход Спасителя. Так же, когда мы читаем жития Святых, то и там указывается: такой-то Святой из благочестивой семьи… Оказывается, сказывается и то и другое, но мы должны прекрасно понимать, что даже самые Святые не признавали себя таковыми в полном смысле этого слова. Так как в каждом есть вот эта вот некая зараза греха, некое вот это прилипание, несоответствие должному уровню… И она, эта зараза, всё-таки, хотя в разной степени, но прилипает к человеку» (128).

            О связи родителей и их детей (внуков) свидетельствуют и слова: «Венец стариков — сыновья сыновей, и слава детей — родители их» (Прит. 17: 6).  О наследственности см. также приложение 6.     

7.6. Определяет ли наследственность судьбу (жизнь) человека

u Необходимо отметить, что определенная генетическая предрасположенность (обусловленность) может быть только в отношении тех страстей (грехов), которые связаны с телом. Хотя и здесь, в ряде случаев, сложно отделить (отличить) генетическую предрасположенность от приобретенной в результате воспитания; под воздействием окружающей среды, в том числе социальной обстановки; в силу привычки. Как пишет протоиерей Владислав Свешников: «В то же время порою очевидна социальная обусловленность если не зарождения, то путей развития страсти (пьянство)» (84: 74). «Привычка — вторая натура» — говорится в известной поговорке.

Действительно, например, ребенок, родившийся в неблагополучной семье, и воспитываться, вероятнее всего, будет в соответствующей неблагоприятной обстановке. И если он будет совершать преступления, то непросто определить степень влияния на это генетической и приобретенной расположенностей к преступлению, хотя влияние и той и другой составляющей очевидно.                         

При статистическом анализе зависимости нравственного состояния родителей (и более далеких родственников) на нравственное состояние их детей, мы, по сути дела, имеем дело с многофакторным экспериментом (исследованием). То есть экспериментом, при котором на исследуемый фактор (параметр) одновременно влияют два или более фактора, причем нет возможности или очень сложно изменять только один из них при стабилизации других. Поэтому для изучения зависимости между двумя заданными факторами нужны иные методы обработки результатов, чем используемые при однофакторном эксперименте. В противном случае, влияние, приписываемое одному фактору, может на самом деле оказаться влиянием другого фактора или нескольких факторов одновременно. 

Многим из нас известны случаи, когда люди, обладающие определенными, ярко выраженными чертами характера, меняли свое поведение на противоположное под воздействием направленного воспитания (обучения) или существенного изменения внешней обстановки, а не в силу генетической обусловленности. Этот факт даже нашел свое отражение во многих известных книгах и художественных фильмах, например, «Пигмалион», «Принц и нищий», «Укрощение строптивой», «Человек за бортом».        

u Воспитание играет огромную роль в формировании личности. О значении воспитания говорится в Сир. 30: 1-13, в частности: «Умер отец его (отец, который любя своего сына, часто наказывал  его,  наставлял  и учил – П. Д.) - и как будто не умирал, ибо оставил по себе подобного себе ... » (Сир. 30: 4); «Учи сына твоего и трудись над ним, чтобы не иметь тебе огорчения от непристойных поступков его» (Сир. 30: 13).

Святитель Иоанн Златоуст пишет: «…Ребенок быстро усваивает то, что ему говорят, и, как печать на воске, запечатлевается в душе детей то, что они слышат. Тем самым и жизнь их уже начинает склоняться или к пороку, или к добродетели. Потому если в самом начале и, так сказать, в преддверии, отклонить их от порока и направить на лучший путь, то в будущем это уже обратится в навык и как бы в природу, и они не так легко будут по своей воле уклоняться к худшему, потому что навык будет привлекать их к добрым делам» (144, со ссылкой на: «Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. 2-е изд., СПб., 1895. Ч. I. С.  22»).

Протоиерей Григорий Дьяченко отмечает: «Правда, худое воспитание может укоренить в нас зло и ускорить его развитие» (113: 94).

 Архимандрит Амвросий (Юрасов) рассуждает об этом так: «Не рассудительны те родители, которые имеют детей малых, кормят их грудью, а при том ругаются, скандалят, обижаются, злятся, живут только для плоти. Все их страсти обязательно скажутся на нервной системе ребенка… Когда в семье маленькие дети, не надо думать, что они ничего не понимают, ничего не знают. Дети, как резиновая губка, все впитывают от родителей. Если мать бьет свою дочь, то не должна удивляться, если та ей скажет:  “Вырасту — тоже буду тебя бить”. Так и будет, если мать не начнет себя сдерживать и воспитывать дочь своим благим примером» (141: 178, 179).

Приведем по вопросу воспитания детей мысли митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова): «Мой долг указать, поскольку возможно, родителям и воспитателям на то, что бесспорно истинно и для всех их доступно и полезно, и на руководительную книгу, которой бы не оттесняла от них никакая другая.         

Библия не дала ли доброго воспитания народу Божию ветхозаветному? Премудро устрояя  воспитание будущих граждан Царствия Небесного, не имела она недостатка в мудрости, чтобы преподать верные правила для образования доброго гражданина царства земного, и имела нужду преподать оные, потому что худой гражданин царства земного и для Небесного Царства не годен.

Итак, стоит труда поискать в Библии учения о воспитании.

Древнейшее о сем учение можно найти в слове Господа к Аврааму: От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедовал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд… (Быт. 18: 18, 19). Здесь, во – первых, в образе похвалы воспитанию, какое дает Авраам своим детям, преподается главное правило воспитания: Заповедуй сынам своим сохранять пути Господни, творить правду и суд, или — чтобы то же сказать по нынешнему, — давай детям воспитание благочестивое и нравственное, сообразно с законом Божиим. Во – вторых, здесь показываются и благотворные последствия такого воспитания: От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли; отец семейства, дающий детям своим воспитание благочестивое и нравственное, может надеяться от себя потомства многочисленного, уважаемого и благополучного. Нетрудно понять, что не может того же ожидать нерадящий о таком воспитании, а угрожает ему противное.

Далее, прямо высказанные правила воспитания находим в ветхозаветных книгах, по преимуществу учительных, в книге притчей Соломоновых и в книге Иисуса, сына Сирахова.

Соломон учит: Наказывай сына своего, доколе есть надежда, и не возмущайся криком его. (Прит. 19: 18). Наказывай, значит “учи”, давай полезные наставления, но также и собственно “наказывай за поступки”. Но Премудрый поставляет предел суровости наставления и строгости наказания: не действуй с досадой и раздражением не возбуждай досады и раздражения. Раздраженный наставник не наставляет, а раздражает. Шумом раздражения заглушается голос истины. Наставляй добродушно, отличай кротко и мирно, наказывай умеренно и с сожалением.

Соломон побуждает к такому действованию, обещая от него добрые плоды. Наказывай сына твоего, и он даст тебе покой, и доставит радость душе твоей (Прит. 29: 17).

Учение сына Сирахова более строго. Есть у тебя сыновья? Учи их и  с юности нагибай шею их (Сир. 7: 25). Учи сына твоего и трудись над ним, чтобы не иметь тебе огорчения от непристойных поступков его (Сир. 30: 13). В особенности с горьким словом обращается он к тем родителям, которые любят забавлять своих детей и забавляться ими, а не учить их. Дают им излишнюю свободу и легкомысленно смотрят на порывы их легкомыслия: Лелей дитя, и оно устрашит тебя, играй с ним, и оно опечалит тебя (Сир. 30: 9).

Наконец, Евангелие, которое вообще, вместо духа страха пред законом, господствовавшего в Ветхом Завете, распространяет дух любви и свободы, и в правилах воспитания смягчает древнюю строгость. Святой апостол Павел пишет: и вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем (Еф. 6:4). И в другом послании: Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали (Кол. 3:21).

Таково учение священных книг о воспитании. Оно просто и немногосложно, потому что назначено не только для мудрых, но для простых. Впрочем и мудрые не унизят себя, если окажут внимание учеников сим простым урокам, потому что их преподали люди, водимые Духом Божиим. Самое простое воспитание по правилам истинного благочестия и чистой нравственности может образовать доброго гражданина царству земному, способного и к  небесному гражданству. Воспитание же любомудрое, бесспорно может сделать более и совершеннее приспособить воспитываемого к достижению разных общеполезных целей. Но без сих правил самое ученое воспитание есть построение благовидного здания без прочного основания. По сим правилам просто воспитан был отрок Давид, чтобы пасти овец, но в нем открылся муж, способный пасти народ Божий, победоносный воин, царь, пророк. По сим правилам, вероятно, уже более учительно, воспитан сын царев Соломон, и явился царем премудрым, царем пророком, царем необыкновенно счастливым.

Из того, что в ветхозаветном учении о воспитании видно более строгости, а в Евангельском более свободолюбивой кротости, естественно рождается вопрос: должно следовать исключительно последнему и совсем отложить первое?

Чтобы разрешить сей вопрос, обращаюсь к изречению святого апостола Павла, которым начал слово. Еще скажу: наследник, доколе в детстве, ничем  не отличается от раба, хотя и господин всего: он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного (Гал. 4: 1, 2 — П. Д.). Видите, он говорит о строгом воспитании как непредосудительном, обыкновенном и должном. Это тем более примечательно, что он строгое воспитание представляет образом того, как Бог воспитывает человечество. Сие видно из непосредственно следующих слов. Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началом мира… (Гал. 4: 3 — П. Д.). Ветхий Завет есть детство человечества и его начальное воспитание под рабским страхом закона. Христианство есть высший возраст человечества и его совершительное под благодатью воспитание… Итак, поскольку апостол в воспитании человечества Богом и в воспитании каждого человека родителями и наставниками признает одинаковый порядок, то ясно, что он не совсем исключает древнюю строгость, дабы свобода вверяема была воспитываемому по мере приобщения им умения пользоваться ею.

Все ли равно, давать обширную свободу умеющему ее употреблять или не умеющему, зрелому в разуме или незрелому? — Очевидно, не все равно. Следовательно, по мере возраста и образования должно давать свободу детям.

Которое из двух направлений правильнее и удовлетворительнее для человека: поступление от расширения свободы к ее ограничению или, напротив, от ее ограничения к расширению? — Очевидно, последнее. Итак, надобно вести детей от ограничения свободы к расширению ее. Иначе сделавшийся слишком свободным слишком рано, куда направится далее со своим желанием поступления вперед и возрастающего удовлетворения? Не будет ли он в искушении поколебать справедливые пределы разумной и законной свободы?

Провидением Божиим призванные быть родителями, воспитателями и наставниками детей да не прибегнут сих напоминаний, да помышляют о них благовременно и предусмотрительно. И наипаче, чтобы основанием и душой воспитания было благочестие, да пекутся о сем с искренним усердием ради детей, ради себя, ради Отечества, ради потомства. Человек познается в детях своих (Сир. 11: 28). Аминь» (112: 290-293).

u Мы также хотим подчеркнуть, что в вещественных генах заложена программа развития только вещественной части зародыша. Программа, определяющая, в частности, преобразование поступающих в зародыш питательных веществ в клетки различных частей его тела. Иначе говоря, программа преобразования зародыша во взрослый организм и дальнейшего его функционирования (при заданной внешней среде). «…Ультрамикроскопические гены и сопутствующие им хромосомы имеются во всех клетках всего живого и являются абсолютным ключом к объяснению всех признаков человека, животного и растения» — говорит американский ученый Кресм Моррисон (бывший председатель Нью-Йоркской Академии наук) (108: 94). Если же допустить возможность формирования вещественными генами также и невещественной души, то тем самым мы, по сути дела, допустим абсурдную ситуацию, а именно: образование генами субстанции, которая изначально необходима для самой жизнедеятельности этих генов. Уклонение ко греху и, в частности, к отдельным не телесным страстям передается непосредственно душе, минуя телесные гены. 

Вещественное тело не управляет духом (духовной субстанцией), а наоборот, дух может управлять телом[173]. Кстати говоря, тело человека и стало смертным именно из-за отрицательной духовной (нравственной) направленности прародителей, принявших решение нарушить заповедь Божию. Состояние духа Адама и Евы в раю, в конечном итоге, определило, в том числе, состояние их тел и тел их потомков.     

В дополнение к этому отметим, что у Адама и Евы не было никаких природных греховных предрасположенностей, но это не исключило их грехопадение в раю. И наоборот, греховность природы, с которой рождаются все люди на земле, не исключает возможности некоторым из них стать великими святыми. Данный пример показывает и одновременно с этим доказывает, что наследственность, с которой рождается человек, не определяет его дальнейшего состояния в целом. При этом телесные гены не только не формируют душу как субстанцию, но также не могут определять и состояние души. Они могут лишь оказывать некоторое ограниченное воздействие на это состояние путем определенного влияния на возможность появления «телесных» страстей.                                            

Таким образом:                                                                                               

· наследственная предрасположенность является более широким понятием, чем генетическая предрасположенность, то есть включает ее, но не тождественна ей. Наследственность включает в себя как телесную, точнее генетическую, наследственность, так и духовную (не относящуюся к веществу), точнее душевную, наследственность;                                           

· состояние жизни конкретного человека, в конечном итоге, определяется не состоянием его личной наследственности (зависящей от духовного и физического состояния предков), а состоянием его личной духовности (зависящей, впрочем, в определенной степени, и от наследственности, и от воспитания, и от окружающей обстановки). Иными словами, личная духовность и определяет судьбу (жизнь) личности;

· наследственность, воспитание, окружающая обстановка хотя и могут оказывать влияние на появление и развитие страстей, но, как уже отмечалось, Бог делает для нас возможным их преодоление, поскольку «... не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10: 13). «Пригвоздившись к страху Господню ... мы можем умертвить все наши похоти и плотские страсти», — говорит преподобный Иоанн Кассиан (цит. по 86: 170).   

В Священном Писании сказано: «Но если у кого родился сын, который, видя все грехи отца своего, какие он делает, видит — и не делает подобного им... исполняет Мои повеления и поступает по заповедям Моим: то сей не умрет за беззаконие отца своего; он будет жив... Вы говорите: “почему же сын не понесет вины отца своего?” Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и останется, и беззаконие беззаконного при нем и останется» (Иез. 18: 14, 17, 19, 20). (См. также  Втор.  24: 16).

Архимандрит Платон (Игумнов) пишет: «Благодаря свободе человек не подчинен закону необходимости окончательно; он виновник своего становления, и в его власти избирать закон своего существования, определять процесс своего формирования и развития» (122: 234). Святитель Николай Сербский говорит: «Всемилостивый Господь может пресечь наказание на детях, если будет показано истинное покаяние и молитва к Нему, Отцу Небесному, о прощении. Мать святого Фанурия была непорядочной женщиной, однако сына наказание за грехи матери не постигло. Его не только не постигло наказание, но он стал святым. Фанурий, понимая, что мать грешна, непрестанно молился Богу о ней... Когда Господь простит умерших грешников, тогда их грех не ляжет тяжким бременем на плечи потомков. В этом и есть смысл молитвы за умерших: чтобы Господь простил им грехи и чтобы, следовательно, наказание не пало бы на их потомков» (из писем святителя Николая Сербского. Цит. по 64: 301).

 7. 7.  О Крещении

         Рассмотрим еще один важный вопрос, относящийся к распространению последствий первородного греха и заключающийся, конкретно, в переходе последствий духовного характера (то есть последствий, касающихся не тела, а души) от крещеных родителей к их детям.

Как известно, в таинстве Крещения крещаемому даруется благодать Божия, очищающая его, в том числе, от наследственной греховной нечистоты (порчи), или от врожденного уклонения ко злу[174]. Отметим, что если бы очищение от указанного последствия первородного греха, или уничтожение этого последствия, происходило путем его ликвидации в самом естестве человека (иными словами, путем его устранения из природы человека), то крещеные родители, сами не имея греховного естества, не смогли бы передать его своему ребенку. Иными словами, ребенок рождался бы без духовной порчи[175].

Исходя из сказанного, можно сделать вывод о том, что Божия благодать, даваемая в таинстве Крещения, не уничтожает данное последствие грехопадения в естестве крещаемого. Она нейтрализует (устраняет) его действие, путем противодействия ему. Святитель Феофан Затворник говорит: «До Крещения грех господствовал над вами и вы не имели сил бороться с ним и побороть его, после же Крещения вы получили силы для борьбы и победы над грехом... До Крещения грех живет в сердце, а благодать действует вовне, после же Крещения благодать начинает обитать в сердце, а грех начинает действовать вовне — искушениями и соблазнами» (см. толкование Рим. 6: 14 в 49: 351).

Таким образом, в крещеном человеке действуют две противоположные по своей духовной (нравственной) направленности силы. Одна из них — божественной природы (благодать), другая — человеческой природы (уклонение ко злу). С точки зрения соотношения этих сил, духовное состояние человека после Крещения аналогично (или даже тождественно) состоянию первозданного человека до его падения, поскольку у крещеного человека не проявляется (из-за действия благодати) внутреннее уклонение ко злу. Однако природы крещеного человека и человека до грехопадения различны. В природе прародителей до их падения не было уклонения ко злу. В природе же крещеного человека оно есть, но нейтрализовано благодатью Божией.

Родители могут передать своим детям, по закону преемства при рождении, только то, что имеют сами, то есть греховное естество. Однако, крещеные родители, не обладая божественной властью, не могут передать своим детям Божественную благодать, устраняющую это духовное последствие первородного греха. Поэтому и необходимо Крещение всех детей, в том числе и рожденных от крещеных родителей.

*        *        *

Из изложенного в настоящей главе следует, что для объяснения возможности передачи последствий первородного греха, при любом типе плотского зарождения, не требуются в качестве необходимых элементов семенное зачатие и сопровождающая его чувственная похоть. Данная передача происходит по закону преемственности, полагающему акт рождения как создание из себя (от себя) подобного себе по роду, виду и индивидуальным качествам. При этом переход последствий физического характера (то есть переход последствий первородного греха телу ребенка) происходит на генетическом уровне.

 Г л а в а  8

     К  вопросу  о  безгрешности

                    Иисуса  Христа

Безгрешность Спасителя понимается как отсутствие у Него, по человеческому естеству, последствий первородного греха, за исключением безукоризненных (естественных, беспорочных) немощей (страстей)[176] при рождении, а также отсутствие личных грехов и внутренних искушений[177].

Отметим, что зачатие человеческого естества Иисуса Христа имеет две характерные  особенности:                                                                                           

· зачатие произошло при отсутствии (без) чувственной похоти и мужского семени[178];

· при зачатии человеческому естеству Иисуса Христа не передались укоризненные страсти, являющиеся следствием первородного греха и переходящие на всех людей, независимо от способа их зарождения.

Поскольку, до определенного времени, как это указывалось выше, единственным способом размножения людей являлось естественное зачатие, необходимо связанное с похотью и семенем, то было вполне логичным считать, что приведенные особенности соотносятся между собой как причина и следствие. Однако, поскольку с развитием биомедицинских технологий появилась принципиальная возможность как беспохотливого семенного, так и беспохотливого бессеменного зарождения человека, данное мнение, как неоднократно отмечалось выше, необходимо пересмотреть.

В связи с этим, отсутствие укоризненных страстей в человеческом естестве Иисуса Христа объясняется не собственно отсутствием похоти и отцовского семени при зачатии, а чудесным воплощением Сына Божьего от Святого Духа и Девы Марии, включающем отсутствие (не требующем наличия) отцовского семени.

Иными словами, воплощение (то есть образование человеческого естества) Сына Божия, как сказано в Символе веры, произошло «от Духа Свята и Марии Девы», то есть от плоти Девы Марии, преобразованной Духом Святым. Поэтому, с одной стороны, человеческое естество Иисуса Христа обладало, от плоти Богородицы, безукоризненными немощами, а с другой — у Него отсутствовали, от воздействия Святого Духа, укоризненные страсти.

                   Послесловие

В результате грехопадения прародителей в раю гармония душевных сил человека и его гармония с окружающим миром были нарушены. Протоиерей Владислав Свешников говорит: «Чем острее и внимательнее сознание всматривается в жизнь человека, стремясь раскрыть ее нравственные смыслы и содержание, чем обширнее становится опыт общения с людьми и с миром, тем трагичнее раскрывается эта описанная в Библии онтологическая и нравственная катастрофа, случившаяся с человеком. Начала всех человеческих катастроф как общего и исторического характера, так и совсем личных, известных только мокрой от ночных слез подушке, — берут начало в этом, по-видимому, простом событии» (84: 58).

Возможность греха, заложенная в природе первозданного человека, превратилась в склонность (приверженность) ко греху[179]. Священное Писание прямо говорит о всеобщности человеческого греха: «И воззрел (Господь) Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6: 12);  «... Нет человека, который не грешил бы...» (3 Цар. 8: 46); «… Нет правдивых между людьми…» (Мих. 7: 2); «... Но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3: 19); «... Весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5: 19). (См. также сноски 100, 124, 130, 133 и приложения 5, 8).

Это нравственное состояние мира святой Иоанн Предтеча характеризует как грех мира[180]. В результате процветания зла на земле, когда увидел Господь, что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их было зло во всякое время (Быт. 6: 5), Он навел на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни (Быт. 6: 17) и все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло (Быт.7: 22).

В дальнейшем, за грехи людей Богом были уничтожены города Содом и Гоморра: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба, и ниспроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и произрастения земли» (Быт. 19: 24, 25). Впоследствии Бог, наставляя людей к правде, неоднократно наказывал их за грехи. При этом Он заранее предупреждал людей о наказании (проклятии) за невыполнение Его повелений и о благословении — за послушание (см., например, Втор. 28).

Необходимо отметить, что различные наказания, включая смерть, являются для человека не только необходимым следствием его грехов, но и благодеяниями Божиими по отношению к грешнику. «Главная цель их — уврачевание греха, пресечение греховных путей человека и его исправление» (23: 337). Как сказано в Священном Писании: «Ибо кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну» (Прит. 3: 12); «… Для вразумления наказывает Господь приближающихся к Нему» (Идф. 8: 27). См. также: Прит. 23: 13, 14; Евр. 12: 6, 8; Откр. 3: 19.

Земные страдания являются средством очищения от земных грехов, или средством их искупления. «Благо тому грешнику, которого Бог в этой жизни покарает. Хуже, если воздаст в вечности» (88: 75). Страданиями на земле «каждый человек очищается, как золото в огне...» (67: 328). Примером этого также могут служить, например, слова Ангела, сказанные одному расслабленному, просившему Господа прекратить его страдальческую жизнь: «Твои грехи требуют очищения в страданиях собственной твоей плоти; ты должен бы быть в расслаблении еще год, потому что как для тебя, так и для всех верующих нет другого пути к Небу, кроме крестного, проложенного безгрешным Богочеловеком» (67: 328).

Приведем мысли отцов Церкви и других авторов по данному вопросу.

«Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело. Разрушения же городов землетрясения, наводнения, гибель воинств кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли, или моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтоб уцеломудрить оставшихся; потому что Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями. Посему в собственном смысле зло, то есть, грех — это зло, наиболее достойное сего наименования, зависит от нашего произволения; потому что в нашей воле — или удержаться от порока, или быть порочным. А из прочих зол иные как подвиги, бывают нужны к показанию мужества, например, Иову лишение детей, истребление всего богатства в одно мгновение времени и поражение гнойными струпами; а иные посылаются, как врачевство от грехов, например, Давиду домашний позор служит наказанием за беззаконное вожделение. И еще знаем страшные казни другого рода, насылаемые праведным судом Божиим, чтоб поползновенных на грех сделать целомудренными. Например, Дафан и Авирон были пожраны землею в разверстые под ними бездны и пропасти. Ибо здесь таковым родом наказания не сами они приводились к исправление (возможно ли это для сошедших во ад), но примером своим сделали целомудренными прочих. Так и Фараон потоплен был со всем войском. Так истреблены были и прежние жители Палестины» (святитель Василий Великий. 131).

 «Ибо не уместно ли врачей и тогда, как они дают нам врачевства горькие и неприятные, благодарить за выздоровление тела, а к Богу из-за того, что кажется нам нерадостным, оставаться неблагодарными, не разумея, что все бывает по Его промышлению и на пользу нам. В таком разумении и в такой вере в Бога — спасение и покой души» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 8: 59).

«Грехи судятся не по продолжительности их, а по самому естеству преступлений. Научаемся вместе и тому, что хотя мы понесем тяжкое наказание за прежние грехи, но если опять же впадем в те же грехи, потерпим еще большее наказание. И весьма справедливо. Ибо кто не улучшился от первого наказания, тот подвергнется большим мукам, потому что он бесчувствен и нерадив. — Для чего, скажешь, не все так наказываются? Ибо мы видим, что многие порочные пользуются здоровьем и благоденствием. Но то, что они не потерпели здесь ничего, будет поводом к большему наказанию там. На сие-то указывая, Павел говорит: “Будучи судимы от Господа, то есть здесь, наказываемся, чтобы не быть осужденными с миром, то есть там“ (1 Кор. 11: 32). Ибо здешние страдания есть вразумления, а тамошние — наказания» (блаженный Феофилакт. 37: 184,185).

«Всеблагой Господь праведным посылает различные скорби, во-первых, для того, чтобы не ослабевали в подвигах благочестия и, разленившись, не уклонились в противную сторону и не погибли... Во-вторых, праведным Господь посылает различные скорби для того, чтобы через это они совершенно очистились от грехов и страстей и получили велие воздаяние в будущем веке по сказанному: яко  злато

в горниле искуси их, и яко всеплодие жертвенное прият я (см. Зах. 13: 9; Мал. 3: 3).

На грешных же наводит Господь различные напасти и болезни, чтобы привлечь их к покаянию, как Он Сам говорит во святом Евангелии: «Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. 9: 13 — П. Д.)» (старец Амвросий Оптинский. 101: 83).

«Проклятие смерти никогда не было со стороны Бога “судебным преследованием”. Смерть была наказанием любящего отца, а не тупым гневом тирана. Она исправляла и поучала. Она препятствовала увековечиванию расколотой жизни, была помехой беспечному пребыванию в противно-природном положении. Она не только полагала предел распаду нашей природы, но через присущую ей смертную тоску помогала человеку войти в сознание его положения и повернуться к Богу» (профессор В. Н. Лосский. 20: 283).

«Правда Божия обнаруживается и действует не так, что Бог для своего удовольствия хочет мучения и смерти грешника, хотя бы этот последний и был способен к жизни, — а так, что Бог, как именно святой носитель жизни и истины, от вечности дал право на жизнь и блаженство только добру (Быт. 1: 31) и осудил зло, как прямое отрицание Божественной жизни, на смерть и мучение. Поэтому всякое бытие, избирающее по своей воле зло, тем самым обрекает себя на определенную злую участь: грешник должен умереть. Этому-то непреложному закону вечной правды, осуждающей не грешника, а грех, руководящейся, следовательно, не чувством оскорбления и желанием отмщения, а именно нравственным достоинством бытия, — и была принесена жертва... Эта-то правда не может противоречить любви, потому что она побеждается не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию» (архимандрит Сергий (Страгородский). Цит по 5: 37).

«Будучи следствием и наказанием греха, смерть есть — вместе с тем — и благодеяние Божие к грешнику. Человек своим грехом создал себе смерть. Бог попускает ее, но делает ее кончиною греха, ею же наказывая грешника, ею же и милуя. Смерть — благодеяние человеку, потому что она изводит душу из земной суеты и крушения, освобождает от земных скорбей и бедствий, порожденных грехом, а главное — пресекает и оканчивает путь самого греха. Смерть есть то убежище, в которое скрывается человек от греховных волнений и искушений... Чем меньше успеет душа наделать грехов на земле, тем легче и отраднее будет состояние за гробом» (Е. Тихомиров. 48: 24).

«Человек подвергнулся смерти, но и в сем случае Бог оказал ему великое благодеяние, именно тем, что не оставил его вечно пребывать в грехе. Бог выгнал человека из рая как бы в ссылку, чтобы человек в течение известного времени очистил свой грех и, вразумленный наказанием, снова возвращен был в рай... Для этого он и сокрушается ее (смерти) силою, чтобы во время воскресения был здрав, то есть чист, праведен и бессмертен» (Из послания святого Феофила к Автолику. Цит. по 48: 24).

 «Иисус Христос, проходя по городу Иерусалиму, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус Христос ответствовал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии (Ин. 9: 2,3).

И ныне много таких людей, которые бедствуют, по-видимому, без всякой вины, и мы, видя сих несчастных, часто спрашиваем: “За что они, бедные, страдают?” Ответ на этот вопрос тот же, какой Иисус Христос дал апостолам: сии несчастные страдают для того, чтобы на них явились дела Божии; именно, они мучаются, чтобы избавится от больших мучений; бедствуют, чтобы избавится от больших бед. Да, слушатели, они страждут телом — зато не будут страдать душою; страдают какое-то время — зато будут блаженствовать нескончаемые веки; не видят света солнечного — зато узрят Свет незаходимый; не ходят по земле — зато взлетят на Небо; не слышат мирского — зато будут слышать Небесное; безмолвствуют среди людей — зато будут беседовать с Ангелами.

Но вы скажете: “Ужели благий и премудрый Бог не может иначе являть Своих дел? Ужели Он не может дать людям счастья, не подвергая их прежде жестоким наказаниям? Ужели не может спасти человека, не предав его прежде мучениям?” Да, так, слушатели! Бог при всей Своей благости всегда и все делает по закону, по порядку. Сосуд серебряный, если он испорчен и покрыт ржавчиной, как поправляется? Его обыкновенно разбивают, кладут в огонь, жгут, а потом устрояется из него новый сосуд — чистый, светлый, правильный. Люди в настоящем состоянии подобны испорченному сосуду: они повреждены, покрыты греховной ржавчиной; чтобы их поправить, очистить, надобно прежде размягчить ударами горестей и провести сквозь огонь страданий. По сей-то причине страдали все святые: и патриархи страдали, и пророки страдали, и апостолы страдали, и все праведники страдали; потому-то и невинные страдают.

Ведь как же иначе? Люди — все грешники, все преступники пред Богом; все рождаются во грехах, вот всех есть семена преступлений. Чтобы задушить и подавить сии семена преступлений в человеке, надобно прежде ослабить и остановить в нем действие злых сил; чтобы загладить грехи, надобно вытерпеть за них, что следует. Этого требует закон вечный непреложный. Вот почему необходимо, чтобы люди и без видимой вины подвергались бедствиям; и вот как благость Божия к людям видна и в ударах правосудия. Временные бедствия, которым подвергаются невинные, подавляют в них семена преступлений.

Таким образом, все от рождения: слепые, глухие, умалишенные, младенцы, умирающие в мучениях — вообще все страдают для того, чтобы на них явились дела Божии, дела спасительные. Но из числа таких счастливых страдальцев надобно исключить тех, которые, страдая, ропщут на Промысел; равно надобно исключить и тех, которые страдают за свои грехи, страдания которых бывают следствием их произвольных преступлений; впрочем, и сии страдальцы много пользы получают от своих страданий.

Страдания останавливают поток дальнейших преступлений, не дают созревать плодам греховного дерева, не дают вырастать греховным отросткам. Иной, может быть, сделался бы величайшим злодеем, если бы у него не отнялись руки; иной прошел бы весь мир с огнем и мечом, если бы он владел ногами или видел глазами; иной привел бы в заблуждение тьму людей, если бы у него не повредился рассудок. Посему и страдания, которым подвергаются люди за свои грехи, если совершенно не избавят их от вечных мучений, то, по крайней мере, много убавят тяжести их. Таким образом, в мире нет ни одного страдальца, который бы страдал безвинно, понапрасну; но и нет ни одного бедствия, которое бы не приносило пользы. В мире что ни бывает от Бога, бывает все к лучшему. Это лучшее иногда сбывается на земле, но большей частью оно там, на Небе.

Итак, если нас и ближних наших постигнет какое горе, то вместо напрасного ропота предадим себя в волю Божию, помня, что без вины и без пользы никто здесь не страдает. Аминь…

Почему иногда добрые люди умирают злой и мучительной смертью, а злые и порочные умирают славной и, по-видимому, спокойной кончиной? Святитель Афанасий Александрийский разрешает это недоумение так: “Благочестивые, умирающие горькой смертью, имели какой-нибудь малый грех, от которого такой бедственной смертью разрешились, чтобы удостоится больших почестей”. И потому, братия, когда вы видите или слышите о лютой смерти праведного и славной кончине порочного, то не смущайтесь, а научитесь из этого тому, как всегда правдивы неисповедимые суды Божии. У Бога никакое доброе дело не останется без награды, никакое худое дело не оставляется без наказания. В Боге нет лицеприятия: доброе и в порочном Бог награждает, а зло — и в праведнике наказывает»  (протоиерей Родион Путятин. Цит. по 64: 150, 151, 357).

 «... Смерть побуждает людей к нравственному усовершенствованию: она вещает о ничтожестве земной жизни и заставляет думать о загробной; побуждает готовиться к ответу на Страшном Суде, который у каждого из нас не за горами; она муками умирающего человека дает нам некоторое представление о загробных страданиях не покаявшегося грешника» (74: 144).

«Но ведь этот смертный приговор вынес Отец Небесный, любящий всякое Свое создание! Понимание, во-первых, справедливости воздаяния за грех и, во-вторых, его своевременности и необходимости и в Священном Писании, и в творениях святых отцов прослеживается четко: Каждому дает Господь время на покаяние: Строго наказал меня Господь, но смерти не предал меня (Пс. 117: 18), — извлекает урок из вразумления Господнего псалмопевец Давид. Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив: не до конца гневается, и не вовек негодует. Не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам (Пс. 102: 8-10)» (75: 156, 157).

Святитель Василий Великий говорит о смерти как об избавлении от бессмертного недуга (греха — П. Д.). Святитель Григорий Богослов отмечает, что смерть является пресечением греха, чтобы зло не стало бессмертным. Святитель Иоанн Златоуст учит, что за грех Господом благодетельно установлена смерть. По мнению святого Ефрема Сирина, Бог по милосердию Своему сократил дни наши, чтобы не удлинялся ряд грехов наших (48: 24). По словам святителя Кирилла Александрийского, Законодатель смертью останавливает распространение греха и в самом наказании являет человеколюбие (27: 141). Преподобный Антоний Великий пишет, что смерть «избавляет от зол, каким подвергаемся мы в жизни сей» (цит. по 8: 73). Святитель Николай Сербский полагает, что: «... Ожидание смерти очищает совесть и торопит человека вершить добрые дела. Когда одного хорошего человека, старательного, добросовестного работника и благотворителя, спросили, что в жизни больше всего побуждало его к труду и милосердию, он ответил, что смерть» (64: 243).

Приведем также по данному вопросу мысли русского философа И. А. Ильина. «За что можно и должно отдать жизнь, то и надо любить, тому и надо служить... Все, что не стоит смерти, не стоит и жизни. Ибо смерть есть пробный камень, великое мерило и страшный судия…

 Смерть не только благостна, она не только выручает нас из земной юдоли и снимает с нас непомерность мирового бремени. Она не только дарует нам жизненную форму и требует от нас художественного завершения. Она есть некая таинственная, от Бога нам данная “мера всех вещей”, или всех человеческих дел. Она нужна нам не только как узорешительница или как великая дверь для последнего ухода; она нужна нам прежде всего в самой жизни и для самой жизни. Ее облачная тень дается нам не для того, чтобы лишить нас света и радости или чтобы погасить в нашей душе охоту жить и вкус к жизни. Напротив, смерть воспитывает в нас этот вкус к жизни, сосредоточивая и облагораживая его; она учит нас не терять времени, хотеть лучшего, выбирать изо всего одно прекрасное, жить Божественным на земле, пока еще длится наша недолгая жизнь.  Тень смерти учит нас жить светом. Дыхание смерти как бы шепчет нам: “Опомнитесь, одумайтесь и живите в смертности бессмертным”. Ее приближение делает наши слабые, близорукие глаза — зрячими и дальнозоркими» (127: 443, 444).

Дополним сказанное о положительном значении наказания и смерти еще и тем, что они порождают спасительное чувство — страх Божий (страх Господень), значение которого очень велико. Ибо страх Божий: начало мудрости (Пс. 110: 10; Прит. 1: 7; 9: 10); отводит от зла (Прит. 16: 6); ведет к жизни (Прит.19: 23); начало, полнота, венец, корень премудрости (Сир. 1: 15, 16, 18, 20); отгоняет грехи (Сир. 16:21). (См. также: Пс. 33: 8, 10; 102: 11, 13; 17; 111: 1; 113: 21; 127: 1; 144: 19; Прит. 8: 13; 10: 27; 14: 26, 27; 15: 33; 16: 6; 19: 23; Ис. 33: 6; Сир. 1: 11, 12, 13; 2: 7, 9; 10: 25; 19: 18; 21: 13; 23: 36; 25: 8, 14; 33: 1; 34: 14, 15; 40: 26, 27, 28; Идф.16: 15, 16).

Преподобный Серафим Саровский говорит о двух видах страха Божиего: «Два вида страха: если не хочешь делать зла, то бойся Господа и не делай; а если хочешь делать добро, то бойся Господа и делай» (29: 104).

Страх суда Божиего спасает от греха и вечной духовной смерти[181], ибо мы знаем, что только призывающий имя Господне и исполняющий Его волю  спасется (Иоиль. 2: 32; Деян. 2: 21; Рим. 10: 13; 1 Ин. 2: 17). Страх Божий учит нас, что нужно быть постоянно угодными Богу, чтобы не погибнуть навеки, ибо час нашей физической смерти нам неизвестен. Священное Писание предостерегает нас: «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф. 24: 42); «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придет сын Человеческий» (Мф. 25: 13); «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы Небесные, ни Сын, но только Отец. Смотрите же, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время» (Мк. 13: 32, 33); «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно» (Лк. 21: 34).

«Внезапно придет Судия и деяния каждого обнаружатся» — говорится в утренних молитвах (Тропари Троичные). Ибо никто из нас не знает, когда Сын Божий «опять придет во славе, чтобы судить живых и мертвых» (Символ веры).

Преподобный Ефрем Сирин пишет: «Велик страх в час смерти, когда душа с ужасом и скорбью разлучается с телом, потому что в этот час душе предстанут дела ее, добрые и злые, сделанные ею днем и ночью. Ангелы поспешат исторгнуть ее, а душа, видя свои дела, боится выйти из тела. Душа грешника со страхом разлучается с телом, с трепетом идет предстоять бессмертному Судилищу. Принуждаемая же выйти из тела, глядя на дела свои, говорит со страхом: “Дайте мне хоть один час сроку... ” Дела же ее, собравшись вместе, отвечают душе: “Ты нас сделала, с тобой мы и пойдем к Богу”» (103 со ссылкой на: «Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 3-е изд. М., 1881. Ч. I, с. 538»); «Придет день, братия, непременно придет и не минует нас день, в который человек оставит все и всех и пойдет один, всеми оставленный, пристыженный, обнаженный, беспомощный, не имеющий заступника, неготовый, безответный, если только день этот застигнет его в нерадении: “в день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает” (Мф. 24, 50), когда он веселится, собирает сокровища, роскошествует. Ибо внезапно придет один час - и всему конец; небольшая горячка - и все обратится в тщету и суету; одна глубокая, мрачная, болезненная ночь - и человек пойдет, как подсудимый, куда поведут взявше его... много тогда тебе, человек, нужно будет проводников, много молитв, много помощников в час разлучения души. Велик тогда страх, велик трепет, велико таинство, велик переворот для тела при переходе в иной мир. Ибо если и на земле, переходя из одной страны в другую, мы имеем нужду в ком-нибудь, кто укажет путь, и руководителях, то тем более будут они нужны, когда переходим в беспредельные века, откуда никто не возвращается. Еще повторяю: много нужно тебе помощников в этот час. Наш это час, а не чей-нибудь, наш путь, наш час, и час страшный; наш это мост и нет по иному прохода. Это общий для всех конец, общий для всех и страшный. Трудная стезя, по которой должны проходить все; путь узкий и темный, но все на него вступим. Это горькая и страшная чаша, но все выпьем ее, а не иную. Велико и сокровенно таинство смерти, и никто не может объяснить его. Страшно и ужасно, что тогда испытывает душа, но никто из нас не знает этого, кроме тех, которые предварили нас там; кроме тех, кто уже изведал это на опыте (103 со ссылкою на: «Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 5-е изд. Сергиев Посад, 1912. Ч. 3., с. 137).

         По мнению архимандрита Рафаила (Карелина): «Три вещи неизвестны человеку: когда он умрет, где он умрет и какая участь ожидает его за гробом. Поэтому человек должен всегда ожидать смерти и постоянно помнить, что день сегодняшний может оказаться днем последним. Поэтому именно сегодняшний день – день спасения. Господь обещал принять грешника, если тот покается от всего сердца, но Он не обещал какого-то точно определенного времени для покаяния, ибо ведал лукавство человеческой души.

         Зная день и час своей смерти, человек будет говорить в сердце своем: “Это еще далеко, успею взять от этой жизни все, что она может дать, а затем, перед смертью, начну покаяние”. Но покаяние – это желание быть с Богом, это начало борьбы с прежним хозяином, демоном, которому человек служил всей своей греховной жизнью, это возможность стяжания благодати. Лукавое сердце, которое хочет обмануть Бога, окажется не способным к покаянию: перед смертью оно окаменеет, и человек впадет или в холодное безразличие, или в отчаяние. Поэтому Господь премудро сокрыл время смерти: ее не видно, как путника в тумане; она входит в дом без стука; она, как нежданный гость, не предупреждает о своем приходе; она уводит человека за собой, как страж уводит узника на суд, – в том, в чем застанет его.

Человек всегда грешит, поэтому чувство покаяния должно быть для христианина постоянным чувством…» (181: 10,11).

Святитель Тихон Задонский наставляет нас: «Смерть нам известна и неизвестна: известна потому, что непременно умрем; неизвестна потому, что когда умрем похищает часто тотчас по согрешении, и в каком грехе застает, с тем и на оный свет отсылает.

Смерть за человеком ходит невидимою стезею; кончина его тамо постигнет, где не чает, и тогда постигает, когда не надеется, и так постигает, как не чает. Буди убо всегда таков, каков при кончине быть желаешь, рассуждай сие, и внимай себе, и не захочешь в мире ни чести, ни славы, ни богатства, ни прочаго угодия» (цит. по 83: 934, 935).  

Приведем по данному вопросу мысли игумена Антония: «Всем известно, что умрем, но когда? — не знаем; так как смерть не разбирает и не назначает времени, не считает, сколько лет прожил человек, не ждет старости, не щадить и юности, не обращает внимания на то: приготовил ли себя человек для будущей жизни, или нет, — пожинает всех; она подобна земледельцу, вышедшего с косою на луг, который не смотрит и не разбирает цветов от травы, а косит подряд все, будет ли трава старая, или едва распустившиеся цветки, и затем все скошенное сушит и собирает в стога, или в устроенные для того помещения; так и смерть не щадит никого: ни молодых, ни старых, ни юношей, ни дряхлых, ни только начинающих жить, ни много лет проживших, ни сильных, ни немощных; умерщвляет одинаково как повитых пеленами, так и украшенных сединами и всех без разбора полагает, как сено в стога, в гробы; почему и пророк Давид говорит: Дни человека - как трава; как цвет полевой, так он цветет. Пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его (Пс. 102: 15,16)…

Обо всем, что может с нами случится в жизни, мы только предполагаем, что же касается смерти, то мы в ней уверены, и это видно особенно из того, что как только родится младенец в свете, так родители его уже начинают думать, что они его воспитывают, и он доживет до старости, и, может быть, будет здоров, богат, честен, силен, славен, разумен, и все это, как сказано выше, только предполагают, но спросите их: умрет ли когда их младенец, то прямо ответят, что умрет, но когда: рано или поздно, в юности или старости, днем или ночью, скажут: не знаем. Точно также не может ни один человек сказать, что он доживет до вечера, или до утра следующего дня, потому что многие ложась спать здоровыми, на утро оказывались мертвыми, и многие, вставши утром здоровыми, не доживали до вечера. Валтасар, царь Халдейский, пируя с царедворцами и друзьями своими далеко за полночь, был здоров и весел и вовсе не думал о смерти, но вот в самый разгар пира невидимая рука пишет ему на стене смертный  приговор… и Валтасар в ту же ночь был убит (Дан. 5), или Олоферн, вождь ассирийских воинов, подступивши к городу Ветилуи и пируя у Иудифи, рассчитывал к утру разгромить город, но вместо того был обезглавлен сам (Идф. 13).

Так же и Евангельский богач, когда у него ухлебились нивы, говорил: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и всё добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? (Лук. 18-28). Думал ли этот сластолюбец, что смерть постигнет его в ту же ночь? — Нет, он рассчитывал жить еще долго, и притом жить роскошно, и весело и все дары Божии употребить только для себя.

Итак несомненно, что все люди смертны и потому должны умереть… А потому, не зная ни времени, ни места, где нас ожидает смерть, нужно быть постоянно готовыми встретить ее не с трепетом и страхом, а готовыми к будущей загробной жизни (164: 13-16).   

Святитель Григорий Богослов о кратковременности и цели жизни человеческой говорит: «Одних сопроводим, другим будем предшествовать; одних оплачем, для других послужим предметом плача, и от иных воспримем слезный дар, который сами приносили умершим. Такова временная жизнь наша, братия! Таково забавное наше появление на земле — возникнуть из ничего и, возникнув, разрушиться! Мы то же, что беглый сон, неуловимый призрак, полет птицы, корабль на море, следа не имеющий, прах, духовение, весенняя роса, цвет, временем рождающийся и временем облетающий. Дни человека, как трава, как цвет полевой, так он цветет (Пс. 102, 15); прекрасно рассуждал о нашей немощи божественный Давид. Он тоже говорит в следующих словах: изнурил силы мои, сократил дни мои (Пс. 101,24), и меру дней человеческих определяет пядями (Пс. 38,6). Что же сказать вопреки Иеремии, который и к матери обращается с упреком, сетуя на то, что родился и притом по причине чужих грехопадений (Иер. 15, 10)? Видел всяческое, говорит Екклесиаст; обозрел я мыслью все человеческое, богатство, роскошь, могущество, непостоянную славу, мудрость, чаще убегающую, нежели приобретаемую; неоднократно возвращаясь к одному и тому же, рассмотрел опять роскошь и опять мудрость, потом сластолюбие, сады, многочисленность рабов, множество имения, виночерпцев и виночерпиц, певцов и певиц, оружие, оруженосцев, коленопреклонения народов, собираемые дани, царское величие и все излишества и необходимости жизни, все, чем превзошел я всех до меня бывших царей; и что же во всем этом? Все суета сует, всяческая суета и томление духа (Еккл. 1,2. 14), то есть какое-то неразумное стремление души и развлечение человека, осужденного на это, может быть, за древнее падение. Насущность всего, говорит он, Бога бойся (Еккл. 12,13), здесь предел твоему недоумению. И вот единственная польза от здешней жизни — самим смятением видимого и обуреваемого руководствоваться к постоянному и незыблемому» (31: 544, 545).

В акафистном пение в День Святого Духа о краткости земной жизни говорится: «Прииди, Истина Высочайшая, и уясни сомнения скуднаго разума. Прииди, Жизнь нестареемая, и примири нас с краткостию века земнаго… Прииди, Утешителю, Душе Святый, и вселися в ны!» (Из икоса акафиста Святому и Животворящему Духу).

 Со смертью заканчивается время наших земных деяний («время посева») и начинается время воздаяния за них («время жатвы»). «Легко для Господа — в день смерти воздать человеку по делам его. Минутное страдание производит забвение утех, и при кончине человека открываются дела его» (Сир. 11: 26, 27). Святой апостол Павел наставляет нас: Бог «воздаст каждому по делам его:  тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев» (Рим. 2: 6-8); «Что посеет человек, то и пожнет:  сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную.  Делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем. Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Гал. 7-10). Святитель Григорий Богослов учит: «Настоящее время есть время делания, а будущее — время воздаяния (Слово 7)» (31: 543). Святитель Тихон Задонский пишет: «Смерть никого не оставляет, и чем дольше живем, тем ближе она к нам. Этот предел Божий как неизвестен нам, так и весьма страшен. Неизвестен, поскольку смерть похищает без разбора старых и молодых, младенцев и юношей, готовых и неготовых, праведных и грешных. Страшен, поскольку отсюда начинается нескончаемая, непрестающая,  всегда пребывающая вечность. Отсюда мы отходим или в вечное блаженство, или в вечную муку; или в место радости или в место плача. Отсюда мы начинаем или вечно жить. Или вечно умирать; или вечно царствовать на небе со Христом и святыми Его, или вечно страдать в аду с сатаной и ангелами его» (179. См. листок от 15 сентября по новому стилю. Статья «Последний путь». См. также: «Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. Приложение к магистерской диссертации: “Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении” доцента архимандрита Иоанна Маслова. Загорск, 1981, Т. 1-5, С. 1862»). «В загробном мире перед душой две дороги — к свету или от него, и душа после смерти тела уже не может выбирать дорогу. Дорога предопределена жизнью человека на земле» (182: 11).

Размышления о часе смертном напоминает нам об этом и тогда мы с особым чувством и пониманием говорим: Господи, дай нам память смертную; Господи, научи нас страху Божиему; Господи, дай нам прежде конца покаяние.

Несмотря на то, что «грех разрушил... прямое и непосредственное восхождение к Богу» (20: 280), Бог, по Своему великому милосердию, не оставил человека после его падения. «Когда род человеческий провел многие тысячелетия в жестоком порабощении у падшего ангела, тогда явился на земле обещанный Богом Искупитель» (33: 183). Как сказано в Новом Завете: «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их» (2 Кор. 5: 19); «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16); «не знавшего  греха (Иисуса Христа — П. В.) Он (Бог — П. Д.) сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом» (2 Кор. 5: 21).

Таким образом, «Божественный план виной человека не уничтожен: призвание первого Адама будет выполнено Христом, вторым Адамом (20: 102), “Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать Богом”...» (20: 102 со ссылкой на святых Иринея Лионского, Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского). «Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них — всей вселенной» (20: 280). Именно обожение и является «единственной истинной целью», средством достижения которой было искупление нас Крестной смертью Иисуса Христа (20: 281). «Сын Божий вочеловечился, чтобы мы обожились» говорит святитель Афанасий Великий (цит. по 5: 93). «Если Бог родился и умер, то не потому Он умер, что родился, но Он родился для того, чтобы умереть» (святитель Афанасий Великий. Цит. по 20: 280). Умереть, чтобы оживить нас. Избавить от рабства греху и смерти[182].

«Учение о том, что Крестная смерть Иисуса Христа есть искупительная жертва[183] за грехи мира, составляет основную истину христианства...» (23: 448. Книга 1). «Посему как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти: так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе...» (51: 41) «В искупительной жертве, совершенной Христом, открылось миру и Божественное правосудие, и Божественное милосердие. Правда Божия открылась в том, что Бог примирился с человеком, лишь очистив его Кровию Иисуса Христа и открыв ему путь к праведности. Любовь и милосердие явились в том, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5: 8) и не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1 Ин. 4: 10)» (5: 71).

Крестной смертью Иисуса Христа осуществлено примирение Бога и человека. «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2 Кор. 5: 19). Человеку стала доступна благодать Божия. Открылись врата рая, которые были закрыты после падения Адама для всех душ. «Ибо глава падших ангелов — сатана вместе с ордами подчиненных ему духов стал на пути от земли к раю, и с того времени до спасительного страдания и животворной смерти Христовой не пропустил по пути тому ни одной человеческой души, разлучившейся с телом. И праведники и грешники нисходили во ад» (святитель Игнатий Брянчанинов. Цит. по 60: 79).

         Господь вернул к жизни (возвел в рай) души ветхозаветных праведников, ибо «сошел душою Своею и Своим Божеством в ад, в то время, как Его тело находилось во гробе, благовествовал пленникам ада спасение и извел оттуда всех ветхозаветных праведников в светлые обители Царя Небесного»[184] (Православное исповедание. Часть 1). Этим была завершена полнота победы над адом, местом духовной смерти, и завершена полнота действий, обеспечивающих пребывание в раю всех праведных душ. Господь наш и Спаситель Своей смертью лишил «силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр. 2: 14). Таким образом человеку была дарована возможность Вечной Жизни — жизни с Богом, жизни в Боге. Ибо, как известно, истинной жизнью человека является не то состояние, когда душа соединена с телом, а то состояние, когда душа соединена с Богом.

         «По разрушении Иисусом Христом ада последовало Его Воскресение из мертвых — воссоединение Его человеческой души с Пречистым Телом, которое лежало во гробе, но восстало прославленным, светоносным и бессмертным» (23: 478. Книга 1). (См. также приложение 9). Христос воскрес! И «бескрайний океан света изливается от воскресшего тела Спасителя», — говорит В. Н. Лосский (20: 288). Воскресение Христово, являясь прообразом всеобщего воскресения (1 Кор. 15: 20, 47-49, 51, 52), «служит залогом и удостоверением, что оно совершится» (23: 480.). (См также приложение 10). «Чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века» — сказано в Символе веры, то есть Жизни Вечной в воскресших и нетленных телах

Совокупность последовательно совершившихся и связанных между собой величайших евангельских событий: Крестных страданий и смерти Иисуса Христа; схождения в  ад и выведение оттуда всех праведников; Воскресения — обеспечивает необходимое условие (основание) полноты спасения человека и его вечной жизни (как возможности вечного соединения души с Богом, во все периоды ее существования[185], и с — телом, после всеобщего воскресения).

Вместе с этим необходимо отметить, что, с одной стороны, Бог спасает нас не без нас самих, а с другой — «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9: 16). Поэтому, хотя Бог и хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2: 4), и стоит у дверей души нашей и стучит[186], Он не дерзает их взломать (20: 244). Он только ждет пока отворят дверь¹⁸⁶, потому что чтит великий дар, данный Им человеку — свободу нравственного выбора[187]. Таким образом, для спасения еще необходимо, чтобы человек находился в сотрудничестве (синергии) с Богом. Иначе говоря, необходимо соединение двух воль — Бога и человека. Ибо «Бог не принуждает никого. Если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно, не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 5: 45). «Так как Бог создал нас господами в выборе и худых, и добрых дел, и желал, чтобы мы были добрыми по своей воле, Он не принуждает и не заставляет нас, если мы не хотим…» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 178. См. листок календаря за 4 апреля 2007 г.). «Надобно, чтобы спасение зависело как от нас, так и от Бога... К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно первая и последняя, также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру. Бог подает мне и силу, а в средине — я, текущий на поприще» (святитель Григорий Богослов. Цит. по 5: 45). «… Человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати” в отличие от Христа — личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны — обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующая в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем принятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения … Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две — для того, чтобы образ стал подобием.  Любовь Бога к человеку так велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения» (20: 97, 244). «Так собственная наша воля не остается под владычеством благодати, так сказать, автоматически — орудием совершенно страдательным; благодать спасает только желающих, а не тех, которые отвращаются от нее. В частности, все учение святых подвижников об отношении благодати к свободе можно свести к следующим двум пунктам: благодать никогда не стесняет нашей свободы; но благодать и свобода всегда действуют совместно, и в деле спасения их участие равно необходимо. На этом основании  святые подвижники дело спасения человека приписывают сколько благодати Божией, столько же и самому человеку... Поэтому, употребляя все возможные средства для вразумления и обращения грешника, Бог особенно любовь Свою к нам показывает тогда, когда мы сами хотим прийти в чувство и стараемся всемерно обратиться к Нему, чтобы получить спасение…

Таким образом, говоря словами преподобного Кассиана, в деле нашего спасения и благодать и свобода действуют сообща. Свободная воля доказывается повиновением или неповиновением, а Божественное попечение открывается из того, что Бог непрестанно взывает к нам, увещевает нас и всегда первый говорит нам» (43: 362, 363, 365).

*        *        *

 «Итак, мы воскреснем, так как души опять соединяются с телами, делающимися бессмертными и совлекающими с себя тление, и явимся к страшному судейскому Христову седалищу; и диавол, и демоны его, и человек его, то есть Антихрист, и нечестивые люди, и грешники будут преданы во огнь вечный, не вещественный, каков огонь, находящийся у нас, но такой, о каком может знать Бог. А сотворившие благое, как солнце, воссияют вместе с ангелами в жизни вечной, вместе с Господом нашим Иисусом Христом, всегда смотря на Него, и будучи видимы Им, и наслаждаясь непрерывным, проистекающим от Него веселием, прославляя Его со Отцом и Святым Духом, в бесконечные века веков». 

                                                       Святой Иоанн Дамаскин. 38: 344.                                                                                                                                                                                          

П р и л о ж е н и е  1

Поддерживали ли прародители в раю свою физическую жизнь вкушением плодов с дерева жизни

Рассмотрим высказанное в различных работах мнение о том, что в раю прародители поддерживали свою физическую жизнь (жизнь тела), или возможность не умирать (потенциальное бессмертие), путем вкушения плодов с дерева жизни. Такое мнение, в частности, высказано: святителем Григорием Нисским: «Человеколюбивый Господь изгнал наших прародителей из рая, чтобы они, вкушая плоды с дерева жизни, не остались бессмертными в грехах и скорбях» (цит. по 76: 47); блаженным Августином: «Эта благодать бессмертия видимым образом сообщалась Адаму и Еве в плодах дерева жизни, от которого прародители вкушали до тех пор, пока не согрешили...» (цит. по 7: 25), «Прибавлю и то еще, что хотя это дерево и представляло телесную пищу, и пищу такую, которая делала тело человека постоянно здоровым не как от всякой другой пищи, а в силу некоторого сокровенного вдохновения здоровья. Ибо и обыкновенный хлеб заключал в себе нечто большее, когда одним опресноком Бог защищал человека от голода в течение сорока дней (3 Цар. XIX, 8). Или, может быть, мы усомнимся поверить, что Бог посредством пищи от некоего дерева, благодаря его особенному значению, давал человеку возможность, чтобы его тело не испытывало как в здоровье, так и в возрасте изменения в худшую сторону, или чтобы даже и не умирало, — Он, который и самой человеческой пище мог даровать такую чудесную устойчивость, что мука и масло, убывавшие в глиняных сосудах, снова восполнялись и не оскудевали (3 Цар. XVII, 16)?» (146. Книга 8. Глава 5); преподобным Иоанном Дамаскиным: «Питаясь плодами этого дерева (дерева жизни — П. Д.), человек мог и телом оставаться безболезненным и бессмертным, так как дерево жизни имело силу давать жизнь, и от него могли питаться только достойные жизни и не подверженные смерти» (цит. по 76: 22); Леонтием Византийским: «... Бессмертность Адама проистекает вовсе не из природной нетленности его тела, а только из того, что он питался от древа жизни. Коль скоро он перестал от него вкушать, он стал тленным» (цит. по 139: 202); преподобным Макарием Великим: «До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных» (цит. по  173: 7 со ссылкой на «Преподобный Макарий Великий. Слово 7, гл.31); преподобным Серафимом Саровским: «Для того, чтобы они (прародители — П. Д.) могли удобно и всегда поддерживать в себе бессмертные, Богоблагодатные и всесовершенные свойства сего дыхания жизни (вдохнутого Богом в лицо Адама — Быт. 2: 7 — П. Д.), Бог посадил посреди рая Древо жизни, в плодах которого заключил всю сущность и полноту даров этого Божественного Своего дыхания. Если бы не согрешили, то Адам и Ева сами и все их потомство могли бы всегда, пользуясь вкушением от плода Древа жизни, поддерживать в себе вечно животворящую силу плоти, души и духа и непрестанную нестареемость бесконечно бессмертного всеблаженного своего состояния, даже и воображению нашему в настоящее время неудобопонятного» (62: 30, 31); протоиереем Григорием Дьяченко: «Древо жизни — это было чудное древо: плоды его были таковы, что если бы человек стал ими всегда питаться, то никогда не подвергся бы болезням и смерти, стал бы вечно жить на земле» (113: 72); святителем Игнатием (Брянчаниновым): «Посреди рая находилось древо жизни, вкушением плода его поддерживалось бессмертие тела человеческого» (32: 163), «Смерть — разлучение души с телом вследствие нашего падения, от которого тело перестало быть нетленным, каким первоначально создано Создателем» (173: 70); протоиереем Николаем Ивановым: «... Человек, питаясь плодами от древа жизни мог бы жить вечно...» (12: 182); священником Александром Менем: «Библия говорит, что бессмертие человека поддерживалось Древом Жизни, а когда он лишился доступа к нему, он стал смертен (Быт 3: 22)» (126. Глава 7. Древо Познания и Магизм); «Он  (человек до грехопадения — П. Д.) был потенциально бессмертным. Его организм был таким же, как организм любого животного, значит, он мог умереть, но обладал возможностями победить смерть. Он этого не сделал, потому что совершилось грехопадение. Ведь сказано же в Библии, что древо жизни было в центре рая, и человек, вкушая от него, получал бессмертие, а не просто так, от природы» (80: 27); игуменом Иларионом (Алфеевым): «В жизнь человека вошли болезни, страдания и скорби. Он стал смертным, так как потерял возможность вкушать от древа жизни» (148. Глава 5. Человек. Грехопадение).      

Об этом же говорится в: «Православном догматическом богословии» архиепископа Филарета (Гумилевского): «… Несомненно, что плоды райского древа жизни благотворным действием на телесный организм восстанавливали здоровье в теле, ослабляемое летами по закону жизни и поддерживали способность жить во век. Такое свойство его указано самим бытописателем (Быт. 3: 22)» (168: 338); «Православно-догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова): «Для постоянного подкрепления и освежения телесных сил первозданного человека, для поддержания жизни его навсегда, Бог насадил посреди рая древо жизни (Быт.2: 9), плодами которого питаясь, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен (пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Ответ на вопрос: что такое древо жизни?)» (21: 471); «Опыте православного догматического богословия» архимандрита Сильвестра (Малеванского): «Потому что вкушение от прочих дерев райских, в особенности же от стоящего среди рая древа жизни (Быт 2: 9), сообщая телу человека вполне соответствующую или здоровую пищу, должно было постоянно обновлять и укреплять его силы и в то же время предохранять его от всяких ненормальных состояний, например, утомления, недугов и разрушительных болезней (Быт. 3: 22)…» (46: 406); «Очерке православного богословия» протоиерея Николая Малиновского: «... Плоды райских деревьев, в особенности же стоящего среди рая древа жизни (Быт. 2: 9), должны были постоянно обновлять и укреплять его силы души и тела, предохранять от всяких болезненных состояний» (23: 227); «... в раю насаждено было древо жизни, вкушение плодов которого давало смертному по природе человеческому телу возможность не умирать. Но по падении прародителей Бог удалил их от древа жизни, служившего орудием и средством сообщения благодати, дававшей смертному по природе телу силу вечной жизни» (23: 323 со ссылкой на блаженного Августина); «Догматическом богословии» архимандритов Алипия и Исайи: «… Плоды райских деревьев, в особенности же от стоящего среди рая древа жизни (Быт. 2, 9), должны были постоянно обновлять и укреплять его силы души и тела, предохранять от всяких болезненных состояний» (2: 227); «Догматическом богословии» доктора богословия, профессора протоиерея Ливерия Воронова: «Бессмертие Адама и Евы по телу было бессмертием по благодати. Эта благодать бессмертия видимым образом сообщалась прародителям в плодах дерева жизни…» (5:31).

Данное мнение, по-видимому, основано на Быт. 2: 9, 16, 17: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево... и дерево жизни посреди рая... и заповедовал Господь бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него...». Таким образом, с одной стороны, плоды от дерева жизни были предназначены и разрешены человеку для еды. Из этого можно предположить, что человек ими питался. Однако, с другой стороны, в Быт. 3: 22 написано: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно», то есть, здесь фактически говорится о том, что если бы Адам вкусил плод от дерева жизни, то стал бы бессмертным. Из этого можно предположить, что человек этими плодами ранее не питался.       Кроме того, мнение, что прародители могли поддерживать физическую жизнь, только вкушая плоды дерева жизни, не соответствует мнению о том, что прародители, постепенно укрепляясь в своем послушании и любви к Богу, могли перейти из состояния возможности не умирать в состояние невозможности умереть. То есть могли получить бессмертие по природе, поддержание которого уже не нуждается в питании вообще и плодами с дерева жизни, в частности.

Поэтому вопрос о вкушении (или не вкушении) человеком плодов дерева жизни нуждается в специальном исследование, с учетом, как Быт. 2: 9, 16, 17, так и Быт. 3: 22.

Приложение 2

О возникновении порочных помыслов у Адама и Евы до вкушения ими

запретных плодов

                       Тематические цитаты

«Но жена вместо того, чтобы отдалить от себя эту возмутительную и преступную мысль (о вкушении запретных плодов с дерева добра и зла), всецело увлеклась ею, а потому естественно должен был возникнуть, и на самом деле возник, в душе ее самый гибельный греховный психический процесс, состоящий, с одной стороны, в отчуждении всех сил душевных от Бога, а с другой, в настроении или направлении их в совершенно противоположную сторону. И увидела жена, говорит Бытописатель, изображая ее душевное состояние, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание (Быт. 3: 6), то есть вместо прежних постоянных мыслей о Боге, наполнявших душу жены, все существо ее прониклось одними помыслами и пожеланиями, обращенными на запрещенный плод, и притом такого рода беспорядочными и грубочувственными помыслами и пожеланиями, которым на языке Писания — имя похоти плоти (и увидела жена, что дерево хорошо для пищи), похоти очей (и что оно приятно для глаз), и гордости житейской (и вожделенно, потому что дает знание) (1 Ин. 2: 16). Самое же вкушение от запрещенного плода, которое с женою разделил и ее муж, разделивший, конечно, прежде и все ее греховные помыслы и чувства, было уже только неизбежным проявлением вовне возникших и созревших внутри них греховных стремлений и пожеланий» (46: 428).

«Возмечтав о равенстве с Богом, она спешила вкусить (плода) и туда устремляла и ум и мысль и ничего больше не видела... жена, по обольщению, конечно, диавола, в которое он ввел ее через змия, подумала сама про себя: если дерево и хорошо на вкус, и может так услаждать взор, и есть в нем некоторая невыразимая красота, да и вкушение от него доставит нам высочайшую честь, так что мы будем иметь одинаковое достоинство с Создателем, то почему же нам не вкусить от него?» (13: 131, 132).

«Она (Ева — П. Д.) почувствовала, что плод будет сладок на вкус. И она решила предпочесть сладость этого плода той сладости, которой она обладала — сладости исполнения Божественных заповедей и верности Богу. Она почувствовала, что помимо Бога и вне Бога могут тоже существовать какие-то ценности, что помимо Бога и вопреки воле Божий может существовать нечто сладкое и приятное на вкус. И она решила пренебречь заповедью Божией, решила попробовать, каков вкус, что вне Бога» (15: 14).

«... Она (душа человека — П. Д.) ослепляется возможностью новых наслаждений, возможностью безграничного самоутверждения и только в этом плане может соблазниться перспективой: сами будете как боги, знающие добро и зло» (12: 235).

«... Сам грех прародителей представлял совокупность страстей (чревоугодие, тщеславие, гордость), страстей укоризненных. (Об этом писали многие отцы Церкви. См., например: Свт. Григорий Двоеслов. Беседы на Евангелия. С.-Пб, 1860, с. 144)» (47: 112).

«Она (Ева — П. Д.) поступила по предложению сатаны лишь после того, как предварительно сознательно и добровольно всей своей душой приняла его предложение, ибо она участвует в этом и душою и телом: рассматривает плод на дереве, видит, что он хорош для вкушения, что приятно смотреть на него, что прекрасен ради знания. Размышляет о нем и только после этого принимает решение сорвать плод с дерева и вкусить от него. Как поступила Ева, так поступил и Адам» (76: 33).

«Коварное слово глубоко запало в душу женщины. Оно возбудили ряд сомнений и душевную борьбу. Что такое добро и зло, которое она может узнать? И если люди блаженствуют в теперешнем состоянии, то в каком же блаженстве будут они, когда станут как боги?.. В тревожном возбуждении она невольно обращает взор к запретному дереву, а оно так приятно для глаз, вероятно сладостно для вкуса, а особенно заманчиво по своим таинственным свойствам. Это внешнее впечатление решило внутреннюю борьбу...» (96: 42).

 «Но она (Ева — П. Д.) поверила змию более, нежели своему Творцу и Владыке, увлеклась мечтою соделаться равною Богу. И вслед за тем в ней породилась тройственная похоть, корень всякого беззакония (1 Ин. 2: 16)...» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 21: 481).

«Ибо первый человек впал в грех от гордости, возжелав быть равным Богу» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 21: 481, 486).

«... Когда она (Ева — П. Д.) была обольщена этим лукавым животным, будто они не только не потерпят этого ( наказания ), но и сделаются равными Богу, надежда на это обещание побудила ее вкусить от древа...» (13: 131).

«Там (в прародительском грехе — П. Д.) есть и гордость, так как человек восхотел подчиняться больше себе, чем Богу; и поругание святыни, так как не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти; и духовное прелюбодеяние, потому что непорочность человеческой души была погублена обольщением змия; и воровство, потому что человек воспользовался запрещенной снедью; и алчность, потому что он домогался большего, чем нужно было» (блаженный Августин. Цит. по 5: 33).

«Удивительно, с какой легкостью совершилось падение праотцев! Не было ли оно предуготовлено их внутренним расположением? Не оставили ли они в раю созерцание Творца, не предались ли созерцанию твари и своего собственного изящества?» (32: 165).

«Какие же похоти открылись в душе  Евы перед вкушением запрещенного плода? “И увидела жена, что дерево хорошо для пищи”, то есть она предположила некоторый особенный, необыкновенно приятный вкус в плоде запрещенном — это похоть плоти. “И что оно приятно для газ”, то есть жене показался более всех красивым плод запрещенный — это похоть очес, или страсть к  наслаждению. “И вожделенно, потому что дает знание”, то есть жене захотелось изведать того высшего и божественного знания, которое сулил ей искуситель — это гордость житейская.

Первый грех рождается в чувственности – стремлением к приятным ощущениям, к роскоши, в сердце – желанием наслаждаться без рассуждения, в разуме – мечтанием кичливого многоведения и, следовательно, проникает все силы естества человеческого» (108: 104).

«Грехопадение было первым моментом, когда в человеке восторжествовала воля к власти, потому что познание добра и зла в библейской символике означает не знание интеллектуальное, а владение, ибо глагол даат означает близкое соприкосновение и употребляется, когда речь идет о владении мастерством, о супружеских отношениях и других подобных вещах» (80: 73).

«Греховное расположение в душе Евы началось беспорядочным направлением познавательных сил: возбужденная к любопытству и недоверчивости, жена взирает на запрещенное дерево так, как бы видела его в первый раз, — она позабывает взирать на него, как на предмет заповеди Божией, но рассматривает его в предполагаемом отношении к себе, — к своей чувственности, к своему сердцу, своему разумению (Еккл. 7: 30)…» (113: 91).

«Таким образом, вместо прежних святых мыслей о Боге, наполнявших душу жены, все ее существо прониклось одними чувственными помыслами и пожеланиями, обращенными на запретный плод. (Возможно, здесь еще повлиял психологический фактор, заключающийся в том, что «запретный плод всегда сладок». Как сказано в Прит. 9: 17, «воды краденые сладки, и утаенный хлеб приятен». В 48: 19 этот стих толкуется так: «запрещенные удовольствия сладки и вкусен утаенный хлеб» — П. Д.). Грех богоотступничества уже совершен в душе. Осталось только исполнить свой злой умысел на деле... Адам разделил с женой все греховные помыслы и чувства»[188] (2: 235).

Приложение  3

О грехе

Тематические цитаты

 u «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1 Ин. 3: 4). См. также, например, Пс. 105: 6; Ис. 59: 12; Дан. 9: 5; Иак. 2: 9.

«Грех же есть нарушение заповеди, подобно как ночь есть захождение солнца, немощная старость  — минование юности и ужасная зима — следствие удаления солнечного» (31: 96).

«Св. Иоанн Златоуст говорит: “Грех есть ни что иное как действие против воли Божией” (св. Иоанн Златоуст. Творения, т. VI, кн. I; СПб. 1900, с.184)» (Цит. по 136. Гл. 4. Грех, его свойство и виды).

«Сущность зла состоит в нарушении воли Божьей, заповедей Божьих и того нравственного закона, который написан в совести человека. Это нарушение называется грехом» (27: 132, 133).

«Грех есть сопротивление человека той воле Творца, которая ему открыта либо через Писание, либо через заповеди церковные, либо через голос совести. Грех — это не просто ошибка, проступок, это именно нарушение воли Божией... И еще понятие греха связано не просто с нарушением какого-то безличного закона, а со столкновением двух воль — благой воли Творца и воли человеческой, которая бывает злой, самоутверждающейся» (80: 66).

В 23: 93, со ссылкой на отцов Церкви, под грехом понимается «... нарушение свободою человеческою воли Божией...».

«Грех — ... нарушение в мыслях или действием воли Бога, воплощенной в нравственных предписаниях, требованиях санкционированных религией норм поведения и образа жизни» (56: 110).

«Грех (преступление закона). Грех есть беззаконие (1Ин 3:4). Он перешел к человеку от диавола, прельстившего Адама и Еву и склонившего их преступить заповедь Божию. От греха Адамова произошли проклятие и смерть» (133. См. термин  “Грех”).

 «Закон же — заповедь, научающая этому (тому, что ... чего Бог желает, есть благо — 38: 326 — П. Д.), чтобы мы, твердо держась его, находились в свете (1 Ин. 1: 7), каковой заповеди нарушение есть грех» (38: 326, 327).

«Что такое грех? Грех есть сознательное и добровольное нарушение заповедей Божиих» (101: 182).

«Добродетель есть исполнение заповедей Божиих, а грех есть нарушение их» (преподобный Феодор Санаксарский. Цит. по 65:93).

«Что есть грех?

а) Нарушение пресвятой воли Творца.

б) Уклонение на сторону врага Божия — диавола.

в) Ослепление ума, развращение воли, искажение совести, растление тела» (186: 10, 11).

«Что такое грех? Преступление закона. Грех есть беззаконие. 1 Ин. 3: 4» (51: 33. См. «О третьем члене Символа Веры»).

«Грех является нарушением закона, но какого закона? — закона жизни. Жизнь в настоящем смысле слова возможна только через участие в жизни Самого Бога, так как Он является единственным не обусловленным, самостоятельным источником жизни, лучше сказать: Он — самая жизнь. Оторваться от Него — значит вступить в область потускнения, вымирания и наконец самой смерти. Поэтому грех есть беззаконие, но не надо обманываться. Быть послушным закону не значит быть “законопослушным” в юридическом смысле этого слова, то есть быть исполнителем правил, остающихся для нас внешними... В Новом Завете Христос тоже дает нам заповеди, но отношение к ним иное, чем к ветхозаветным предписаниям: заповеди Христа учат нас не как поступать, а какими быть; заповеди Христа —  путь… Это значит, что то, что нам представлено в Новом Завете в виде законов, в сущности — не правила жизни, а указания на то, что должно бы в нас, в нашем сердце, в нашем уме быть силой, движущей нашей жизнью. Это не внешний закон, а описание внутреннего человека (Рим. 7: 22) … Вот в этом и заключается разница между исполнением закона в юридическом смысле, и тем, чтобы стать человеком, для которого заповедь является зовом жизни: стать таким человеком, который иначе поступить не может…

Второе понятие о грехе, тоже очень важное и связанное с предыдущим, это оторванность от Бога. Мы только потому относимся к воле Божией как к внешнему закону, что мы от Бога оторваны сердцем. Эта оторванность нашего сердца от Бога, нашей воли от воли Божией, наших мыслей от мыслей и представлений Божественных и является основной нашей греховностью» (98: 25-28).

«Грех — это нарушение христианского нравственного закона, это непослушание верующего Слову Божию. Понятие греха — религиозное, оно применительно только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящимся в «ограде церковной». Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от Истины» (99: 14, 15).

«Словом “грех” в Новом Завете, как правило, переводится греческое слово амартиа. Оно определяет как состояние неправоты в глазах Божьих, так и конкретное деяние, неправое по отношению к другому человеку и к Богу. Таким образом, грех всегда подразумевает сознательное или невольное нарушение данного Богом нравственного закона и неповиновение Богу» (19: 38). При этом понятие “грех” подразумевает (включает) такие аспекты, как: «отдельный неправильный поступок или целый ряд таких действий; греховность как общее состояние неправоты, в котором пребывает человечество в состоянии порабощенности греху; сумма всех неправильных поступков человека; персонифицированная сила, воздействующая на жизни людей и заставляющая их поступать неправильно» (19: 38).

Одним из значений термина «грех» в 95: 48 является: «Поступок вопреки воле, заповедям и замыслам Божиим, а также мысли и слова, ведущие к таким поступкам».

«Апостол Иоанн говорит: “всякий творящий грех и беззаконие творит: и грех есть беззаконие”. Апостол Павел считает грех Адама “непослушанием воли Божией”, “преступлением” против нравственного закона Божия, откровенного или естественного. Нарушить закон, Божию заповедь можно двояким образом: либо совершить прямо противоположное тому, что сказано в законе или не исполнять требуемых положительных действий в законе.» (114: 690. См. термин «грех»).

При толковании слов апостола Иоанна «… грех есть беззаконие» (1 Ин. 3: 4), священник Павел Флоренский пишет, что под словом грех  «… тут берется (понимается — П. Д.) не одно из многих прегрешений, но именно грех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех» (121: 169). При этом грех здесь обозначает: «… не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие… , по преимуществу заслуживающее это название, — то, что несет в себе самое начало беззаконности, — беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, — деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, — само беззаконие или, одним словом — Беззаконие…

Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, то есть того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того Устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой —  смысл мира. Вне Закона, Грех — ничто, имеет лишь мнимое существование… » (121: 170).

«В Библии часто, почти на каждой странице, говорится о той реальности, которую мы обычно называем грехом. Ветхозаветные выражения, относящиеся к этой реальности, многочисленны; они обыкновенно заимствованы из человеческих взаимоотношений: упущение, беззаконие, мятеж, несправедливость и так далее; иудаизм добавляет к этому “долг” (в смысле задолженности), и это выражение применяется и в Новом Завете; в еще более общем порядке грешник бывает представлен как тот, “кто делает злое пред очами Божиими”; “праведному” (саддик) обычно противопоставляется “злой” (раша'). Но истинная природа греха с его лукавством и во всей его широте выявляется прежде всего через библейскую историю; из нее мы узнаем также, что это откровение о человеке есть в то же время откровение о Боге, о Его любви, которой грех противится, и о Его милосердии, которое проявляется вследствие греха; ибо история спасения - не что иное, как история безустанно повторяемых Богом Творцом попыток оторвать человека от его привязанности к греху» (115. См. термин «грех»).

 «Наиболее часто используемое в Библии для наименования греха слово «хет» означает, в нравственном смысле, быть обманутым, не достигать цели. Употребляемое в переводе Семидесяти слово «?μαpτ?α» означает отклонение от цели, ошибку, промах. Грех — это ошибка, заблуждение, падение и отклонение от истинной цели. В своем конкретном содержании грех — это нечестность, неблагодарность, неисполненный долг, неверность, распущенность, невоздержанность и, вообще, всякая нечистота, нечестие и несправедливость…

Грех — это нечестное, недолжное и недостойное деяние, находящееся в противоречии с требованиями Божественного закона и являющееся ущербным по отношению к личному благу и совершенству. С естественной точки зрения, нормой поступков является их соответствие постулатам разума и требованиям природы. С религиозной точки зрения, мерой человеческих деяний, желаний и стремлений является их соответствие требованиям Божией правды и любви. Грех состоит в отступлении как от естественных, так и от религиозных норм жизни. По свидетельству апостола Павла, грех лежит на всех: на язычниках, преступивших естественный закон, и на иудеях, не исполнивших требований Божественного закона.

Как сложное и многоликое явление, грех человека представляет совокупность трех основных компонентов: ошибку в плане ценностной ориентации, нарушение нормы в плане нравственного поведения и отклонение от цели в плане Божественного предназначения» (122: 125-127). 

 «… грех характеризуется тремя аспектами: непослушание и нарушение Закона, разрушение взаимоотношений с другими людьми, и восстание против Бога, что является наиболее важной концепцией. Рискуя чрезмерно упростить вопрос, отметим, что в числе самых распространенных еврейских терминов “грех” подразумевает утрату опоры, ориентиров или цели, означает разрушение взаимоотношений или восстание, означает испорченность, указывает на ошибку или заблуждение, обозначает безбожие, несправедливость и беззаконие, а также обозначает вред или притеснения. Наиболее частый греческий термин - hamartia, слово, которое в Новом Завете нередко персонифицировано и означает преступление против Закона, против людей или Бога. Слово paraptoma - еще один распространенный термин, указывающий на проступки и заблуждения. Слово adikia - более формальный правовой термин, описывающий неправедность и несправедливые дела. Слово parabasis обозначает преступление и нарушение закона, а asebeia - безбожие или нечестивость. Слово anomia обозначает беззаконие. В Библии о грехе обычно говорится в негативных формах. Грех - это  беззаконие,  непослушание, нечестивость, неверие, тьма, как противоположность свету,  измена   в   противопоставление верности, немощь, а не сила. Это неправедность и безверие» (129. Статья Дэниела Дориани «Грех. Библейская терминология греха»). 

Приведем, для сведения, определение термина «грех» из Еврейского мессианского журнала «Менора»: «Грех - это непослушание Творцу, отход от Бога в любых его проявлениях. Всякое уклонение от установлений Всевышнего есть грех; неисполнение любой Его заповеди - грех; отсюда любая ложь (“не произноси ложного свидетельства”, Исх. 20:16), любое присвоение чужого (“не кради”, Исх. 20:15) или даже только желание чего-нибудь, не принадлежащего тебе (“не желай...  ничего,  что  у  ближнего  твоего”  Исх.  20: 17),  есть  грех»  («Менора», № 2,

2001 г.).

О грехе, как нарушении воли Божией, см. также последнюю цитату в сноске 105.

         u  Дэниел Дориани (выдержки из статьи)

«Исторические и пророческие книги Ветхого Завета раскрывают характер греха с соответствующих точек зрения. От книги Судей до 4-й книги Царств мы видим, как Израиль забывает Господа, Который вывел его из Египта и установил с ним завет. Израильтяне ходят вслед богам окружающих их народов и поклоняются им (Суд. 2: 10-13). Иногда они служат единственно Ваалу, наполняя Иерусалим идолами, так что процветает беззаконие (Ахав, Ахаз и Манассия). В правление таких царей проявляется грех человеческих жертвоприношений (4  Цар. 21: 6). Существованием человеческих жертвоприношений подчеркивается глубина и тяжесть греха. Люди способны на такие извращения, на такой самообман, что совершают самые противоестественные и бездушные преступления, считая их поклонением Богу. Исаия справедливо указывает, что они “зло называют добром, и добро злом” (Ис. 5: 20). Позднее фарисеи, вполне искренние и все же лицемерные в своем самообмане, возродят этот грех, убив не своих детей, но своего Создателя, и назвав это служением Богу.

Многие цари усугубляли свои грехи, отвергая, а иногда и преследуя пророков, которые настаивали на соблюдении Божьего завета. Ахаз даже отклонил милостивое предложение Бога избавить его от вторжения врагов (Ис. 7); он считал, что сам добьется для себя избавления, обратившись к Ассуру и его богам. Не все цари были настолько упрямы; многие пытались служить Богу, но по собственному разумению, недозволительным образом (Иеровоам I, Ииуй и другие северные цари). Другие пытались одновременно служить Богу и Ваалу (Соломон, последние цари Иудеи и многие северные цари). Такие цари могли называть это дипломатией; пророки звали это прелюбодейством. Другие пророки осуждали социальные аспекты греха: “Продают правого за серебро и бедного - за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают” (Ам. 2: 6-7). Если грех - отсутствие любви к Богу, то он также ненависть и бессердечие по отношению к своим собратьям.

История Израиля показывает, как грех усугубляется нераскаянностью. Саул отягощал свои грехи, раскаиваясь в лучшем случае лишь весьма поверхностно (1 Цар. 13: 11-12; 15: 13-21; 24: 16-21). Давид же, напротив, в своем грехе с Вирсавией раскаялся безусловно, и не пытаясь оправдаться (2 Цар. 12: 13). К сожалению, истинное покаяние было в израильской истории редкостью. Бог побуждал Израиль к покаянию, насылая бедствия - голод, засуху, мор, войну и другие проклятия за непослушание - но Израиль не обращался к Нему. Позже Господь давал Израилю - Своей жене - хлеб, шерсть и лен, вино и елей; Он умножал у нее серебро и золото, но она ходила “за любовниками своими”. Поскольку она не признала, что Бог давал ей все это, Он поклялся, что возьмет назад Свои дары (Ос. 2: 2-13).

Иисус продолжил дело пророков, углубив концепцию греха в двух аспектах. Во-первых, Он указал, что Бог требует большего, нежели внешнее подчинение заповедям. Люди грешат, испытывая ненависть, презрение и похоть, даже если они не претворяют свои устремления в действия. Люди грешат и тогда, когда поступают правильно из неправильных побуждений. Послушание, которое проистекает из страха быть пойманным или из отсутствия возможности удовлетворить свои нечестивые желания - это еще не праведность (Мф. 5: 17-48). Во-вторых, суровое осуждение греха Иисусом свидетельствует, что грех не может быть оставлен без внимания. Его надлежит обличать, как бы это ни было неприятно (Мф. 18: 15-20; Лк. 17: 3-4). Иначе грешник умрет во грехах своих (Ин. 8: 24; ср. Иак. 5: 19-20).

Иисус также разъясняет, что грех возникает в сердце. Худое дерево приносит и плоды худые, богохульные слова исходят из злого сердца, и нечестивые люди требуют знамений, когда знамений им дано уже достаточно, чтобы уверовать (Мф. 7: 17-20; 12: 33-39). Таким образом, злые дела совершаются не просто по свободному выбору человека, скорее, “всякий, делающий грех, есть раб греха” (Ин. 8: 34).

Но Христос пришел не только для того, чтобы объяснять, но и чтобы прощать и чтобы уничтожить грех. Он наречен Иисусом, ибо спасет людей Своих от грехов их (Мф. 1: 21; Лк. 1: 77). Так, Он был другом грешников (Мф. 9: 9-13; Лк. 15: -2), принес им прощение грехов и освободил тех, кто страдал из-за последствий греха (Мк. 2: 1-12; Лк. 7: 36-50). Иисус заслужил право на Свое имя и право даровать прощение, пролив Свою Кровь на кресте ради отпущения грехов. Распятие - это одновременно кульминация греха и исцеление греха (Деян. 2: 23-24). То, как Сыну Божьему пришлось нести Свой крест, чтобы совершить искупление, свидетельствует о тяжести греха. То, что Он воскрес из мертвых, доказывает, что грех побежден. После Своего воскресения Иисус отправил Своих учеников возвестить об этой победе и о прощении грехов во имя Его (Лк. 24: 47; Ин. 20: 3).

У Павла богословие греха изложено преимущественно в главах Рим. 1 - 8. Бог гневается из-за грехов, совершаемых людьми против Бога и друг против друга (Рим. 1: 18-32). Источник греха - неверие. Не прославляя и не благодаря Бога, люди обречены на идолопоклонство, безумие и вырождение (Рим. 1: 21-25). Иногда Бог позволяет греху разрастаться беспрепятственно, до тех пор, пока люди не исполнятся всяческого беззакония (Рим. 1: 26-32). Воображаемый оппонент Павла приводит несколько возражений на эти обвинения (Рим. 2: 1 - 3: 8). Павел отвечает, что, хотя и не каждый грешит настолько тяжко, каждый отступает от того, что считает справедливостью (Рим. 2: 1-3). Если кто-либо исповедует, что привержен завету, имеет ведение и поэтому находится в особых отношениях с Богом, Павел спрашивает, живет ли он в соответствии со своим знанием Божьего закона (Рим. 2: 17-29). Все грешники, заключает он, и все стоят в безмолвии, ибо все виновны и ответственны перед Богом (Рим. 3: 10-21). Перечни грехов у Павла охватывают весь спектр неправедных дел, от убийства до злоречия. Несмотря на употребление Павлом термина плоть ("греховная сущность" в некоторых переводах), сравнительно немного грехов в этих списках имеют плотскую природу; большинство связаны с разумом или с речью (Рим. 1: 28; Гал. 5: 19-21). Как и Иисус, Павел настаивает, что грех - это сила внутри человека, а не просто деяние. Грех порабощает многих, кого Христос не освободил, и ведет их к смерти (Рим. 6: 5-23); поэтому неверующие не могут угодить Богу (Рим. 8: 5-8). Грех не отпускает даже искупленных (Рим. 7: 14-25). Однако принципиальное освобождение от греха приходит благодаря оправданию верою в Иисуса; так что нет осуждения тем, которые во Христе Иисусе (Рим. 3: 21 - 4: 25; 8: 1-4). Дух Божий обновляет верующих и укрепляет их в их трудах ради этого избавления (Рим. 8: 9-27).

В остальной части Нового Завета по большей части повторяются темы из Евангелия и трудов Павла. Иаков отмечает, что грех начинается со злых желаний (Иак. 1: 14; 4: 1-4) и, созрев, рождает смерть (Иак. 1: 15). Это и другие библейские указания подразумевают, что беззаконие набирает свою силу благодаря повторениям. Когда человек совершает грех, это может стать, благодаря повторениям, привычкой, пороком и чертой характера. Когда человек подражает грехам других, нечестие может институциализироваться. Все правительство может стать коррумпированным; целая индустрия может основываться на обмане или злоупотреблениях. Общество может облачиться в ткань лжи. Так, один грешник поддерживает другого, и стремление к лживой дружбе с миром делает человека врагом Бога (Иак. 4: 4-6).

Книга Откровения также напоминает нам, что грех связан не просто с отдельными людьми и отдельными поступками. Есть области, где правит сатана (Отк. 2: 13). Дракон в своем тщетном стремлении поглотить Церковь внушает нечестивым преследовать ее (Отк. 12: 1-17). И государственные мужи, и религиозные руководители служат ему в его войне против святых (Отк. 12: 17 - 13: 17). Книга Откровения предрекает также конец греха. Придет день, когда Бог будет судить грех (Отк. 20: 11-15). Творившие злые дела будут отлучены от Его присутствия; диавол, его подручные, смерть и ад будут повержены в озеро огненное (Отк. 20: 10-15). И тогда появятся новое небо и новая земля, навеки свободные от греха (Отк. 21 - 22).

Итак, в чем заключается сущность греха? Грех имеет три основных аспекта: нарушение Закона, искажение отношений с людьми и тварями, которые охраняются Законом, и восстание против Бога. Сущность греха, следовательно, не субстанциональна, это отношение противостояния. Грех противостоит Божьему закону и созданным Им существам. Грех - это ненависть вместо любви, это сомнение и отрицание вместо доверия и подтверждения, это вред и насилие вместо помощи и уважения.

Но грех - это также состояние. Библия учит, что есть ложь и лжецы, грех и грешники. Люди могут быть “исполнены” (в смысле “подвластны им”) лицемерия и беззакония (Мф. 23: 28). Бог “предал“ некоторых людей греху, позволив им погрязнуть во всякого рода непотребствах (Рим. 1: 18-32). Павел говорит ефесянам о времени до их обращения в веру: “Вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили” (Еф. 2: 1-2).

Сказав все это, мы вряд ли смогли определить, что такое грех, и тому есть основательная причина. Грех ускользает от понимания. Грех не имеет субстанции и не имеет независимого существования. Он даже не существует в том смысле, в каком существуют любовь и справедливость. Он существует только как паразит добра и всего доброго. Грех не создает ничего; он искажает, портит, извращает и разрушает все то доброе, что создано Богом. У греха нет своей программы, нет тезиса; у него есть только антитезис, только отрицание. Иногда нечестивые так же неразумны, как ребенок, который, дернув соседку за косичку или стукнув соседа, потом искренне признается: “Сам не знаю, зачем это сделал”. В каком-то смысле, грех - это лишь отсутствие, а не присутствие: это отказ выслушать, равнодушие к чужим бедам, отчуждение вместо взаимоотношений.

При том, насколько грех негативен, он маскируется под добро. При первом искушении грех вступает в действие под маской стремления к чему-либо хорошему и полезному, например, к пище и знанию. Даже цель сделаться подобными Богу в каких-то аспектах хороша; в конце концов, Бог сотворил первых людей по Своему образу и подобию. Точно так же, когда сатана искушает Иисуса, последнего Адама, он предлагает вещи, сами по себе хорошие: пищу, знание и власть над всеми царствами вселенной. Грех и искушение и дальше прельщают человека вещами, которые сами по себе хороши и желанны. Любодеяние обещает плотское наслаждение, самохвальство взыскует почета; нарушая обязательства и обеты, люди надеются избавиться от тягот. Убедительные оправдания можно привести почти для любого преступления.

И все же, в конечном счете грех совершенно неразумен. Для чего Адам и Ева, окруженные всяческой заботой и не имеющие предпосылок для греха, восстали против Бога? Почему творение стремится восстать против Творца? Пророки считали непокорство Израиля абсурдным; даже животные более разумны. “Вол знает владетеля своего, и осел ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет” (Ис. 1: 3).

Будучи негативным и иррациональным, грех обладает также могуществом. Он подкрался к дверям Каина, готовясь поглотить его (Быт. 4: 7). Он вынуждает Павла делать злое, которого тот не хочет делать (Рим. 7: 14-20). Он приводит в действие - и сам приводится ими в действие - силы диавольского и общественного зла. Он проникает в сердца, так что нечестие уже само исходит из человеческого сердца (Мф. 15: 17-19). Его оплот - не что иное, как инстинктивное стремление человека ставить свои интересы и желания превыше всего. Из эгоистичного сердца исходят непокорство, безбожие, злоречие, неправда, клевета, зависть, алчность, похоть и гордость (Мф. 12: 34-37; Рим. 1: 18-32).

Три обстоятельства усугубляют трагедию греха. Во-первых, грех захватывает все существо человека; не остается ничего чистого, потому что само сердце грешника испорчено (Пс. 50: 7; Иер. 17: 9; Рим. 8: 7). Во-вторых, зло поселяется в сердце человека, венца Божьего творения, носителя образа Божьего, предназначенного владычествовать над миром от имени Бога. Замечательные способности человека думать, предвидеть, убеждать и обучать других обращаются на то, чтобы беззаконие сделалось умнее и могущественнее. В-третьих, грех горд; поэтому он сопротивляется Богу и противостоит Божьему спасению, предлагая вместо него свое ложное спасение (2 Фес. 2: 2-4).

Несмотря на все свои мрачные свойства, грех приносит и пользу. Поскольку Бог избрал искупить Свой народ от него, грех стал поводом для того, чтобы Бог проявил Свое удивительное долготерпение, благодать и любовь (Рим. 5: 6-8; Гал. 2: 17-20; 1 Тим. 1: 15-17). Поэтому изучение греха не обязательно должно опечалить христиан. Тем, кто помнит о Воскресении, грех косвенно дает еще одну возможность восславить Господа, Творца и Искупителя, за Его спасительную благодать (Рим. 11: 3 3-36)». (129. Статья Дэниела Дориани «Грех. Библейское богословие греха»).

         u  В. П. Вихлянцев (выдержки из Библейского словаря)

                «Грех — это то, что разделило и продолжает разделять человека с Богом, его Творцом. Сотворив человека прекрасным и совершенным, Бог даровал ему полную свободу, в том числе и свободу добровольно принять любовь Божию в сознательном послушании и полном доверии. Слова в Быт 1: 28, переведенные в русской Библии как “плодитесь, размножайтесь”, в оригинале обозначают: “растите, совершенствуйтесь и умножайтесь числом” (при этом без знания добра и зла — Быт 2: 16-17, и обладая бессмертием — Быт 2: 9,16, которое, согрешив, человек потерял — Быт 3: 24). Ясно, Бог хотел, чтобы человек выбрал путь совершенствования через послушание, но Он не отнял у него возможности и ослушаться, то есть сделать собственный и добровольный выбор. Некоторые говорят, почему Бог не закрыл этот путь? Но тогда разве была бы свобода человека истинной? Имея возможность убить, разве обязательно нужно убивать? Не более ли заслуги в том, чтобы сдержаться? Если бы человек был во всем автоматически послушен воле Божией, он был бы робот, но Бог хочет иметь дело со свободной личностью, способной сделать правильный выбор, имея все возможности. И у Бога был Свой, возможно, длительный, но благодатный план приведения человека к полному совершенству, но человек избрал свой, быстрый путь сравняться с Богом (Быт 3: 5) через чувственное познание, поддавшись искушению. Так грех через Адама вошел в мир, а им и смерть (Рим 5: 12). И человек продолжает грешить, уклоняясь постоянно на свою дорогу (Ис 59: 2; 1Ин 3: 4). Грехом поэтому называется также и каждое отдельное преступление заповедей Божиих. Но даже если человек это сознает, он не может искупить себя из рабства греха (в котором он остается по наследству) собственными силами, ибо ничего, как раб, своего не имеет, но только веруя в искупление, совершенное ради нашего спасения ценою невинной Крови Спасителя нашего Иисуса Христа, человек может спастись. В еврейском тексте  “грех” и  “жертва за грех” обозначается одним термином (2 Кор 5: 21) и в этом смысле нужно понимать Быт 4: 7 (155. См. термин «грех»).

Приложение  4

К вопросу о толковании Рим. 5: 12-15

Архиепископ Аверкий, толкуя Рим. 5: 12-15, говорит: «Апостол указывает на важное обстоятельство: до Моисея не было закона и, следовательно, грехи людей не могли им вменяться, ведь “грех не вменяется, когда нет закона” (ст. 13), но, тем не менее, люди умирали и до Моисея; отсюда естественен вывод, что они наказывались смертью не за собственные грехи, а за грех первородный, перешедший на них от праотца Адама» (1: 192, 193).

Однако мнение о том, что «до Моисея не было закона», строго говоря, является неточным. В частности отметим, что важнейшие предписания закона «... включены уже в книгу Бытия. Так в завершающих строках рассказа о сотворении мира (Быт. 2: 3) провозглашается святость седьмого дня, в контексте договора Бога с Ноем (Быт. 9: 4) приводится запрет есть мясо с кровью, а условием договора Бога с Авраамом (Быт. 17: 9-14) является предписание об обрезании» (4: 6). Кроме того, в Быт. 9: 5, 6 фактически говорится о запрете убийства человека, поскольку он есть образ Божий, а также о наказании за это; в Быт. 17: 9-14, помимо повеления обрезывать крайнюю плоть, также говорится и о наказании за невыполнение этого повеления. Таким образом, налицо все признаки закона.

Русский библеист, церковный историк и богослов, профессор А. П. Лопухин по данному вопросу говорит: «В то же время (после выхода семейства Ноя из ковчега — П. Д.) дан был закон против человекоубийства — на том основании, что все люди братья, и потому всякое убийство есть братоубийство, и что человек создан по образу Божию. Первый убийца был изгнан из общества людей, но жизнь его объявлена неприкосновенной; теперь было постановлено, что кто прольет кровь человека, того кровь прольется рукою человека. Этим законом устанавливалось право гражданской власти наказывать убийц смертию. Таким образом, к установлению субботы и брака было присоединено три новых постановления — о воздержании употребления крови, о запрещении убийства и о праве гражданской власти. Это так называемые «Ноевы законы», которых иудеи насчитывали семь, прибавляя к ним еще постановления против идолопоклонства, богохульства, распутства и воровства» (96: 68, 69).

  Приложение 5

О страстях, как источниках греха

                Тематические цитаты

u «Страстью называют такую склонность и такое действие, которые долгое время гнездясь в душе, посредством привычки, обращаются как бы в естество ее. Человек приходит в это состояние произвольно и самоохотно; и тогда помысл, утвердясь от частого с ним обращения и сопребывания, и согретый и воспитанный в сердце, превратясь в привычку, непрестанно возмущает и волнует его страстными внушениями, от врага влагаемыми. Это бывает тогда, когда враг очень часто представляет человеку какую-либо вещь, или лицо, питающее страсть, и воспламеняет его к исключительному люблению их, так что - волею или неволею - человек мысленно порабощается ими. Причиной сего бывает, как сказано, по небрежению и произволению, долговременное занятие предметом. Страсть во всех ее видах непреложно подлежит или покаянию, соразмерному с виной или будущей муке. Итак, подобает каяться и молиться об избавлении от всякой страсти, ибо всякая страсть подлежит муке не за то, что подвергались брани от нее, но за нераскаянность. Если бы было это (т. е. мука) только за брань врага, то некоторые, не достигнув еще совершенного бесстрастия, не могли бы получить избавления, как говорит Петр Дамаскин. Обуреваемому же какой-либо страстью подобает всеми силами противиться ей, - сказали отцы. Возьмем, например, страсть блудную: кто борим этой страстью к какому-либо лицу, тот пусть всячески удаляется от него, удаляется и от собеседования и от сопребывания с ним, и от прикосновения к его одежде и от запаха ее. Кто не соблюдает себя от всего этого, тот образует страсть, и любодействует мысленно в сердце своем, - сказали отцы: он сам в себе возжигает пламя страстей и, как зверей, вводит в душу свою лукавые помыслы» (184).

«Страсти есть внутренние идолы в сердце человека... Страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение; потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 989).

«Страсти — это сильные стремления внутреннего настроения порочного сердца. Они глубоко входят в естество души и долгим властвованием над нею и привычным удовлетворением их до такой степени сродняются с нею, что составляют наконец как бы ее природу» (святитель Феофан Затворник. Цит. по 86: 170. См. прим. 9).

«Страсти — это греховные навыки души, обратившиеся от долгого времени и частого упражнения в грехе как бы в природные качества. Таковы: чревообъедение, пьянство, сладострастие, рассеянная жизнь, сопряженная с забвением Бога, памятозлобие, жестокость, сребролюбие, скупость, уныние, леность. Лицемерие, лживость, воровство, тщеславие, гордость и тому подобное. Каждая из этих страстей, обратившись в характер человека и как бы в правило его жизни, делает его неспособным к духовному наслаждению на земле и на Небе, хотя бы человек и не впадал в смертный грех» (91: 318, 319).

«Ужасен и весьма худ страстный навык: он как бы неразрешимыми узами связывает мысль, и узы сии всегда кажутся мне вожделенными, потому что сам хочу быть так связанным. Мои навыки опутывают меня сетями, и я радуюсь, что связан. Погружаюсь в самую несносную глубину, и это веселит меня. Враг ежедневно обновляет узы мои, потому что видит, сколько я рад разнообразию уз своих. Враг мой очень искусен: не связывает меня теми узами, какие мне не угодны, а, напротив того, налагает всегда такие узы и сети, которые принимаю с великим удовольствием; ибо знает, что изволение мое сильнее меня; и во мгновение ока налагает узы, какие хочет» (святой Ефрем Сирин. Цит. по 39: 187).

«Что такое сделалось с нами вследствие преступления прародительского?! Природа наша осталась та же, части и силы естества нашего остались те же, с теми же законами и требованиями. Но не туда направилось наше сознание с свободою; чрез то возмутили взаимное соотношение наших частей и сил и, нарушив их первообразный строй, внесли расстройство в общую деятельность и жизнь человека, породив из себя особый класс разрушительных сил — страсти, не естественные нам, но возымевшие такую власть, что всеми силами нашими ворочают, как им угодно» (36: 85, 86).

«Со времени Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, разорялись в веке сем и смешивались с помыслами вещественными и земными... а при постепенном преуспеянии и возрастании до того же умножились в людях греховные страсти, что простерлись до прелюбодеяния, непотребств, идолослужений, убийств и других нелепых дел, пока все человечество не вскисло пороками. Зло до того возросло в людях, что помыслили, будто нет Бога, стали же поклоняться неодушевленным камням; вовсе не могли даже составить себе понятия о Боге. До такой степени закваска зловредных страстей заквасила род ветхого Адама» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 156).

«Человек, преступив заповедь и будучи изгнан из рая, связан двояким образом и двоякого рода узами: в мире сем — делами житейскими, любовью к миру, то есть к плотским удовольствиям и страстям, и богатству и славе, к имению, к жене, к детям, к родным, к отечеству, к месту и одеждам, одним словом, ко всему видимому, от чего слово Божие повелевает отрешиться по собственному произволению (потому что каждый ко всему видимому и привязывается по доброй воле), чтобы, отрешаясь и освободив себя от всего этого, он мог стать совершенным исполнителем заповеди; в тайне же опутывают, окапывают, остеняют и оковами тьмы связывают душу духи злобы» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 199).

«Поскольку он (Адам) впал в грех и подвергся тлению, в плотскую часть человеческой природы вторглись с тех пор наслаждения и нечистота, и родился в наших членах их жестокий закон... А в Адаме человеческое естество заразилось тлением из-за его преслушания, и в него проникли страсти» (святитель Кирилл Александрийский. Цит. по 68:34).

«Страсти в нас, но самостоятельности в нас не имеют. Разум, например, есть существенная часть души, и его никак отнять нельзя, не уничтожив души. А страсти не таковы. Они превзошли в естество наше и выгнаны из него могут быть, не мешая человеку быть человеком, а напротив, быв изгнаны, оставляют человека настоящим человеком, тогда как присутствием своим портят его и делают из него лицо, во многих случаях худшее животных. Когда они владеют человеком и человек любит их, то они так сродняются с естеством человеческим, что, когда действует по ним человек, кажется, будто он действует от своего естества. Кажется так потому, что человек, подчинившись им, действует по ним самоохотно и даже убежден бывает, что иначе нельзя: природа. Все они (страсти) исходят из самоугодия, самости, самолюбие на них держится» (69: 388).

Святой Иоанн Кронштадтский сравнивает страсти в душе с: пожаром в доме: «Не тогда спасать должно дом от пожара, когда огонь всюду уже распространился в нем, а лучше всего тогда, когда пламя только что начинается. Так и с душою. Душа — дом, страсти — огонь. Не дадите места диаволу (Еф. 4: 27)»; природным духовным инстинктом: «... человек попадает в сеть диавола потому, что имеет греховные наклонности, или страсти, которые сделались для него как бы природным духовным инстинктом его...» (41: 696). См. также сноски: 25 раздела 3; 13, 16 раздела 5).

         u  Киприан (Керн),  архимандрит, профессор  (выдержки из статьи)

 «Вторая тема, поставленная нами в отделе о душепопечении, есть тема о видах греха, об отдельных грехах, с которыми пастырю прихо­дится встречаться на исповеди. Но прежде чем перейти к этой типологии греха, следует сде­лать некое общее введение аскетико-богословского характера, могущее священнику помочь в трудной задаче учить кающихся, как им с гре­хами бороться.

Надо здесь попутно сделать указание на не­удовлетворительное освещение этого вопроса в большинстве   наших  учебников   нравственного богословия. Через латинскую схоластику про­никло в нашу школу, в семинарский учебник, да и в сознание огромного большинства верую­щих понимание греха, как злого дела, только как злого дела, только как определенного факта, конкретного случая. Точно также и до­бродетель понимается обыкновенно, как доброе    дело, как такой-то и такой-то положительный  факт в нашей духовной жизни. То неправильное освещение апостольских слов “вера без дел мертва есть”, которое породило знаменитый на Западе средневековый спор о необходимости или ненужности дел для веры, отдельно от веры понимаемых, вошло и к нам и крепко засело в сознании большинства. И добродетель и грех осознаются почти всеми, как конкретные случаи. Ударение целиком поставлено на дело, на факт, а вовсе не на порождающий их внутренний духовный фактор, т. е. то или иное со­стояние души, содержание души. Отсюда наши учебники нравственного богословия, лишенные своего отеческого, тяготения к аскетике, пре­вратились по меткому слову митр. Антония, в скучнейшую “грехологию”. Руководства эти пе­речисляли длиннейшие подразделения грехов на грехи “против Бога”, “против ближнего”, “против общества” и т. д., — все это, кстати сказать, совершенно чуждое святоотеческой  традиции, — но забывали, а может быть, даже никогда и не знали учения отцов подвижников, на своем собственном опыте осознавших, что есть грех, где его корни, каково его происхождение, какие средства борьбы с ним. Эти семи­нарские и академические руководства по нрав­ственному богословию были непревосходимы по своей мертвящей схоластичности и сухой казуистичности. Вдохновить кого бы то ни было жить по христиански эти “нравоучения” фатально не могли.

Замечательным, поэтому, явлением в нашей духовной литературе должно быть признано “Руководство к христианскому нравственному учению”, епископа Феофана Затвор­ника. Начитанный в святых отцах и личным своим опытом укорененный в аскетике, он дал прекрасное и подлинно-церковное осве­щение этому вопросу. Он напомнил русскому читающему   обществу,   что   грех   не   должен быть вовсе ограничиваем одним только поня­тием злого дела, то есть отрицательного факта. То, что произошло, как злое дело, есть не что иное, как проявившееся вовне последствие нашего внутреннего духовного содержания. В глубине души сокрыта сложная ткань разных духовных настроений, воспоминаний, привы­чек, пороков и т. д., которые долго могут себя никак не проявлять, а, притаившись, ждать удобного случая для того, чтобы выйти нару­жу. Человек, духовно невнимательный или мало осведомленный, и понятия не имеет, что он во власти целого ряда сложнейших и опасных душевных заболеваний, которые свили свое прочное гнездо в тайниках его души. Он спохватывается только тогда, когда грех, в виде конкретного злого дела вышел на поверхность и проявил себя, как опреде­ленный отрицательный факт. Человек и на­чинает тогда раскаиваться в этом именно сделанном факте. Он исповедует данное, конк­ретное злое дело и ждет прощения его. Он и не предполагает, что бороться-то надо не с теми или иными проявлениями глубоко уко­рененных греховных пороков и привычек, а с самими этими пороками. А священник, про­питанный схоластическими подразделениями грехов на “большие и малые“, “смертные и не смертные”, “грехи против Бога, ближнего, об­щества”   и т. д. не умеет подать кающемуся дельный и полезный совет. Кающийся скор­бит о содеянном злом поступке, а священник и не умеет ему сказать, что надо лечить больную душу, искоренять привычки, а вовсе не бороться против уже совершившегося факта. Все сказанное может быть объяснено иначе примером медицинским. Простуженному и сильно больному человеку надо не насморк ле­чить, а заняться серьезной борьбой с лихорад­кой, последствием коей является этот насморк…

Заслуга епископа Феофана Затворника потому и велика, что он напомнил нашему обществу, да­лекому от церкви, не сведущему в делах рели­гии и аскетики, что важны в духовной жизни не добрые или злые дела, а внутреннее содер­жание вашей души, порождающее или добрые дела или злые. Феофан Затворник, пробудив­ший у нас большой интерес к Святому Писанию, к святоотеческой письменности и к аскетике, на­помнил и мирянам, а главное, и пастырям, где лежит центр тяжести в духовной жизни, где ударение в той “духовной брани”, о которой писали наши аскеты…

Таким образом, не добрые дела в их реаль­ной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, то есть к Обоже­нию, — вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, — вот против чего должен на­правлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо стремиться пробудить раска­яние в его греховности, то есть в общем болезнен­ном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленя­ющих нас греховных состояний, то есть вышеупо­мянутых страстей» (116). 

u  Святитель Игнатий (Брянчанинов) (выдержки из книги)

  Восемь главных страстей с их подразделениями и отраслями

1. Чревообъедение

Объедение, пьянство, нехранение и разрешение постов, тайноедение, лакомство, вообще нарушение воздержания. Неправильное и излишнее любление плоти, ея живота и покоя, из чего составляется самолюбие, от которого нехранение верности Богу, Церкви, добродетели и людям.

2. Любодеяние

Блудное разжение, блудные ощущения и положения души и сердца. Принятие нечистых помыслов, беседа с ними, услаждение ими, соизволение им, медление в них. Блудные мечтания и пленения. Нехранение чувств, в особенности осязания, в чем дерзость, погубляющая все добродетели. Сквернословие и чтение сладострастных книг. Грехи блудные естественные: блуд и прелюбодеяние. Грехи блудные противоестественные.

3. Сребролюбие

Любление денег, вообще любление имущества движимого и недвижимого. Желание обогатиться. Размышление о средствах к обогащению. Мечтание богатства. Опасения старости, нечаянной нищеты[189], болезненности, изгнания. Скупость. Корыстолюбие. Неверие Богу, неупование на Его промысл. Пристрастия или болезненная излишняя любовь к разным тленным предметам, лишающая душу свободы. Увлечение суетными попечениями. Любление подарков. Присвоение чужого. Лихва. Жестокосердие к нищей братии и ко всем нуждающимся. Воровство. Разбой.

4. Гнев 

Вспыльчивость, принятие гневных помыслов: мечтание гнева и отмщения, возмущение сердца яростью, помрачение ею ума: непристойный крик, спор, бранные, жестокия и колкия слова, ударение, толкание, убийство. Памятозлобие, ненависть, вражда, мщение, оклеветание, осуждение, возмущение и обида ближнего.

5. Печаль

Огорчение, тоска, отсечение надежды на Бога, сомнение в обетованиях Божиих, неблагодарение Богу за все случающееся, малодушие, нетерпеливость, несамоукорение, скорбь на ближнего, ропот, отречение от креста, покушение сойти с него.

6. Уныние

Леность ко всякому доброму делу, в особенности к молитвенному. Оставление церковного и келейного правила.  Оставление непрестанной молитвы и душеполезного чтения. Невнимание и поспешность в молитве. Небрежение. Неблагоговение. Праздность. Излишнее успокоение сном, лежанием и всякого рода негою. Перехождение с места на место. Частые выходы из келии, прогулки и посещения друзей. Празднословие. Шутки. Кощуны. Оставление поклонов и прочих подвигов телесных. Забвение грехов своих. Забвение заповедей Христовых. Нерадение. Пленение. Лишение страха Божия. Ожесточение. Нечувствие. Отчаяние.

7. Тщеславие

Искание славы человеческой. Хвастовство. Желание и искание земных и суетных почестей. Любление красивых одежд, экипажа, прислуги и келейных вещей. Внимание к красоте своего лица, приятности голоса и прочим качествам тела. Расположение к наукам и искусствам гибнущим сего века, искание успеть в них для приобретения временной земной славы. Стыд исповедовать грехи свои. Скрытие их пред людьми и отцом духовным. Лукавство, Самооправдание. Прекословие. Составление своего разума. Лицемерие. Ложь. Лесть. Человекоугодие. Зависть. Уничижение ближнего. Переменчивость нрава. Потворство. Бессовестность. Нрав и жизнь бесовские.

8. Гордость

Презрение ближнего. Предпочтение себя всем. Дерзость. Омрачение, дебелость ума и сердца. Пригвождение их к земному. Хула. Неверие. Лжеименитый разум. Непокорность закону Божию и Церкви. Последование своей плотской воле. Чтение книг еретических, развратных и суетных. Неповиновение властям. Колкое насмешничество. Оставление христоподражательного смирения и молчания. Потеря простоты. Потеря любви к Богу и ближнему. Ложная философия. Ересь. Безбожие. Невежество. Смерть души» (187: 3-6).

Приложение 6

О наследственности[190]

                              6.1. Общие сведения

Сведения о переходе на детей отдельных свойств (качеств, черт, особенностей, наклонностей) родителей не следует рассматривать как некий закон о непременной (обязательной) передаче добродетелей и пороков от родителей к детям. У благочестивых родителей могут быть нечестивые дети и наоборот. Более того, у одних и тех же родителей могут появиться различные по своей духовной направленности дети. Так, например, от Адама и Евы родились праведный Авель и  злой,  завистливый  Каин,  убивший своего родного брата (Быт. 4:1-8; 1 Ин. 3:12).

От Исаака и Ревекки родились два близнеца: Исав и Иаков (Быт. 25: 21-26), весьма непохожие друг на друга. Иаков был добродетельным, а Исав — порочным[191].

Заметим, что известная пословица: «Яблоко от яблони недалеко падает» — означает именно схожесть определенных свойств характеров ребенка и его родителей или одного из родителей. А другая пословица: «На детях гениев природа отдыхает» — говорит о том, что не всегда и не все особенности родителей (или одного из них) переходят на детей.

К. Ясперс в работе «Общая психопатология»[192] пишет: «Издревле люди дивились тому, насколько велико — вплоть до почти полной идентичности — бывает сходство между ребенком и одним из его родителей в том, что касается поведения, мимики, жестикуляции, черт характера, а иногда и тончайших нюансов человеческой природы. Поистине жуткое сходство обнаруживается подчас даже в младенчестве, иногда на уровне самых незначительных признаков. Кроме того, в некоторых семьях приходится наблюдать более или менее регулярную повторяемость или повышенную частоту душевных болезней.                               

С другой стороны, очевидно, что родители, дети, братья и сестры могут очень значительно отличаться друг от друга. Родители не узнают себя в детях и удивляются, в кого те пошли. Характерные черты дедов повторяются во внуках. В потомках внезапно обнаруживаются, казалось бы, давно утраченные черты прежних поколений: в подобных случаях мы вспоминаем о таком феномене, как атавизм. У душевнобольных рождаются здоровые дети, а у здоровых людей появляется неполноценное потомство.   

                Итак, даже первоначальный опыт в этой области приносит с собой немало удивительного. Мы видим, насколько неожиданны и непредсказуемы факты. Ясно, что между процессом наследования признаков и развитием личностной конституции должны существовать весьма сложные взаимосвязи. Наследственность как таковая — в том числе и в сфере психического — представляет собой неоспоримый факт» (153. Глава 10 «Наследственность». §1. Старые фундаментальные представления и их разъяснение на основе генеалогии и статистики. (а) Наследственность как фундаментальный факт бытия).

         По вопросу о совместном влиянии генетической предрасположенности и окружающей среды на физическое и психическое состояние человека вообще                К. Ясперс пишет: «Любое явление — это результат взаимодействия предрасположенности (конституции) и окружающей среды. Явления развиваются на основе конституциональной предрасположенности и влияний со стороны среды и обретают свою итоговую форму благодаря реакциям, опыту, упражнениям и привычкам. Сравнивая явления на протяжении нескольких поколений, мы сталкиваемся не с тождественными данными, а с фактами, внешнее разнообразие которых, возможно, имеет под собой единую генотипическую основу, проявляющую себя по-разному из-за непостоянства внешней среды.            

         Отсюда следует, что даже болезни, самым очевидным образом зависящие от наследственных факторов, требуют для своего проявления определенных внешних условий; с другой стороны, любые воздействия со стороны внешней среды реализуются только при наличии соответствующей наследственной предрасположенности. Так, хотя прогрессивный паралич вызывается бледной спирохетой, он развивается только у лиц с определенной конституцией; именно поэтому в некоторых семьях прогрессивный паралич встречается особенно часто. Другой пример: шизофрения зависит от наследственности, но иногда бывает обусловлена также и какими-то внешними воздействиями (если один из однояйцевых близнецов страдает шизофренией, другой обычно страдает той же болезнью, но из этой закономерности бывают исключения).                                                    

Еще один вывод из сказанного: проявления конституции при заболевании наверняка ограничиваются некоторым пределом; этот предел для каждого отдельного случая устанавливается эмпирически и ни в коем случае не должен рассматриваться как нечто абсолютно неизбежное и роковое. Знание условий окружающей среды способно предотвратить существенно важные для жизни индивида внешние события и тем самым “законсервировать” его предрасположенность…        

Феномен однояйцевых близнецов приобрел фундаментальное значение вначале в области генетики и цитологии. Однояйцевые близнецы появляются на свет в результате очень раннего деления единой зародышевой клетки, каждая из дочерних клеток которой оказывается способна к развитию в целостный эмбрион (нечто аналогичное может быть продемонстрировано на примере искусственного разрезания яиц морского угря надвое на ранних стадиях развития). Следовательно, однояйцевым близнецам свойственна совершенно одинаковая наследственная субстанция. Они связаны друг с другом в точности как два отводка одного растения. Что же касается разнояйцевых близнецов, то степень сходства между ними не превышает той, которая характерна для обычных братьев и сестер. Поэтому для генетических исследований интересны только однояйцевые близнецы, которые, кстати, вовсе не так редки, как могло бы показаться. В Германии одна двойня приходится на каждые 80 рождений; и каждая четвертая двойня — однояйцевая.  

Исследование однояйцевых близнецов не сообщает нам ничего нового относительно передачи наследственной информации. Бесполезно оно также и в плане генного анализа. Тем не менее оно играет ведущую роль в разграничении влияний, обусловленных с одной стороны средой, а с другой — наследственностью. Идентичность наследственной субстанции у однояйцевых близнецов принимается нами в качестве аксиомы; соответственно, сравнивая близнецов друг с другом, мы можем показать, что же именно в них обусловлено воздействием среды. Совпадение признаков у близнецов мы обозначаем термином “конкордантность”, несовпадение — термином “дискордантность”. Конкордантные признаки у близнецов, живущих в различных условиях, по всей вероятности указывают на наследственные качества — тогда как дискордантные признаки следует приписать различиям во внешней среде и биографиях. В наблюдениях за близнецами особенно большое впечатление производит не только высочайшая (в некоторых случаях) степень конкордантности, но и то обстоятельство, что даже глубоко укорененные в наследственности феномены (такие, как шизофрения) для своего проявления нуждаются в каких-то влияниях со стороны внешней среды. Если бы фактор наследственности носил абсолютный характер, шизофрения в принципе не могла бы развиться только у одного из однояйцевых близнецов и не затронуть второго; на самом же деле такие ситуации, хотя и редко, но встречаются. По данным Люксенбургера, если один из явно однояйцевых близнецов заболевает шизофренией, то в 10 случаях из 17 та же болезнь поражает и второго близнеца. Степень конкордантности еще выше для близнецов с врожденным слабоумием и эпилепсией.  

Проводились также исследования близнецов-преступников. Ланге описывает случай, когда оба близнеца занимались мошенничеством, шулерством, крупномасштабным шантажом. По данным Кранца, мера конкордантности по признаку преступности у однояйцевых близнецов составляет от двух третей до трех четвертей, тогда как у разнояйцевых близнецов — не более половины. Иначе говоря, даже у однояйцевых близнецов определяющая функция наследственной предрасположенности в данном отношении не является абсолютной — в отличие от того, что имеет место в отношении группы крови или соматических стигматов, где конкордантность составляет 100%». (153. Глава 10 «Наследственность». §1. Старые фундаментальные представления и их разъяснение на основе генеалогии и статистики. (а) Наследственность как фундаментальный факт бытия. §3. Применение генетики в психопатологии. (е) Исследования по близнецам). 

                  6.2. Тематические цитаты

u  «... человек познается в детях своих»  (Сир. 11: 28).

«Сердечные склонности и расположения, добродетели и пороки передаются  детям. Так, Божия Матерь родилась от укрепившихся скорбями в вере и благочестия родителей» Дети в полах получают от родителей своих природу и душу и тело; тоько степень способностей Господь увеличивает или уменьшает» (41: 206).

«… Свойства родителей часто отражаются в детях» (163: 4. Часть 1).

«Бойтесь предаваться страстям особенно потому, что страсти свои, если вы супруги, передаете своим детям. Если вы были склонны к пьянству, к прелюбодейству, к объядению, скупости - это передадите вы и детям. Примеры исторические и наблюдения показывают, что это бывает так почти всегда. Пожалейте же свое будущее племя; не приготовляйте им заблаговременно или погибели или сильной борьбы со страстями, вами им  переданными, помните, что в чреслах ваших есть зародыши будущих живых существ, во всем подобных вам, которые существуют теперь только в возможности бытия. (Разобрать каждую страсть поодиночке и потом сказать побуждения). Исполните это, чтобы вам не быть в ответе за погибель детей. Гордость, честолюбие также часто переходят. И соседи, видя потом гордого сына гордого батюшки, говорят: какой гордый человек такой - то; по отцу пошел: отец - то у него такой же гордый. И это можно приложить почти ко всякой страсти» (41: 17, 18).

«Передача от родителей к детям, - не только детям, но и позднейшим поколениям (внукам, правнукам и т. д.) известных душевных свойств, известных порочных наклонностей, а также и телесных недостатков (напр. предрасположения к известным болезням) - явление совершенно обычное»  (23: 332. Книга 1).

«... и телесные, и душевные свойства переходят от родителей к детям»  (48: 51).   

«Что дух может иметь существование отдельно от души и тела, доказывается также передачей по наследству духовных свойств родителей детям. Я говорю о наследственности именно духовных свойств, а не душевных, как обыкновенно говорят, потому что наследуются только основные черты характера, их нравственное направление, склонность к добру или злу, высшие способности ума, чувства и воли ... »  (34: 243).

«Но может ли эта наука объяснить те тайны, которыми определяются процессы, происходящие при созревании плода в утробе матери? Может ли она нам объяснить, какой силой передаётся зародышу, будущему ребенку, всё то, что он наследует от родителей; каким образом передаются все черты сходства ребенка с родителями, иногда удивительного, передаются черты характера и духовные свойства родителей его? »  (35: 234).

«Сам Господь установил великий завет наследственности телесной и духовной. Все животные наследуют от родителей формы тела, которые имеют родители. Знаем, что часто сын похож на отца или мать: это закон наследственности телесной. Есть и закон наследственности духовной. Наследуем от родителей своих не только тело свое, но и душу, духовное наследие. Поэтому дети убийц, грабителей, тяжких прелюбодеев, блудников, пьяниц наследуют вместе с телом  своим и нечистоту духовную, склонности родителей. От развратников, пьяниц, обагренных кровью людей рождаются люди, подобные им, с неискоренимыми задатками зла и неправды.

Не Господь виноват, что унаследовали люди от родителей погибельные качества. Господь никого не творил грешником, пьяницей, развратником. Грехи и разврат наследуются детьми от родителей. И подобно тому, как в роде праведном все умножается и укрепляется благодать, любовь духовная, любовь к ближним, кротость, смирение, в грешном роде преступников и прелюбодеев возрастает дурная наследственность: все самое грешное, самое мерзкое» (35: 54).

«...по закону природы рожденное бывает тоже с родившим, от поврежденного страстям рождается страстный, от грешника - грешник (святитель Григорий Нисский), равно как от раба - раб же ( святитель Иоанн Златоуст)» (46: 440). (На это также указывается и в 2: 252 – П. Д.).

          «Врачи не признают ли за несомненное, что некоторые болезни переходят от родителей к детям? А то еще менее может подлежать спору, что здоровье родителей есть наследственно для детей, если особенные причины не похитят у них сего естественного наследия. Также смотря на лицо детей, не ищем ли мы обыкновенно сходства с лицом родителей? Итак, если мы находим, что родители себе самим обязаны  за некоторые телесные совершенства или недостатки своих детей, что препятствует то же в некоторой степени заключить и о высших свойствах душевных, о предварительных склонностях и расположениях?» (Выдержка из главы «Беседа о благословенном рождении детей» из 112: 237. Полностью данная глава приведена в приложении 5).   

«Существует и другой закон, действие которого определяет распространение первородного греха. Это закон наследственности. Мы наследуем не только внешность, нрав, жесты своих родителей, но и самую природу, которая со времен Адама поколеблена и искажена грехом» (125. Глава «О наследовании первородного греха»).

«По опыту известно, что качества души и тела, характер нравственный, тупоумие, или расположения к болезням, к известным понятиям и наукам, переходят наследственно, даже в целых нациях» (165: 365).

«Известно, что не только телесные достоинства и недостатки… но и душевные способности переходят от родителей к детям как естественное их наследство. Дитя еще во чреве матери питается хорошими или испорченными соками и воспринимает таким образом хорошие или дурные наклонности родителей… Добродетели родителей посеют в восприимчивых сердцах детей семена святых склонностей  к делам благим» (168 со ссылкой на свщч. Архимандрита Кронида. См. листок от 21 сентября по новому стилю). См. также сноску 146.   

«Люди передают друг другу через рождение черты лица и характера… Добро передается, но, увы, и зло» (20: 78).

·  Филарет, митрополит Московский и Коломенский (выдержки из книги)

          «Как счастливы наконец Авраам и Сара! Долго безчадствовали они, зато и чадо иметь будут, и прежде рождения его уже знают, что оно будет благословенно.

Кто из желающих сделаться или уже сделавшихся родителями не пожелал бы иметь детей добрых, благословенных? Но как не все дети соответствуют желаниям родителей, то, естественно, рождается вопрос, как достаются дети добрые, благословенные?

Поскольку добрые дети бывают не только у добрых, но иногда и у худых родителей, так как и, напротив, у добрых родителей бывают не только добрые, но иногда и худые дети; то неглубокие наблюдатели, в изъяснение сих разнообразных явлений, говорят, что это так случается. Просил бы я сих людей истолковать сие таинственное для меня изречение “так случается”. Когда пшеница родится на поле, где пшеница посеяна, вы не говорите, что это случается. Но когда видите пшеничный колос, выросший на лугу, где пшеница не сеяна, вы говорите, что это так случилось. Что же хотите вы сказать? Без сомнения, не то, что колос родился без семенного зерна, или что семенное зерно само собой сделалось из земли, или что – нибудь подобное, но разве то, что вам не известно, как семенное зерно занесено сюда ветром или уронено здесь прохожим. Посему изречение “так случается” есть только легкое средство уклониться от разрешения трудного вопроса или благовидный способ без стыда объявить свое незнание. Следовательно, мысль, что добрые или худые дети достаются родителям, как случится, — мысль, которая могла бы приводить в уныние особенно добрых родителей и даже выражала бы некую несправедливость судьбы против них, по счастью, неосновательна и совсем ничтожна, — это слова, которые выражают не более как отсутствие мысли, способной объяснить событие.

Как же достаются добрые дети? — Недолго искать на сие закона, если видим добрых детей у родителей также добрых, благоразумных и попечительных о воспитании. Вопрос разрешается, если скажем, что сие также естественно, как то, когда на поле, где посеяна пшеница, пшеница же и родится, а не плевелы.

Врачи не признают ли за несомненное, что некоторые болезни переходят от родителей к детям? А то еще менее может подлежать спору, что здоровье родителей есть наследственно для детей, если особенные причины не похитят у них сего естественного наследия. Также смотря на лицо детей, не ищем ли мы обыкновенно сходства с лицом родителей? Итак, если мы находим, что родители себе самим обязаны за некоторые телесные совершенства или недостатки своих детей, что препятствует то же в некоторой степени заключить и о высших свойствах душевных, о предварительных склонностях и расположениях?

Может быть, спросят, каким образом что – нибудь душевное может сообщаться от родителей к детям через рождение, когда душа есть существо неделимое и потому ничего не может отделить от себя для сообщения другой душе? — На сие ответствую, во – первых, что утверждаемое мною сообщение некоторых нравственных склонностей сих благих расположений от родителей к детям совершается не через одно рождение, но с помощью благоразумного воспитания; во – вторых, вопрошаю взаимно: как может что – нибудь телесное переходить от родителей к детям и оказываться в их жизни, когда тело их совершенно вновь образовалось из вещества, заимствованного от тела родителей, управляется собственной душой, непрестанно изменяется посредством питания и разрешения? Но недоумение о том, как сие бывает, не уничтожает опыта, что сие подлинно бывает. Осмелюсь сказать более, не есть ли даже удобопонятнее открытие чего – нибудь наследственного в душе, которая, как существо цельное, все свои способности и силы раскрывает из себя самой, из внутреннего корня бытия, полученного с рождением, нежели в теле, которого устроение так много зависит от внешней, стихийной природы?

              Но дабы не поставить истину в зависимость от помышлений человеческих, которые все без исключения суть суетны пред ведением Господним, призываю вас пред суд сего вечно непреложного ведения и вопрошаю: кому дано сие благословение Божие: плодитесь и размножайтесь, телу ли человека, которое без души и не понимает сего благословения, и не может исполнить оного, или целому человеку, и особенно душе его? К телу ли относятся слова Писания: И сотворил Бог человека, по образу Своему, по образу Божию сотворил его? (Быт. 1: 27). Бог бестелесен, следовательно, человек сотворен по образу Божию в душе. После сего еще один вопрос, и мы получим разрешение на многое. Что значит написанное об Адаме: Родил сына по подобию своему и по образу своему (Быт. 5: 3)? То ли, между Адамом и Сифом было сходство в чертах лица и в строении тела? Стоило ли труда вносить столь мелочное замечание в повествование столь священное и, притом, столь краткое? И сличение представляемого теперь “образа Адамова” с недавно указанным образом “Божиим” не ясно ли дает разуметь, что Священный писатель говорит о внутреннем образе, духовном и нравственном? Творческое слово: плодитесь и размножайтесь, насадило в Адаме способность рождать благословенных чад и передавать им в наследие образ Божий, по которому он сам сотворен. Но когда грехом поврежден сей образ в нем, тогда, хотя по силе первоначального творческого слова и мог он родить сына, но не мог сообщить ему более того, что в самом оставалось; родил сына не по образу Божию полному и совершенному, но по подобию своему и по  образу своему, то есть, с некими чертами образа Божия и с неким примешением греха и повреждения Адамова. Вот и первоначальный Божественный, и последовательный естественный закон рождения человеческого! Будучи внесен в книгу Бытия по случаю рождения Сифова, он никогда не уничтожен. И теперь естественно, чтобы родители рождали детей по подобию своему и по образу своему, — чтобы от грешников рождались грешники, подобно как чахоточных родятся чахоточные, но чтобы от тех, которые свободным упражнением в покаянии, молитве и делании добра, при помощи благодати Божией, ослабили в себе греховные и усилили добрые склонности, рождались и дети с некой предварительной помощью к добру против силы греха, впрочем, всегда преодолимой свободой и наипаче благодатью. Примечательное указание на сей закон рождения представляет Священная история в лице жены Маноевой. Ангел является ей и предсказывает, что она,  быв  дотоле  неплодна,  родит  сына  и  что  от самого чрева младенец сей будет назорей[193] Божий (Суд. 13: 5).  И с сим вместе он велит ей с сего времени начать и продолжать во время беременности назореям свойственный образ воздержания: …пусть не ест ничего, что производит виноградная лоза; пусть не пьет вина и сикера[194] и не ест ничего нечистого… (Суд. 13: 14). Это почти то же, как если бы он сказал ей: сын твой должен быть назореем, но чтобы сие вернее могло сделаться, приготовь его к сему образу жизни, когда будешь носить его во чреве твоем, веди образ жизни, свойственный назореям; и таким образом приготовь в нем способность и склонность к назорейскому образу жизни.

Чтобы общий закон рождения согласить с особенными случаями, которые, по – видимому, составляют исключение из оного и даже противоречат оному, когда, например, от добрых родителей родятся дети, их недостойные, или добрые дети от родителей недостойных, или от родителей обыкновенных дети необыкновенные — для сего надлежит вспомнить, что Бог есть сколь всемогущий и неизменный в судьбах Своих Законодатель мира, столь же премудрый и всесвободный Правитель оного, и всеправедный Судия не только видимых дел, но и сокровенейших расположений человеческих. Чтобы избежать долгих рассуждений, объяснимся скорее примерами.

Один и тот же Адам каких разнообразных рождает детей — Каина, Авеля, Сифа! Где тут один общий закон рождения? Будьте внимательны и примечайте. Адам, свежим, так сказать, ядом недавно сделанного греха напоенный и недавним обетованием избавления поставивший себя в некую еще незрело обдуманную дерзость надежды, рождает Каина, дерзкого грешника. Адам, в несчастном рождении Каина испытавший тяжесть проклятия, привлеченного грехом, обманутый надеждой, уничиженный суетой, рождает Авеля, кроткого, но непрочного. Наконец, Адам, продолжением скорбей глубже укоренившийся в смирении и надеждой в терпении, рождает Сифа, надежное основание своего потомства.

От одного Авраама рождается Исмаил — дикий осел, по выражению предсказания о нем, и Исаак  — благословение всех народов. Отчего такая разность? — Оттого, что мятежная рабыня Агарь повредила в Исмаиле благословению Аврамову, а добродетельная и смиренная Сара с благословением Авраама самым чистым и совершенным образом сочетала в Исааке и свое благословение, по реченному о ней к Аврааму: Я благословлю ее и дам тебе от нее сына; благословлю ее, и призойдут от нее народы, и цари народов произойдут от нее (Быт. 17: 16).

Еще страннее казаться может, от Исаака и Ревекки, одним разрешением утробы рождение столь непохожих один на другого сынов, как Исав и Иаков. Что же можно сказать в изъяснении сего необычайного явления? — То, что сказано Богом самой Ревеке: Два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей (Быт. 25: 23). Два противоположных начала в одно время действовали во чреве ее — прирожденный грех Адамов и Божие Благословение; одно усилилось в Исаве, другое превозмогло в Иакове.

Возьмем еще один пример превратного нравственного хода рождений из истории царей иудейских. Сын идолопоклонника Ахаза был благочестивый Езекия, а сын Езекии Манассия, опять идолопоклонник, хотя, впрочем, не раскаянный. Сия превратность изъяснялась бы, может быть, очень просто, если бы мы имели достаточные сведения о воспитании сих царей: ибо у людей знаменитых и богатых судьба детей много иногда зависит от детоводителей и наставников, из коих добрые становятся благотворными орудиями Провидения, а худые орудиями наказания за пороки родителей и за небрежение о воспитании. Но кроме сего надлежит принять в рассуждение, что Божеские благословения и наказания в родах не всегда идут следом за добродетелями и пороками каждого лица в роде; но иногда ускоряют, чтобы пресекать зло и усиливать благо в человечестве вообще, а иногда отстают, чтобы дать место долготерпению или чтобы сберечь доброе на время, когда оно наиболее нужно. Господь, — как взывает Он Сам о Себе, — Господь, Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий (правду и являющий) милость в тысячи родов, но не оставляющий без наказания, наказывающей вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода. (Исх. 34: 6, 7). Если бы кто стал жаловаться на строгость наказания вины отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода, всеблагий Бог с избытком оправдывает суды свои милостью не на четыре только рода, но на тысячи родов.

Мне кажется, сии размышления и примеры показывают, что супружество и звание родителей не суть такие предметы, которые бы можно незаконно предавать в жертву страстям и в игралище легкомыслию, и что желающие иметь достойных детей благоразумно поступят, если предварительно самих себя сделают достойными родителями. Аминь» (112: 236 – 241).

u  В. Коржевский, священник (выдержки из книги)

«Детям родители сообщают свою физическую крепость и силу, рост и красоту телесных форм или, наоборот, хилость, слабость, некрасивость. Родители самим себе обязаны за телесные совершенства или недостатки своих детей. Окружающие, обыкновенно смотря на детей, в особенности на их лица, непременно стараются отыскать те или иные черты сходства с родителями. Сами родители, взирая на чад своих и замечая в них черты вида своего и образа своего (Быт. 5: 3), подвигаются сильнейшей любовью к ним, равно как и дети тянутся к своим родителям по той же самой причине, ибо подобное тянется к подобному. Это сходство и подобие наблюдается не только в телесных свойствах, но и в свойствах душевных. Родители передают детям все силы и энергии низшей, неразумной части своей души; передают и силу жизненную (пульсовую, движущую кровь), и силу растительную (питающую, способствующую росту и развитию телесного организма), и силу производительную (сперматическую, заключающую в себе семя для продолжения рода); передают они также и силы чувственно-пожелательной части души. Силы духовного свойства — сознание, совесть, возвышенные чувства — человек, по видимому, получает непосредственно о Бога и потому является личностью богоподобной, уникальной и неповторимой. Родители также участвуют в формировании высших сил души, но, главным образом, посредством влияния своего и посредством воспитания.

Указание на сей счет представляет нам Священная история в лице жены Маноевой. Ей явился ангел Господень и предсказал, что она, быв до сего времени неплодной, родит сына, который будет назорей Божий (Суд. 13: 5)… Он велит ей во все время беременности вести образ жизни, свойственный назореям и, таким образом, приготовить в нем склонность к назорейскому образу жизни. Из этого примера делается ясным, что нравственное состояние душ родительских оказывает влияние на формирование и развитие детей. Причем, оставляет след в душе ребенка не только постоянные душевные качества родителей, но и их временные настроения, которые сказываются впоследствии. Этим только и можно объяснить, почему от одних и тех же родителей происходят столь разнообразные дети, непохожие друг на друга. Какие , к примеру, разные дети родились от одного и тог же Адама: Каин, Авель, Сиф… Эти и подобные им примеры показывают и доказывают, что состояние души ребенка во многом определяется состоянием душ родительских в час зачатия и время внутриутробного развития» (140: 329, 230).  

         u  Андрей Лоргус, священник (выдержки из книги)

         «Эта гипотеза (гипотеза традуционизма — П. Д.) называется еще генерационизмом, гипотезой переведения, гипотезой преемственного рождения душ от родителей. Считается (В. Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении души человека”. С. 21), что главным распространителем ее в христианском мире и последовательным защитником является великий учитель христианской Церкви Тертуллиан:

“Если душа есть телесное существо и неразрывно соединено с телом, то явно, что происхождение души таково же, как и тела, и одновременно с ним. Так как душа не одной природы с Богом, а есть только дыхание Его, то она зачинается вместе с телом силою человека, ибо в акте зачатия участвуют не только тела, но и душа со своими желаниями. Следствием акта бывает двоякое семя: душевное и телесное. Эти семена вначале совершенно между собою смешаны и не могут быть отделены друг от друга, но потом мало-помалу из этих семян при содействии Божием и ангелов образуется во чреве матери человек. Как тело происходит от другого, так и душа от другой; и душа Адама есть материнская душа всех прочих, и даже душа Евы произошла от его души” (В. Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении души человека”. С. 21).

Эта гипотеза соответствует духу своего времени и отражает уровень знаний о природе человека. Рассуждения Тертуллиана можно рассматривать ныне как философско-богословские. Но интересно взглянуть на них и с современной научной точки зрения.

Современные научные взгляды на акт зачатия столь сложны, что разбирать их и давать им оценку в нашем курсе мы, разумеется, не можем. Но вот что интересно отметить в связи с гипотезой традуционизма, изложенной Тертуллианом.

Во-первых, усиливается мнение, что роль психических факторов в зачатии велика, а их отсутствие может означать слишком низкую вероятность самого зачатия. Хотя факт зачатия in vitro доказывает обратное. Тертуллиан полагал, что в акте зачатия образуется "душевное семя" в отличие от телесного, причем это "семя" произведено душой, участвующей в акте. Сейчас (В части III курса мы вернемся к вопросу о "душевности" акта зачатия. Однако важно подчеркнуть сам факт такого свидетельства) можно не обсуждать этот архиважный вопрос, но обозначенный нами прежде православный взгляд требует отрицания двоякой природы семени. Скорее можно признать мнение святителя Григория Нисского:

“Душа уже находится в семени. Поэтому неправильно думать, что душа произошла прежде тела, или тело создалось без души” (цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.166).

“...Как о пшеничном зерне... говорим, что оно заключает в себе все, ...то же и в человеческом семени... Там есть и душа, но в начале она, как все другое, неприметна... душа – душевная деятельность, – возрастая в человеке, развивается” (Григорий Нисский, епископ. Об устроении человека. С. 30).

Во-вторых, гипотеза традуционизма опирается на богатейший опыт всего человечества, а он таков: не только тела, но и весь духовно – душевно – интеллектуальный облик людей имеет твердое, хотя и неоднозначное наследственное сходство детей с родителями и прародителями. Именно этот обыденный и научный факт наилучшим образом вписывается в гипотезу Тертуллиана. В его время наука не имела стольких фактов и такой глубины понимания проблемы наследственности; потому факт наследственного сходства подтверждал гипотезу традуционизма, а неоднозначность такого сходства опровергала эту гипотезу. Действительно, ребенок бывает очень похож на родителя, а бывает не похож; бывает, что один ребенок похож более, а другой менее похож или вовсе не похож. Если бы душа каждого ребенка была “рождена” или “образовалась” от души родителей, то сходство было бы полным. Но в том-то и дело, что сходство потомства со своими родителями является общеприродным, общечеловеческим и в то же время относительным фактом. Современная научная точка зрения: потомство всегда несет в себе черты своих родителей, но в разной степени. Отсюда следует вопрос (который и составляет главную проблему сегодняшнего дня): что является источником иных свойств и черт нового поколения? Случайность составления генотипа, закономерности генетического аппарата (к ним можно отнести законы Менделя), влияние среды, и пр., и пр. Несмотря на проблематичность сказанного, факт наследственного сходства мог бы быть современным аргументом в пользу традуционизма. Чем дальше, тем тверже стоит этот факт в ряду достижений человеческого опыта. Глубокое осмысление законов и механизмов наследственности не может быть опровержением этой гипотезы.

Напротив, сей фундаментальный факт оказывается камнем преткновения для гипотезы креационизма. Но об этом чуть позже.

В-третьих (мы продолжаем следить за научным соотнесением гипотезы традуционизма), зачатие (вернее, оплодотворение) in vitro заставляет предположить, что семя, оказавшись вне организма родителя, остается живым, т.е. одушевленным, что жизнь ему присуща без акта зачатия. Это значит, что душа родителя не участвовала в зачатии “своими желаниями” (по Тертуллиану). Если считать вышеприведенное мнение святителя Григория Нисского верным, то это будет выглядеть более достоверно.

Таким образом, современная наука не может опровергнуть в наших православных взглядах гипотезу традуционизма. Но и доказательством быть тоже не может, потому что не свидетельствует об участии души творчестве семени (?).

Главным же разоблачением гипотезы традуционизма является сама антропология. Наш главный тезис таков: душа имеет личное, уникальное бытие и индивидуальность. Эта индивидуальность вселенски неповторима (а именно так утверждает православная антропология). Даже от соединения душ обоих родителей, отца и матери, не происходит уникальная душа, ибо у обоих родителей бывает много детей, и все они разные и уникальные души. Святитель Григорий Богослов писал:

“И злонравный Исав, и благонравный Иаков ) – Исааковы дети; и что всего замечательнее, близнецы и дети одного отца – ни в чем не походят один на другого” (В. Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении души человека”. С. 23).

Уникальность человеческой души указывает на ее внечеловеческое и сверхъестественное происхождение. Мы не можем согласиться с гипотезой традуционизма именно потому, что душа уникальна и самобытна по отношению к родителям[195], а не потому, как ее критиковали вплоть до ХХ в. с точки зрения опыта (См. подробную контраргументацию у В. Давыденко). Мы уже утверждали (см. главу вторую “Методология православной антропологии”) принципиальный персонализм как один из методов антропологии. В вопросе о происхождении души он оказывается самым главным аргументом. Человек может быть понят только как личность. Как личность человек есть сын Божий, хотя в его рождении участвуют родители.

Однако вернемся к гипотезе традуционизма. В изложенном нами Тертуллиана мнении мы уже увидели важное свидетельство душевности акта зачатия. Об этом же есть и другие свидетельства восточных отцов:

“Душа входит в материнскую утробу, подготовленную чрез очищение к зачатию... Когда извергается семя, как сказано, вселяется в семя Дух и, таким образом, содействует образованию плода... оттого и бесплодные бесплодны до тех пор, пока душа, созидающая основание семени, не проникнет в [то, что составляет] помеху зачатию и рождению” (Климент Александрийский).

“Тело и душа образуются по Божию повелению при соитии мужа и жены” (Псевдо-Афанасий).

“Как при первом творении человек получил тело от земли, а душу - [как] происшедшую от самого Бога, так и ныне: тело составляется из жены, [т. е.] земли и крови, а душа передается неизреченно чрез семя [вар.: всеяние], как бы от некоего вдуновения мужа...” (преподобный Анастасий Антиохийский).

Много сторонников у гипотезы традуционизма нашлось среди последователей гностических еретических учений.

“Души рождаются от душ, как и от тел [тела]; по преемству от первого человека появляется душа во всех рожденных от него так же, как и по плотскому преемству”,

- так излагается учение Аполлинария в сочинении, приписанном святителю Григорию Нисскому. А святитель Ириней Лионский излагал учение валентиан так:  

“Они говорят, что души, получившие семя от Ахамот, бывают лучше прочих; ...И многое, объясняют они... произошло от того семени, как от высшего естества... чрез то же [семя] и [чрез] бывшие от него души”.

Так же излагает их учение и Климент Александрийский:

“Валентиановы последователи говорят, что по сотворении душевного тела пребывавшей во сне избранной душе вложено было Словом мужское семя”.

Особое место в критике традуционизма принадлежит Лактанцию, по мнению упомянутого нами уже много раз В. Давыденко:

“Если душа, в силу своей простоты, исключающей делимость, не может уделять от своего существа нового начала жизни, то нельзя допустить, что души родителей имеют способность просто производить существа, себе подобные” (В. Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении души человека”. С. 25).

Отметим, что рассуждения Лактанция свойственны древней антропологии и философии. Душа полагалась в рассуждениях простой и, стало быть, неделимой сущностью, что было признаком ее бессмертия и духовности. Если душа проста и “столь тонка”, то она не может отделить от себя никакой сущности. Древнефилософскому подходу свойственно такое, можно сказать, механистическое понимание акта творения или рождения. Так, Лактанций пишет:

“Приемлю на себя смелость разрешить вопрос сей тем, что душа не происходит ни от того, ни от другой, ни от обоих вместе, и в основании такого решения полагает понятие простоты и духовности самой души, исключающих возможность какого бы то ни было деления. Если душа рождается родителями чрез отделение некоторых частей от принадлежащих им душ, как бы из некоторого духовного семени, которое потом раскрывается в рожденном, то отсюда вывод один, что душа по природе - существо сложное и делимое, а следовательно, и разрушимое. Но так рассуждать возможно только о вещественных и материальных предметах, а не о духовной и простой сущности, какою является душа. Тело может произвесть другое тело, сообщив ему часть своей сущности, но душа имеет такую тонкую сущность, что не может отделить от себя никакой части” (В. Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении души человека”. С.25).

Такое утверждение как будто отвергает творческую возможность творения, данную душе Богом. Новый человек не просто рождается от своих родителей, но родитель рождает сына. Именно такое понимание было свойственно древнему библейскому сознанию. В Библии, как в Ветхом, так и в Новом Заветах, мы везде встречаем “родил”, а не “у них родился” (более свойственное сказкам и художественной литературе). В начале пятой главы мы видим более определенное творческое, если и неполностью сознательное участие Адама в рождении Сифа: Быт. 5: 3: Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф.

Интересно и само это место, и употребление глагола “родил”. Чаще всего  “родил” относится к мужу, хотя иногда и к матери. Но там, где муж“родил”, жена - “зачала”. Библейское сознание разделяло функции мужа и жены. Отголоски этого сознания мы уже встречали у Тертуллиана, преподобного Анастасия и др., где одухотворение семени - мужская функция, где дух семени исходит от мужской души. Оспаривать это с точки зрения современных научных знаний бессмысленно. Если мы не признаем того, что именно семя переносит новую жизнь, новую душу, то зачем доказывать: только ли мужское семя одушевленно, не одушевлено ли “женское” семя?

И еще вот в каком отношении важен этот стих в Священном Писании. Это уже третье (с первой главы) повествование о творении Богом человека, мужчины и женщины, еще одно “начало”, как и два предыдущих, имеющих некое общее значение. Этот стих открывает родословие Адама и его сыновей, и потому то, что произошло с Адамом, имеет отношение ко всему его роду. Можно считать, что начиная с Адама все люди рождали своих детей по своему образу и подобию. А это как будто подтверждает гипотезу традуционизма.

         Однако повторимся: эта гипотеза не получила широкой поддержки Церкви, хотя и не была категорически отвергнута, как гипотеза предсуществования. Последняя была анафематствована» (63: 113-117).

Приложение 7

Примеры некоторых типов временного разъединения души и тела, не

приводящих к физической смерти

7.1.  Разъединение души и тела при

клинической смерти

                            7.1.1.   Общие сведения

«Различение клинической[196] смерти (обратимого этапа умирания) и биологической смерти (необратимого этапа умирания) явилось определяющим для становления реаниматологии — науки, изучающей механизмы умирания и оживления умирающего организма. Сам термин “реаниматология” был впервые введен в 1961 году В. А. Неговским на Международном конгрессе травматологов в Будапеште. Anima — душа, re — обратное действие, таким образом, реанимация — это насильственное возвращение души в тело» (53: 25).

«Еще несколько десятилетий назад каждый случай оживления человека представлялся настоящим чудом. Сейчас наука ушла далеко вперед, но все-таки расширить пределы своих возможностей в области “воскрешения из мертвых” врачам не удается. Статистические данные показывают, что более девяноста процентов пациентов удалось спасти после того, как они находились в состоянии клинической смерти не более трех минут, и лишь четыре процента “умерших” вернулись к жизни, пробыв на том свете четыре-пять минут.

“В реальных условиях это фактически предел, — говорит профессор, член-корреспондент РАМН Виктор Семенов. — Дальше уже наступают необратимые явления в мозговых клетках...”» (А. Добровольский. «Смерть любит погорячее, а реаниматоры — похолоднее». Газета «Московский Комсомолец». 19 мая, 2001).

«Медицина различает состояние комы (в переводе с греческого — глубокий сон) и клинической смерти. В первом случае человек бывает полностью лишен сознания, но жизненные процессы не прекращаются. Во втором — видимые признаки жизни отсутствуют. Христианский взгляд на человеческую жизнь дает возможность различать их на основе четкого критерия: при коматозном состоянии душа еще не отделяется от тела, а при клинической смерти временно покидает его. После возвращения к жизни человек может с впечатляющими подробностями рассказать видимое им во время реанимации. Эти многочисленные опыты доказывают существование души как самостоятельной субстанции в человеке. В состоянии же комы душа впечатлений не имеет (медицина их не отмечает). Объяснить это можно тем, что душа в это время остается соединенной с телом, которое потеряло способность чувственных восприятий»[197] (150: 38).

Иеромонах Серафим (Роуз) приводит следующий обобщающий вывод в отношении временного разъединения души и тела: «“Земная” сторона “выхода из тела” хорошо описана в книге директора Института психофизических исследований в Оксфорде (Англия) Салии Грин “Выход из тела” (Нью-Йорк, 1975). В ответ на обращение, сделанное в октябре 1966 года через британскую прессу и радио, Институт получил около 400 ответов от людей, утверждавших, что они лично выходили из тела. Такая реакция говорит о том, что подобный опыт в наше время совсем не редкость и что кто имел его, теперь с большей готовностью, чем ранее, говорит об этом, не боясь прослыть “тронутым”. В отношении “посмертного” опыта то же самое отмечают д-р Муди и другие исследователи. Упомянутые 400 человек получили по два вопросника, а книга явилась результатом сравнения и анализов ответов.

Описанные в этой книге опыты почти все были невольными, вызванными различными физическими условиями – стрессом, усталостью, болезнью, несчастным случаем, анестезией, сном. Почти все они происходили вблизи от тела (а не в царстве духов), и сделанные наблюдения очень сходны с рассказами людей, имевших “посмертный” опыт: человек видит свое собственное тело снаружи, обладает всеми чувствами (хотя в теле мог быть глухим и слепым), не способен дотрагиваться до своего окружения или взаимодействовать с ним, плавает в воздухе, испытывая огромное удовольствие и легкость, ум действует яснее, чем обычно. Некоторые описывали встречу с умершими родственниками или же путешествия в места, которые, казалось, не принадлежали обычной реальности» (60: 114, 115).

                            7.1.2.   Примеры

«Согласно рассказам, первое, что происходит с умершим, – это то, что он выходит из тела и существует совершенно отдельно от него. Он часто способен видеть все окружающее, включая собственное мертвое тело и попытки его оживления; он ощущает, что находится в состоянии безболезненной теплоты и легкости, как если бы он плавал; он совершенно не в состоянии воздействовать на свое окружение речью или прикосновением, и поэтому часто ощущает большое одиночество; его мыслительные процессы обычно становятся намного быстрее, чем когда он был в теле. Вот некоторые из кратких отрывков из описания таких опытов:

“День был пронзительно холодный, но пока я был в этой черноте, я ощущал лишь теплоту и предельное спокойствие, какое я когда-либо испытывал... Помнится, я подумал: “Должно быть, я умер”.

“У меня появились великолепнейшие ощущения. Я не чувствовал ничего, кроме мира, спокойствия, легкости – просто покой”.

“Я видел, как меня оживляли, это было действительно странно. Я был не очень высоко, как будто бы на каком-то возвышении, немного выше их; просто, возможно, смотрел поверх их. Я пытался говорить с ними, но никто меня не слышал, никто бы и не услышал меня”.

“Со всех сторон люди шли к месту аварии... Когда они подходили совсем близко, я пытался увернуться, чтобы сойти с их пути, но они просто проходили сквозь меня”.

“Я не мог ни к чему притронуться, не мог общаться ни с кем из окружающих меня. Это жуткое ощущение одиночества, ощущение полной изоляции. Я знал, что совершенно один, наедине с собой”.

Кстати сказать, существует удивительное объективное доказательство того, что человек действительно находится в этот момент (при клинической смерти — П. Д.) вне тела — иногда люди способны пересказать разговоры или сообщить точные подробности событий, которые происходили даже в соседних комнатах или еще дальше, пока они были мертвы. Среди прочих примеров такого рода доктор Кублер-Росс упоминает об одном замечательном случае, когда слепая видела и затем ясно описала все происходящее в комнате, где она “умерла”, хотя, когда она снова вернулась к жизни, она опять была слепа...» (60: 17).

«... Я увидел, что стою один посреди комнаты; вправо от меня, обступив что-то полукругом, столпился весь медицинский персонал… Меня удивила эта группа; на том месте, где стояла она, была койка. Что же теперь там привлекало внимание этих людей, на что смотрели они, когда меня уже там не было, когда я стоял посреди комнаты?

Я подвинулся и глянул, куда глядели все они, — там на койке лежал я. Не помню, чтобы я испытывал что-нибудь похожее на страх при виде своего двойника; меня охватило только недоумение: как же это? Я чувствовал себя здесь, между тем и там тоже я...

Я захотел осязать себя, взять правой рукой левую: моя рука прошла насквозь; попробовал охватить себя рукой за талию — рука вновь прошла через корпус, как по пустому пространству… Я позвал доктора, но атмосфера, в которой я находился, оказалась совсем не пригодной для меня; она не воспринимала и не передавала звуков моего голоса, и я понял свою полную разобщенность со всем окружающим, свое странное одиночество; панический страх охватил меня. Было действительно что-то невыразимо ужасное в том невыразимом одиночестве…

Я глянул, и тут только впервые передо мной явилась мысль: да не случилось ли со мной того, что на нашем языке, языке живых людей, определяется словом “смерть”? Это пришло мне в голову потому, что мое лежащее на койке тело имело совершенно вид мертвеца…

Вспоминая и продумывая впоследствии свое тогдашнее состояние, я заметил только, что мои умственные способности действовали и тогда с удивительной энергией и быстротой…» (60: 19, 20 со ссылкой на рассказ «Невероятное для многих, но истинное происшествие». К. Икскуль. Троицкие листки. 1910 г.)[198].

По вопросу посмертных опытов, приведенных в работе 60, иеромонах Серафим (Роуз) говорит: «Если это действительно опыты смерти (имеются в виду опыты клинической смерти — П. Д.), то они включают только самое начало посмертного странствования души; они происходят как бы в прихожей смерти, до того, как приговор Бога душе становится окончательным (свидетельством тому является приход Ангелов за душой), пока душа еще имеет возможность естественным путем вернуться в тело» (60: 100).

Приведем выдержки из работы протоиерея Михаила Овчинникова: «Между жизнью и смертью»[199].

«Дальше (после автокатастрофы — П. Д.) реанимация, нейрохирургия, кровь, боль и смерть…

Мои повреждения были столь серьезными, что в первые дни после аварии врачи не могли дать никакой гарантии, что я выживу.

Первое, что я вспомнил, было ясное ощущение  — душа моя покидала тело. Происходило это шесть раз… Разумеется, эти моменты остались только в моей памяти, как – то зафиксировать их в тяжелые для меня минуты я не мог.

Настолько неожиданно и резко это произошло, что я, к сожалению, смутно помню сам момент расставания души с телом. Хорошо помню ощущение легкости, когда, как при глубоком вздохе, пришло прекрасное ощущение освобождения от больной, разломанной плоти. Постепенно, но вполне реально включалось восприятие звука, цвета, формы. Я уходил в неповторимо прекрасный восхитительный мир, причем впечатление неземного, неощущаемого ранее состояния нарастало. Сквозь болевой, кровавый мрак вдруг постепенно появился непередаваемо чудесный свет — он был похож не на сполохи лампы, прожектора или светильника, это был весь мир, пронизанный светом – жизнью» (152: 40, 41).

Отметим, что примеры оживления людей после клинической смерти с применением методов реаниматологии[200] ясно указывают на то, что критерием разъединения, так же, как и повторного соединения, души и тела является именно состояние тела, или, более конкретно, определенные значения его параметров.

  7.2.  Разъединения души и тела, не

    связанные  с клинической  смертью

           (расстроенностью) тела

«…“Внетелесное” состояние не обязательно связано со смертью…  Почти все недавние “посмертные“ случаи были чрезвычайно кратки; будь они более длительными, последовала бы настоящая смерть. Но в состоянии “вне тела”, которое не связано с близкими к смерти условиями, возможен и более длительный опыт (по сравнению с опытом в состоянии клинической смерти – П. Д.» (60: 117, 119).

«Православным христианам хорошо известно, что человек действительно может быть поднят выше пределов его телесной природы и может посетить невидимые миры. Сам апостол Павел не знал, был ли он в теле… или вне тела, когда он был восхищен на третье небо...[201]

В православной литературе такое состояние часто описывается как нахождение вне тела, как было со св. Антонием…[202] Епископ Игнатий (Брянчанинов) упоминает  двух  подвижников  ХIХ столетия, души  которых  также  покидали  тела

во время молитвы — сибирского старца Василиска, чьим учеником был знаменитый Зосима, и старца Игнатия. Самым замечательным случаем выхода из тела, описанным в православных житиях, является, вероятно, случай со св. Андреем, Христа ради юродивым, Константинопольским (Х век), который в то время, когда тело его явно лежало на снегу городской улицы, был вознесен в духе и созерцал рай и третье небо, а затем часть увиденного поведал своему ученику, который и записал случившееся (Жития святых, 2 октября). Такое дается по Божией милости и совершенно не зависимо от человеческого желания или воли» (60: 113).

«Опыт неба бывает разный. Иногда душу отводят туда до смерти, чтобы показать его чудеса или уготованное ей место. Так св. Мавра, которая не поддалась во время своего мученичества двум ложным видениям падших духов, так описывала последовавший за этим Богоданный опыт: “Также я видела и третьего мужа, прекрасного видом; лицо его сияло, как солнце. Взяв меня за руку, он возвел меня на небо и показал мне престол, покрытый белою одеждою, и венец, прекрасный видом. Удивившись этой красоте, я спросила того мужа, который привел меня на небо: “Чье это, господин?” Он же сказал мне: “Это воздаяние за подвиг твой... Но теперь возвратись в тело твое; утром же в шестой час придут Ангелы Божии, чтобы взять ваши души и вознести их на небо” (Жития святых, 3 мая)» (60: 152).

Заметим, что случай, аналогичный приведенному в 2 Кор. 2-4 (см. сноску 201), также произошел и с преподобным Серафимом Саровским, который говорит: «Усладился я словом Господа моего Иисуса Христа: “В доме отца моего обителей много” (Ин. 14: 2). И остановился я, убогий, на сих словах, и возжелал видеть оные небесные обители, и молил Господа Иисуса Христа, чтобы Он показал мне их, и Господь не лишил меня, убогого, Своей милости. Вот я и был восхищен в эти небесные обители — только не знаю, с телом, или кроме тела. Бог весть, это непостижимо, А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал, сказать тебе невозможно» (29: 53).

                         Приложение 8

О развитии греха (возрастании зла)

                      в роде человеческом

«В грехе Каина мы видим одно из первых указаний на заразительность и упорство греха. В то время как Адама и Еву соблазнил согрешить сатана, Каина даже Бог не смог отговорить от греха (Быт. 3: 1-5; 4: 6). Для Адама и Евы грех был чем-то внешним, но в случае Каина все выглядит так, словно грех самопроизвольно возник в этом человеке; это злая сила внутри него, над которой он должен господствовать, если не хочет, чтобы она его поглотила (Быт. 4: 7). Кроме того, грех стал более тяжким: он преднамерен, он начинается во время поклонения Богу, и он причиняет прямой вред брату, заслуживающему только любви. Каин после своего греха никак не признает свою вину и ни о чем не сожалеет, он не склоняется к исповеди и отказывается покаяться, а лишь указывает Богу, что наказание для него слишком сурово (Быт. 4: 5-14). В грехе и нераскаянности Каина предвосхищаются многие будущие черты греха, как библейского, так и внебиблейского.

В главах Быт. 4 - 11 прослеживается развитие греха. Он становится надменным и умышленным (Быт. 4: 23-24), однако линия потомков Каина, линия грешников, не исчезает в человечестве и исполняет Божий наказ плодиться и размножаться, и владычествовать над землей. В самом деле, линия Каина, возможно, доминирует в развитии культуры, хотя те, кто изготавливает бронзовые и железные орудия, делают и оружие тоже. В конце концов грех настолько наполняет мир, что все мысли и помышления сердца человеческого во всякое время есть лишь зло (Быт. 6: 5; 8: 21). Поэтому Бог в потопе очищает землю от зла. Когда грех угрожает вновь утвердиться через прямое непослушание и идолопоклонство, Бог раскрывает Свой новый план ограничения греха с помощью смешения человеческих языков в Вавилоне: пусть лучше человечество будет разделенным, чем объединится в восстании против Бога.

Главы Быт. 12 - 50 показывают, что грех стал бичом даже для народа Божьего, и в семье завета люди строят козни, предают, лгут и обманывают друг друга. История в пересказе Моисея тоже свидетельствует, что наказание естественным образом следует за беззаконием, внутренне присуще ему. Хитроумная Ревекка никогда больше не увидит своего любимого сына; Иаков испытает горечь обмана, договариваясь с Лаваном; сыновья Иакова будут страдать из-за своего греха по отношению к Иосифу. Как сказано в Пр. 5: 22: “Беззаконного уловляют собственные беззакония его, и в узах греха своего он содержится”.

Книга Исхода раскрывает, что грех не только приносит страдание и влечет наказание, но и нарушает закон Господа, святого избавителя и Царя Израилева. У Синая Израиль узнает, что грех - это преступление против Божьего закона; это поступки, уводящие человека на запретную территорию (Рим. 4: 15). Закон также клеймит грех и срывает с него маску. Человек может грешить, не ведая об этом, но благодаря Закону подобное невежество становится редкостью. В Моисеевом законе подчеркивается внешний характер греха, однако установления, призывающие Израиль возлюбить Бога и запрещающие поклоняться идолам и желать чужого, свидетельствуют, что грех идет также изнутри. Парадоксальным образом, сам Закон может посредствовать греху, как на то указывает Павел (Рим. 7: 7-13). При восприятии чего-либо в качестве запретного возникает желание сделать это. Такая извращенность человеческой реакции еще раз показывает, что источником греха является греховность человека и его восстание против Бога (Рим. 7: 7-25).

Жертвоприношения и ритуалы очищения, описанные в Пятикнижии, напоминают нам о серьезности греха. Нарушения Закона –  это не просто ошибки. В Библии грех никогда не считается малозначительным просто потому, что он совершен по молодости или по невежеству, или после него прошло достаточно много времени. Грех оскверняет грешника, и Закон требует, чтобы эта нечистота была очищена. Один из главных мотивов в установлениях о наказании – истребление зла с земли (Втор. 13: 5)» (129. Статья Дэниела Дориани «Грех»).

 Приложение 9

Почему Иисус Христос назван

первенцем из умерших 

                 (первенцем из мертвых)

Святые апостолы Павел и Иоанн называют Иисуса Христа первенцем из умерших (1 Кор. 15: 20), первенцем из мертвых (Кол. 1: 18; Откр. 1: 5). Вместе с тем, в Библии приведены шесть поименованных случаев воскрешения из мертвых, произошедших до Воскресения Иисуса Христа. Из них три — из Ветхого Завета: воскрешение сына вдовы из Сарепты Сидонской (3 Цар. 7: 17-23); сына Сонамитянки (4 Цар. 4: 32-36); человека, тело которого коснулось костей пророка Елисея — ученика и преемника пророка Илии (4 Цар. 13: 21). И три случая воскрешения — из Нового Завета: сына вдовы Наинской (Лук. 7: 12-15); дочери начальника синагоги Иаира (Лук. 8: 49-55); четырехдневного Лазаря (Ин. 11: 14, 38-44). Кроме того, в Мф. 27: 50-53 говорится о воскрешении в момент смерти Иисуса Христа непоименованных усопших святых, которые затем, выйдя из гробов по Воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.

Однако в сказанном нет какого-либо несоответствия. Апостолы говорят о Воскресении Иисуса Христа в бессмертном теле. При Втором пришествии Христа мы все воскреснем в бессмертных телах. Апостол Павел пишет: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (1 Кор. 15: 22, 23). В указанных же выше случаях воскрешения, тела людей оставались такими же смертными, как и ранее, при жизни.

Рассмотрим в данном вопросе еще один аспект. Как известно, ветхозаветный пророк Илия был взят Богом на небо живым: «В то время, как Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо, шел Илия с Елисеем из Галгала... Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо» (4 Цар. 2: 1, 11). Аналогичное сказано и в отношении Еноха: «Верою Енох переселен был так, что не видел смерти; и не стало его, потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу» (Евр. 11: 5). Из этого можно предположить, что тела не познавших смерти и находящихся на небе Еноха и Илии, являются бессмертными. Такими, в которых мы все воскреснем, то есть — телами воскресения. Однако даже допущение этой возможности (возможности нахождения Илии и Еноха в телах воскресения до Воскресения Иисуса Христа) не противоречит указанному выше первенству Христа. Ибо Спаситель был первым воскресшим из мертвых в бессмертном теле — первенцем из умерших, а Енох и Илия не видели смерти.

   Приложение 10

К вопросу о всеобщем воскресении[203]

Святой Иоанн Дамаскин по данному вопросу говорит: «Верим же и в воскресение мертвых. Ибо оно истинно будет, будет воскресение мертвых. Но говоря о воскресении, мы представляем себе воскресение тел. Ибо воскресение есть вторичное воздвижение упавшего; души же, будучи бессмертными, каким образом воскреснут? Ибо если смерть определяют как отделение души от тела, то воскресение есть, конечно, второе соединение души и тела и вторичное воздвижение разрушившегося и умершего живого существа. Итак, само тело, истлевающее и разрушающееся, оно само воскреснет нетленным…» (38: 339).

Здесь может возникнуть вопрос: Если души праведников и грешников и сейчас находятся, соответственно, в раю и аду, то в чем тогда состоит смысл всеобщего воскресения (то есть соединения тел умерших с их душами)? Ведь души и так уже получили и продолжают получать награду или наказание по делам человека при его земной жизни.

Ответ на этот вопрос заключается в следующем: «... Если только одна душа упражнялась в подвигах добродетели, то одна только она и будет увенчана. И если одна только она постоянно пребывала в удовольствиях, то по справедливости одна только она была бы и наказываема. Но так как ни к добродетели, ни к пороку душа не стремилась отдельно от тела, то по справедливости то и другое вместе получат и воздаяние…» (святой Иоанн Дамаскин. 38: 340).

 Аналогичного мнения придерживается и священномученик епископ Горазд: «Полную награду и полное наказание не получат люди сейчас же после частичного суда над ними, но только после Суда последнего, так как участие в наградах и наказаниях должны принять по справедливости не только душа, но и тело, а это произойдет только после всеобщего воскресения... Полная отплата настанет на последнем Суде, что видно из слов апостола Павла, что в день оный, т. е. в день всеобщего Суда, даст ему Господь, праведный Судия, венец правды (2 Тим. 4: 8)» (94: 70, 115).

Архиепископ Антоний (Амфитеатров) пишет об этом так: «Цель всеобщего воскресения тела есть та, чтобы будущую вечную жизнь, к которой предназначена и для которой искуплена Христом Спасителем душа человеческая, разделяло бы с нею и тело, обновленное через смерть и воскресение. Ибо тело не есть только мертвое орудие человека, но существенная половина его состава, и справедливость требует, чтобы, если душа будет наслаждаться блаженством за добрые дела, — и тело разделяло бы с нею сие блаженство, как верный и усердный сотрудник ее в оных; если же душа осудится на вечные мучения за злые дела, — и тело участвовало в нем, поелику всегда имеет деятельное участие в злых делах человека, и таким образом воздаяние человеку было полное. Посему Апостол говорит: ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, — доброе или худое (2 Кор. 5: 10)» (166: 263). «… Общий Судия придет со славою воздать каждому по делам его» — читаем мы в утренних православных молитвах (молитва 5-я, святого Василия Великого).

О полноте расплаты за дела земные именно по воскресении пишет и иеромонах Серафим (Роуз): «... Тогда (после всеобщего воскресения — П. Д.) частичная радость и слава, которую даже ныне знают души на Небе, сменится полнотой радости нового творения, для которой был создан человек» (60: 211). Протопресвитер Михаил Помазанский полагает, что «И с телесной смертью человека не навсегда прекращается связь души с телом. Настанет некогда время, когда тела человеческие восстанут в обновленном виде и опять соединятся навсегда со своими душами, чтобы получить участие в вечном блаженстве или мучении, соответственно тому, что при участии тел совершено было людьми доброго или худого в течение земной жизни (2 Кор. 5:10)» (23: 104).

Таким образом, поскольку душа человеческая (духовная субстанция) и человек (духовно-вещественная субстанция) не являются тождественными существами, то окончательное воздаяние за добродетели и грехи данного человека должен, по суду справедливости, нести именно этот же человек в соответствии со своими делами при жизни, а не одна его душа. Иными словами, отдельная, хотя и самостоятельная часть человека — душа не может нести полную ответственность за дела всего человека в целом. Именно поэтому частный суд (после физической смерти человека) не является окончательным судом.

Список цитируемой литературы

1. Аверкий, архиепископ. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. — М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2000.

2. Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Курс лекций. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

3. Бартенев Э. Тайна бытия человеческого. — М.: 1969.

4. Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Книга БЫТИЯ. — Российское Библейское общество, 2002.

5. Воронов Л., протоиерей, доктор богословия, профессор. Догматическое богословие. Учебник для духовных учебных заведений. — Изд. 2-е. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002.

6. Гладков Б. И. Толкование Евангелия. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. Репринтное издание. Печатается по изданию: Б. И. Гладков. Толкованiе Евангелiя. Четвертое, значительно дополненное издание (добавлено сто одиннадцать страницъ). С.-Петербург. Изданiе автора. 1913.

7. Гусев Д. Антропологические воззрения блаженного Августина в связи с учением пелагианства. // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

8. Добротолюбие. В 5-ти тт. Перевод с греческого Святителя Феофана Затворника. Том 1. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

9. Добротолюбие. В 5-ти тт. Перевод с греческого Святителя Феофана Затворника. Том 2. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

10. Добротолюбие. В 5-ти тт. Перевод с греческого Святителя Феофана Затворника. Том 5. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

11. Ианнуарий (Ивлиев), архимандрит. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. — М. — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

12. Иванов Н., протоиерей. И сказал Бог... Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги БЫТИЯ (Гл. 1-5). — Изд. 2-е. Клин: Фонд «Христианская Жизнь», 1999.

13. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Избранные творения. Беседы на Книгу БЫТИЯ. Т. 1. — Издательский отдел Московского Патриархата. Подписано в печать 19.10.93. Печатается по изданию: Творения святаго отца нашего IOAННА ЗЛАТОУСТА Архiепископа Константинопольского в русском переводе. Т. 4. С.-Петербург. Изд. С.-Петербургской Духовной Академiи, 1898.

14. Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского. Об устроении человека. Перевод В. М. Лурье. Под ред. А. Л. Берлинского. —        АХIОМА, Санкт-Петербург, 1995.

15. Иларион (Алфеев), иеромонах. Святоотеческое учение о человеке (лекция, прочитанная 22 марта 1993 г. в Свято-Димитриевском училище сестер милосердия). — М.: Библиотека Свято-Димитриевского сестричества, 1993.

16. Иоанн (Крестьянкин), архимандрит. Опыт построения исповеди. — Московское подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря.

17. Иоанн Кронштадтский / Сборник: сост. В. А. Десятников. Раздел: Иоанн Кронштадтский. Путь к Богу. — М.: Патриот, 1992.

18. Введение // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

19. Кэтрин Барнуэлл, Пол Дэнш, Тони Поп. Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета. Словарь-справочник. — С.-Петербург: «Библия для всех», 2000.

20. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — М.: Центр «СЭИ», приложение к журналу «Трибуна». Религиозно-филисофская серия. Выпуск 1. 1991.

21. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2-х тт. Т. 1. — М.: «Молодая гвардия», 1999.

22. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2-х тт. Т. 2. — М.: «Молодая гвардия», 1999. Печатается по изданию: Православно-догматическое богословие. Макарiя, Митрополита Московскаго и Коломенскаго. Томъ II. Изданiе четвертое. С.-Петербургъ. Типографiя Р. Голике, Невскiй, 106. 1883.

23. Малиновский Н., протоиерей. Очерк православного богословия. — М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2003. Репринтное издание: Очеркъ православнаго богословия. Протоiерея Н. Малиновскаго. Изданiе второе. Сегiев Посадъ. Типографiя Св.-Тр. Сегiевой Лавры. 1911 (Книга 1), 1912 (Книга 2).

24. Мудрые советы святителя Феофана Затворника из Вышенского Затвора. Составил протоиерей Алексий Бобров. С приложением Симфонии по письмам святителя. — М.: издательство «Правило веры», 1998.

25. Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. Серия «Учителя неразделенной церкви». — Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла. Московский Государственный Университет. Факультет журналистики, 1996.

26. Новоселов М. Психологическая сила Православия. Противоречия в природе человека и их разрешение в вере Христовой (Из нашего наследия). Религиозно-философская библиотека. М.: Издательский Дом «Фавор — ХХI», 2003.

27. Помазанский М., протопресвитер. Догматическое богословие. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.

28. Православный библейский словарь. — С.-Петербург, 1997.

29. Преподобный Серафим Саровский. Житие, пророчества, наставления. Сборник. — Минск: Лучи Софии, 1998.

30. Рафаил (Карелин), архимандрит. Тайна спасения. Беседы о духовной жизни. Из воспоминаний. — М.: издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002.

31. Святитель Григорий Богослов. Избранные слова. — М.: издательство Православного братства святого апостола Иоанна Богослова, 2002. Текст напечатан по изданию: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Т. I-II. Издательство П. П. Сойкина. Типография СПб., Стремянская, 12, собств. дом. Б/г. — в соответствии с современной орфографией.

32. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. Православный сборник «О человеке». Святитель Григорий Нисский. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Иеромонах Серафим (Роуз). — М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2004.

33. Святитель Игнатий Брянчанинов. О духовном и чувственном видении духов. — Издание второе, исправленное и дополненное. С.-Петербургъ. Изданiе книгопродавца И. Л. Тузова.

34. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Наука и религия. Дух, душа и тело. — Троицкое слово. Феникс, 2001.

35. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Спешите идти за Христом! Проповеди в Симферополе (1946 — 1948 гг.). — Издание второе, исправленное. М.: храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2000.

36. Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? — М.: 1999.

37. Святое Евангелие от Иоанна с толкованием блаженного Феофилакта. — М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; «Новая книга», 1996.

38. Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.: «Ладья», 2000. Репринт издания СПб, 1894.

39. Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 1. — Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. Репринтное издание. Печатается по изданию: ТВОРЕНИЯ иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Сергiев Посадъ. Типографiя Св.-Тр. Сергiевой ЛАВРЫ, 1907.

40. Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 3. — Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. Репринтное издание. Печатается по изданию: ТВОРЕНИЯ иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Сергiев Посадъ. Типографiя Св.-Тр. Сергiевой ЛАВРЫ, 1907.

41. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Творения. Дневник. Т. II. 1859 — 1860. Богопознание и самопознание, или внутреннее священнонаучение от Святого Духа. — М.: Издательство «Отчий дом». Благотворительный фонд «Северная обитель», 2003.

42. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Творения. Предсмертный дневник. 1908 май — ноябрь. — М. — С.-Пб: издательство «Отчий дом», 2003.

43. Святоотеческая хрестоматия. Составил ректор Московской Духовной семинарии протоиерей Николай Благоразумов. — М.: Круг чтения, 2001.

44. Систематический свод учения св. отцов Церкви о душе человеческой. Составлено протоиереем Стефаном Кашменским. Святоотеческая христология и антропология: сборник статей. Выпуск 3. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

45. Сергий (Троицкий), иеромонах. Учение свт. Льва о Боговоплощении. // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 2. — Пермь: ПО «Панагия», 2003.

46. Сильвестр (Малеванский), архимандрит. Опыт Православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). В 5-ти тт. Т. 3. — Киев: Типография Г. Т. Корчак-Новицкого, 1885. Из «Трудов Киевской духовной Академии» за 1882, 1883, 1884 и 1885 гг. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

47. Симеон (Гаврильчик), иеромонах. О домостроительстве нашего спасения. (Учение о человеческой природе Христа в творениях отцов православной Церкви). // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

48. Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь человека. Часть 1 — М.: подписано к печати 25.09.95 г.

49. Толкование посланий св. апостола Павла. По трудам свт. Феофана Затворника. — М.: Русский Хронографъ, 2002.

50. Учебная Библия с комментариями Джона Мак-Артура. Издание на русском языке. — Славянское Евангельское Общество, 2004.

51. Филарет, митрополит. Пространный Христианский катехизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви. Варшава. Синодальная Типографиия. 1930. Репринтное издание. Изд. «Даниловский Благовестник».

52. Филарет, митрополит Минский и Слуцкий. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. — Москва — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

53. Филимонов С., священник. Церковь, больница, больной. — М.: Общество святителя Василия Великого, 2001.

54. Философский словарь. Под ред. М. М. Розенталя. — Издание третье. М.: Изд. политической литературы, 1972.

55. Философский словарь. Под ред. И. Т. Фролова. — Издание седьмое, переработанное и дополненное. М.: Республика, 2001.

56. Христианство: Словарь / Под общ. ред. Л. Н. Митрохина и др. — М.: Республика, 1994.

57. Человек — Храм Божий. Ответственный за выпуск протоиерей Николай (Лихоманов). — М.: «Сибирская благозвонница», «Паломник», 2002.

58. Шмалий В., священник. Проблематика пола в свете христианской антропологии. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. — Москва —Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

59. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия. — М.: Правда, 1990.

60. Серафим (Роуз), иеромонах. Душа после смерти. Современные «посмертные» опыты в свете учения Православной Церкви. — М.: Издание Сретенского монастыря, 1997.

61. Размышления о бессмертной душе. О естестве и назначении души. Составил Иоанн (Крестьянкин), архимандрит. — Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1999.

62. Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2005.

63. Лоргус А., священник. Православная антропология. Курс лекций. Выпуск 1. — М.: Российский Православный университет святого апостола Иоанна Богослова. Факультет психологии, 2003.

64. Год души. Православный календарь с чтением на каждый день. 2005. — Составление И. Смолькина. Московский Патриархат, Молдавская Митрополия, Единецко-Бричанская епархия.

65. Московские епархиальные ведомости. № 3-4 — 2005.

66. Лунный А. Н. Мутации и новые гены. Можно ли утверждать, что они служат материалом макроэволюции? ХIII Международные Рождественские образовательные чтения. Православное осмысление творения мира. — М.: Отдел религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви, Миссионерско-Просветительский Центр «ШЕСТОДНЕВЪ», 2005.

67. Тихомиров Т. Загробная жизнь или последняя участь человека. Часть 2. — М., подписано к печати 25.09.95 г.

68. Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. Перевод с греческого. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

69. Георгий (Чертышников), архимандрит. Симфония по творениям святителя Феофана, Затворника Вышенского. В двух книгах. Книга вторая. — Рязань: издательство «Зерна», 2003.

70.  Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. 1998.

71. Добротолюбие. В 5-ти тт. Перевод с греческого святителя Феофана Затворника, т. 3. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

72. Невярович В. Терапия души. Святоотеческая психотерапия. — Издание 2-е, дополненное и исправленное. М.: Русскiй Хронографъ, 2001.

73. Православная беседа. № 4 — 2004. Духовно-просветительский журнал.

74. Оловянников Димитрий, священник. Слово в день Святой Троицы. Московские епархиальные ведомости. № 4-5 — 2004.

75. Погребняк Николай, протоиерей. Троицкая родительская суббота. Святоотеческое наследие и иконографические параллели. Московские епархиальные ведомости. № 4-5 — 2004.

76. Иустин (Попович), архимандрит. О первородном грехе. — Пермь: Пермское епархиальное управление. Православное общество «Панагия», 1999.

77. Краткая медицинская энциклопедия. В 3-х тт. Т. 1. — М.: издательство «Советская энциклопедия», 1972.

78. Франк. С. Смысл жизни. — Второе издание. Брюссель: издательство «Жизнь с Богом», 1992.

79. О социальной концепции Русского Православия / Под общ. Ред. М. П. Мчедлова; ИЦ «Религия в современном обществе». — М.: Республика, 2002.

80. Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. — М.: «Фонд имени Александра Меня», 1999.

81. Александр Мень (А. Боголюбов), протоиерей. Сын человеческий. — М.: «Р. S», 1991.

82. Ничипоров Б. В. Введение в христианскую психологию. Размышления священника-психолога. — М.: «Школа-Пресс», 1994.

83. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. — М.: «Самшит-издат», 2003.

84. В. Свешников, протоиерей. Очерки христианской этики. Учебное пособие. — Издание 2-е, исправленное и дополненное. М: «Паломник», 2001.

85. Значение христианской антропологии перед лицом современных общественных задач и проблем /сост. Лоргус А., священник. — М.: Индрик, 2003.

86. Скурат К. Е. Великие учители Церкви. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1999.

87. Гурьев Н. Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях. Христианский собеседник. Выпуск 45. — Издание Макариев-Решемской Обители, 1998.

88. Островский К., священник. Жизнь равна вечности. Уроки спасения. — Красногорск: Успенский храм, 1998.

89. Крины сельные или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божиих и о святых добродетелях Архимандрита Паисия Величковского. Одесса: издание Свято-Ильинского Скита на Афоне, 1910.

90. Неганова Е. И. Антропологические предпосылки моногамного брака. // Сб.: Значение христианской антропологии перед лицом современных общественных задач и проблем / сост. Лоргус А., священник. — М.: Индрик, 2003.

91. Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Ставропольский и Кавказский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви; Издательство «ДАРЪ», 2005.

92. Закон Божий, составленный по Священному Писанию и изречениям Святых Отцов как практическое руководство в духовной жизни. — М.: Сретенский монастырь; «Новая книга»; «Ковчег», 1998.

93. Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Человек. — Киев, «Пролог», 2005.

94. Священномученик Горазд, епископ. 1168 вопросов и ответов о православной вере. — Крутицкое Патриаршее Подворье. Издательство св. Кирилла и Мефодия в Москве, 2001.

95. Василенко Л. И. Краткий религиозно-философский словарь. — М., Истина и жизнь, 1998.

96. Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. — Киев: Общество любителей православной литературы. Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2005.

97. «Крупицы духовной мудрости». Об искушениях, скорбях, болезнях и утешение в них. — М.: «Паломник», 1994.

98. Антоний Сурожский, митрополит. Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия. Беседы на Евангелие от Марка. Главы 1-4. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2005.

99. Лазарь, архимандрит. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. — М.: издание Сретенского монастыря, 2000.

100. На вопросы о Церкви и духовной жизни отвечает святой Иоанн Кронштадтский. Составил митрополит Вениамин (Федченков). — М.: «Синтагма», 1996.

101. Советы старца. Амвросий Оптинский супругам и родителям. — Саратов: «Благовестник», 1998.

102. Пантелеимон, иеромонах. Антропология по творениям святого Иоанна Дамаскина. (Пример церковно-отеческой антропологии). Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

103. Выписки из святых отцов о смерти. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.omolenko.com/biblio/death.htm.

104. Осипов А. И., профессор. Посмертная жизнь души. Беседы современного богослова. — М.: Даниловский благовестник, 2005.

105. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. — издание 5-е, исправленное и дополненное. М.: издание Сретенского монастыря, 2004.

106. Кречетов В., протоиерей. Все ли равно как верить? — Издание храма Державной иконы Божией Матери. 2004.

107. Святитель Иоанн Максимович. Илиотропион, или сообразование человеческой воли с Божественной волей. — М.: Благовест, 2003.

108. Закон Божий. Составил протоиерей Серафим Слободской. — Нижний Новгород: Братство во имя св. князя Александра Невского, 2003.

109. Библейская энциклопедия Брокгауза. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.hope-church.cc/enziclopediya/1.htm.

110. Русский энциклопедический словарь. Электронная версия. Адрес сайта: http://enc.mail.ru/article/list?letter1=%C0&encycl_id=res.

111. Тайны загробного мира. Составил архимандрит  Пантелеимон. — М.: 1997.

 112. Филарета Митрополита Московского и Коломенского творения. Вступительная статья и составление священника Максима Козлова. — Издательство «Отчий дом». 1994

113. Григорий Дьяченко, протоиерей. Вера, Надежда, Любовь. Катехизические поучения. В 3-х тт. Т. 1 — М.: Донской монастырь; АРП Инт. Ко, 1993.

114. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В  2-х тт. Т. 1. Издательство П. П. Сойкина. 1992. Репринтное издание.       

115. Словарь библейского богословия. Под редакцией Ксавье Леон-Дюфура и Жана Люпласи, Августина Жоржа, Пьера Грело, Жака Гийе, Марка-Франсуа Лакана. Перевод со второго французского издания. Брюссель: Жизнь с

 Богом, 1990. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.krotov.info/library/bible/comm/00.htm.

116. Киприан (Керн),  архимандрит, профессор. Православное пастырское служение. Гл. «О грехе вообще». Электронная версия. Адрес сайта:

http://www.klikovo.ru/db/book/msg/1198).

117. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В  2-х тт. Т. 2. Издательство П. П. Сойкина. 1992. Репринтное издание. 

         118.  Азбука христианства. Словарь – справочник. Составитель А. Удовенко. МАИК. «Наука», 1997. 

         119. Загробная жизнь. Труд монаха Митрофана. — Киев: МП «Радуга», 1991.

         120. Райгородский Д. Я. Психология личности. В 2-х тт. Т. 1. Хрестоматия. Издание 2-е, дополненное. — Самара: Издательский Дом «БАХРАХ-М». 2000.

121. Павел Флоренский, священник. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. — Москва: Лепта, 2002. Репринт издания: «Путь», Москва, 1914.

122. Платон, архимандрит. Православное нравственное богословие. — М.: издание Свято -Троицкой Сергиевой Лавры, 1994.

123. Юрий Максимов. Представление  о  грехе  в  христианстве  и  исламе.

Электронная версия. Адрес сайта: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/ogrehe.htm.

124.  Кирилл, митрополит. Слово пастыря. Глава «О грехопадении». Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.smolenskeparxi.ru/slovo/cap11.htm.

125.  Кирилл,   митрополит.   Слово  пастыря. Глава «О наследовании первородного греха». Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.smolenskeparxi.ru/slovo/cap12.htm.

126.  Отец Александр Мень. История религии. Т. 2. Приложения. 8. Библия и учение о грехопадении.  Электронная версия. Адрес сайта:

http://www.alexandrmen.ru/books/tom2/2_pril08.html#3.

         127.  Иван  Ильин.  Книга  раздумий  и  тихих созерцаний.  —  М.:  «Альта –Принт, 2006.

         128.  Лекция  А. И. Осипова, профессора МДА, «Грех». Электронная версия. Адрес сайта: http://pravoslavieyr.narod.ru/ponatiegrexa.htm.

129.  Евангельский словарь библейского богословия.  Электронная версия. Адрес сайта:   http://christian-culture.info/index.php?n=2&article=05.

130.  Василий Зеньковский, протопресвитер. Проблема зла в человеке.

Основы христианской антропологии. Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.portal-slovo.ru/rus/pedagogics/1181/1368/?part=1.

131. Василий  Великий,  святитель.  О  том, что Бог не виновник зла. Электронная версия. Адрес сайта:    http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=1.

132. Правила Карфагенского собора.  Электронная версия. Адрес сайта: http://www.mystudies.narod.ru/library/canons/carthage.htm.

133. Библейская энциклопедия архимандрита Никифора. Электронная  версия. Адрес сайта: http://www.jesuschrist.ru/lexicon/?word=%C3%D0%C5%D5&dic=NikiforEncyc.

134. Борис Левшенко, иерей. Катихизис. Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997 г. Электронная версия. Адрес сайта:

http://www.sedmitza.ru/index.html?did=3249.

135. Электронная еврейская энциклопедия. Адрес сайта: http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=11636&query=.

136.  Конспект   по   нравственному  богословию.  Составил преподаватель Нравственного  Богословия  Киевской  Духовной Семинарии Г. Шиманский. Киев, 1990 г. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.dorogadomoj.com/dr643shi0.html#ogl.

137. Преподобныхъ отцевъ Варсануфiя Великаго и Иоанна руководство къ духовной жизни, въ ответахъ на вопрошенiя учениковъ. Преводъ с греческаго.  — М.: «Правило веры», 1998.

138. М. Олесницкий. Нравственное богословие. 4-е издание. С-Петербург,

1907. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.dorogadomoj.com/ml-ole.html.

139. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. Диссертация на степень Доктора Церковных Наук Православного Института в Париже.

140. Вадим Коржевский, священник. Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии. — М., 2004.

141. Амвросий (Юрасов), архимандрит. О вере и спасении. Вопросы и ответы. Иваново.1997.

142. Аврелий Августин. О Супружестве и похоти. Гл. 8. Электронная версия. Адрес сайта: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000122/.

143. Преподобный Иоанн Дамаскин. Об осьми главных страстях. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.pagez.ru/lsn/0481.php.

          144. Духовные стороны христианства. Брак. Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.pagez.ru/ds/brak.php#5.

145. Добротолюбие избранное для мирян. О совести. Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.pagez.ru/phk/index.php?id=19

146. Духовные стороны христианства. Грех. Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.pagez.ru/ds/greh.php 

147. Блаженный Августин. О книге Бытия, буквально. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.ccel.org/contrib/ru/Augustine/title.htm

148. Игумен Иларион (Алфеев). «Таинство веры». Введение в Праволавное Догматическое Богословие. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.agnuz.info/library/books/tainstvo_very/index.htm

149. Календарь на 2006. Православная семья. Автор – составитель — Корхова В. О. Редактор — игумен Василий (Донец). ООО «ЖУРНА», 2005.

150. Гумеров А. священник. Вопросы священнику. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

151. Святитель Иннокентий Херсонский. Последние дни земной жизни Иисуса Христа. — М.: Лествица, 2000.

152.  М. Овчинников, протоиерей. Между жизнью и смертью. Свидетельства с порога вечности. — М.: Паломник, 2005.

153.  К. Ясперс. Общая психопатология. Пер. с нем. Л. О. Акопяна под редакцией доктора медицинских наук В. Ф. Войцеха и кандидата философских наук О. Ю. Бойцовой. М., «Практика», 1997. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.practica.ru/Books/yaspers.htm

154. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Избранные творения. Беседы на послания к Римлянам. — Издательский отдел Московского Патриархата. 1994. Печатается по изданию: Творения святаго отца нашего IOAННА ЗЛАТОУСТА Архiепископа Константинопольского в русском переводе. Т. 9. С. - Петербург. Изд. С.-Петербургской Духовной Академiи, 1903.

155. В. П. Вихлянцев. Библейский словарь к русской канонической Библии Синодального перевода. Электронная версия. Адрес сайта: http://vp35.narod.ru/

         156. Психологический словарь. Электронная версия. Адрес сайта: http://psi.webzone.ru/index.htm.

         157. Этология. Словарь. Электронная версия. Адрес сайта: http://ethology.ru/encycl/?letter=%CD%E0%F1%EB%E5%E4%F1%F2%E2%E5%ED%ED%EE%F1%F2%FC

158. Православные праздники на 2006 от Рождества Христова. Отрывной календарь. Автор – составитель — Барило О. С., кандидат педагогических наук. Рецензент — Глушков С. А., преподаватель Костромской духовной семинарии.  ООО «Авенир-Дизайн», 2005.

159. Н. А. Бердяев. Философия свободы. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.vehi.net/berdyaev/filos_svob/index.html

160. Православное осмысление творения мира: сб. докладов/ 13-е Международные Рождественские Образовательные чтения; сост. свящ. К. Буфеев. – М.: Изд. Миссионерско-Просветительский Центр «ШЕСТОДНЕВ», 2005.

161. Святитель Григорий Богослов. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.svitlo.net/nasled/uchitel/grigbog/slowo00.htm

162. Катехизис. Комиссия Священного Синода Русской Православной Церкви по вопросам христианского единства. Издание Украинской Православной Церкви. Киев, 1991.

163. И. М. Снегирев. Жизнь Московского митрополита Платона. Москва, 1856.

164. Вечные загробные тайны. Как живут наши умершие, их союз с живыми, их блаженство и муки. По учении. Священного Писания, Отцов и Учителей Церкви. Составил игумен Антоний. Издание четвертое Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. — М., 1908.

165. Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие. В 2-х тт. Т. 1. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

166. Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский. Догматическое богословие Православной кафолической Восточной церкви. Электронная версия.

Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

         167. Осипов А.И. Понимание зла. Электронная версия. Сайт «Азбука веры. Православное общество». Адрес сайта: http://azbyka.ru/stairs/1/1g25.htm.

168. Православный календарь 2007. Составители: А. Гаранин, И. Новожилов. — М., «Онега».

169. Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие. В 2-х тт. Т. 2. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

         170. Российский Энциклопедический словарь. Электронная версия. Адрес сайта:  http://enc.mail.ru/article/?1900415700.

         171. Краткая медицинская энциклопедия в 3-х тт. Т. 1.  Изд. «Советская энциклопедия». М.,1972.

172. Анатолий (Берестов), иеромонах. Грех, болезнь, исцеление. — М.: Издательство «Путь» Н П «Центр духовных и социальных программ св. прав. Филарета Милостивого», 2005.    

173. Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. 3. Аскетические опыты. Слово о смерти. Репринтное издание. — М.: «P. S.», 1991.

174. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания  Ветхого и Нового Заветов  А. П. Лопухина. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.lopbible.narod.ru/index.htm.

175. Малиновский Н. Православное догматическое богословие. В 4-х тт. Т. 2. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

176. Епископ Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М.: «P. S.», 1991. Репринтное издание с «Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 3. Аскетические опыты. Издание третье исправленное и пополненное. С. - Петербург. Издание книгопродавца И. Л. Тузова, Гостиный двор, № 45, 1905.

176. Бахтин М. В. Счастье и блаженство в свете христианской антропологии. Учебное пособие. Предисловие А. Пронина. — М.: Издательство Московского института духовной культуры, 2006.

177. Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово тринадцатое. Приведено по «Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Часть 1. - М.: Правило веры, 2001, с. 179-187». Электронная версия. Адрес сайта:

http://www.pagez.ru/lsn/simeon/13.php.

178. Православный календарь на 2007 г. Составители — А. Гаранин, И. Новожилов. Редактор — А. Шахова. — М., «Онега Н», 2006.

179. Православные праздники на 2007 г. от Рождества Христова. Отрывной календарь. Автор – составитель — Барило О. С. Рецензент — священник Г. Чекменов. — Кострома, ООО «Авенир –Дизайн», 2006.

180. Игумен Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.krotov.info/libr_min/a/alfeev1/3_11.html.

181. Архимандрит Рафаил (Карелин). Умение умирать или искусство жить. О памяти смертной, Заповедях Божиих и послушании, а также иных предметах, душеполезных. Электронная версия. Адрес сайта:

http://www.bogoslovy.ru/books.htm.

182. Образ погребения православного христианина. Составил Е. И. Дудкин. Воронеж, 2001.

183. Российский энциклопедический словарь. Электронная версия. Адрес сайта:  http://enc.mail.ru/.

         184. Преподобный Нил Сорский. Как возникает в человеке грех?  (извлечение из “Устава о жительстве скитском”). Электронная версия. Адрес сайта: http://russzastava.narod.ru/veranil2.html.

         185. Житие святого равноапостольного Мефодия, учителя словенского. Московские Епархиальные ведомости. № 5-6, 2007.

186. Накануне исповеди. С приложением статей о спасении души и духовных стихотворений. Составил священник Магистр Г. Дъяченко. 2-е пересмотренное и значительно дополненное издание. — М., издание книгопродавца А. Д. Ступина, 1897.

         187. Святитель Игнатий (Брянчанинов). В помощь кающемуся. — М., «Отдых христианина», 2002.

         188. Семь смертных грехов. О грехах, ведущих к смерти души и о борьбе с ними по учению Православной церкви. — М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; «Новая книга», 1996.

         189. Пестов Н. Е. Современная практика православного благочестия. В 2-х тт. Т. 1. — Санкт-Петербург, «Сатисъ», 2002.

         190. Митрополит Сурожский Антоний. Жизнь, болезнь, смерть. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.

         191. Николаос Эмм. Аркас. Брак и деторождение. — М.: «Образ», 2005.

         192. Духовные стороны христианства. Смерть. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.pagez.ru/ds/smert.php

193. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, 2-е изд. Т. 1: В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт - Петербургской Духовной Академии, 1898.

194. Полное собрание сочинений Св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Том первый, книга первая. Книга о девстве. Электронная версия. Адрес сайта: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/08z/zlatoust/zlatoust1_1/57.html.

195. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, 2-е изд. Т. 3: В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт - Петербургской Духовной Академии, 1897.

196. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, 2-е изд. Т. 5: В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт - Петербургской Духовной Академии, 1899.

 «Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого "малым миром", удостоенного столь великого примышления (благоволения) Божия, что ради него — все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, — переходящего в нетление и избегающего смертности ? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия … Итак, зная какого благородства мы причастны, (зная) что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променяв наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия: наоборот, через добрые дела, воздержание от пороков и благонамеренность, чему наиболее содействует обыкновенно Божество, и через молитвы будем охранять наше благородство» (Немесий, епископ Эмесский. 25: 35, 36)

Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий!

Ты даешь нам пищу и питие для тел наших.

Напитай, напои, услади Всемилостивый и души наши

Словом Твоим, которое есть Истина.

Ибо верующий в Тебя не судится

И имеет жизнь вечную. Аминь.

(Ин. 3:15, 16, 18, 36; 5:24; 6: 40, 47)