Добросельский П.В. Очерки Православной антропологии. О первородном грехе и искусственном зарождении

После грехопадения в раю Адама и Евы жизнь человека резко изменилась. Эти изменения касаются как физического, так и духовного мира не только прародителей, но и всего человеческого рода в целом. Святой апостол Павел говорит: Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков... преступлением одного всем человекам осуждение (Рим. 5: 12, 18). Иными словами, последствия первородного греха передаются всем людям.

Однако если считать, что передача данных последствий происходит через мужское семя, то тогда на человека, созданного методом клонирования (то есть, без семени) эти последствия не могут распространятьсяr. Так в популярном телевизионном сериале «Клон», один из его персонажей — женщина, узнав, что знакомый ей молодой мужчина является клоном, назвала его единственным на земле человеком, не имеющим первородного греха.

В настоящей работе как раз и сделана попытка рассмотрения вопроса о передаче последствий первородного греха, в том числе при искусственном зарождении (искусственном оплодотворении и клонировании). Вместе с тем, поскольку вопрос о первородном грехе занимает одно из центральных мест в христианской догматике (что обусловлено его непосредственной связью с важнейшими для человека событиями), рассмотрен и ряд других вопросов, как непосредственно касающихся грехопадения прародителей, так и смежных с ними, но являющихся важными для данной темы. Среди них рассматриваются и вопросы дискуссионного характера, по которым имеются различные мнения, еще не выработаны полные и точные ответы и необходима дальнейшая богословская проработка.

Большое количество сносок (примечаний), используемых в тексте книги и состоящих, в основном, из цитат святых отцов, хотя и создает некоторое неудобство при чтении, однако, по мнению автора, оправдано тем, что способствует более полному раскрытию определенных аспектов грехопадения. В нескольких случаях, для большей полноты изложения, в сносках приведены и авторские заметки и комментарии по отдельным вопросам.

Так как данная брошюра адресована широкому кругу читателей, автор стремился сделать ее содержание, с одной стороны, популярным, а с другой — сохранить при этом систематичность и строгость изложения. Насколько это удалось — судить читателю. Автор будет благодарен за высказанные замечания, рекомендации и пожелания по улучшению содержания и оформления брошюры (свои пожелания можно присылать по электронному адресу автора: Bogoclovie06@yandex.ru). Полученная от читателей информация будет использована при подготовке других книг серии «Очерки православной антропологии».

1. «Учение о первородном грехе, распространившемся от Адама и Евы на весь род человеческий, чрезвычайно важно в христианстве. Если в людях нет первородного греха и природа их не повреждена; если они рождаются чистыми и невинными пред Богом, каким вышел из рук Творца первый человек, в таком случае искупление для них не нужно; Сын Божий напрасно приходил на землю и вкусил смерть, и христианская вера подрывается в самых основах. Потому-то и доказывал блаженный Августин, что грех Адамов и искупление, совершенное Христом Спасителем, суть как бы два средоточия, вокруг которых вращается все христианское учение» (21: 492, 493)•r. Учение о первородном грехе является одним из центральных положений христианской догматики (18: 5).

Необходимо подчеркнуть исторический характер сказания Моисея о грехопадении. «Сказание это должно быть понимаемо буквально. По разным соображениям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (Филон, Климент Александрийский, Ориген) понимали его как аллегорию, иносказание. В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты. Но нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, через аллегорию и символы вводил людей в разные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. Сам бытописатель научает видеть в своем повествовании подлинную историю происхождения зла и греха в мире. В связи с рассказом о грехопадении в тех же главах его несомненно исторической книги находятся географические, этнографические и чисто исторические указания, не допускающие аллегорического понимания.

...Священные писатели и Ветхого и Нового Завета ссылаются на этот рассказ, принимая его за подлинную историю грехопадения (например: Ос. 6: 7; Прем. 2: 23, 24; Сир. 25: 27, Рим. 5: 12-21; 2 Кор. 11: 3; 1 Тим. 2: 14 и др.). Равно и отцы и учители Церкви обыкновенно понимали и объясняли рассказ о грехопадении в собственном, буквальном смысле, как истинную историю×. Наконец, подтверждением исторического характера его могут служить существующие у многих языческих народов сказания о начале зла в мире, сходные с библейским. Это сходство состоит не в общей или в основной только мысли, но и в подробностях. В них упоминается о жене как первой виновнице несчастий человека, о божественной заповеди, о каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле, о злом существе в образе змея или другого какого-либо чудовища, искушавшего жену и т. п. Очевидно, сходство преданий о грехопадении, как и о райской жизни, может быть объяснено только тем, что в основе их лежит воспоминание о действительных событиях, совершившихся на заре человеческой истории и описанных в Библии» (23: 314, 315. Книга 1).

2. Приведем краткий обзор некоторых, отличных от православного учения, мнений о первородном грехе, сделанный нами по работам 2, 21, 23, 27, 76.

По римо-католическому учению сущность последствий первородного греха заключается в потере Божественной благодати и связанного с ней безгрешного и невинного состояния — первобытной праведности. А поскольку праведность прародителей не была составной частью их природы (естества), а являлась лишь даром благодати (дополнением к естественным силам человека), то природа человека и образ Божий в нем не претерпели изменений. При этом в человеке, вследствие двусоставности его природы, и до грехопадения происходила некоторая борьба между духом и телом. Эта борьба сдерживалась и контролировалась первобытной праведностью, являющейся всецелым даром Божественной благодати (2: 250; 21: 495; 23: 338-341. Книга 1; 27: 145, 76: 66).

«Таким образом, наследственный грех в потомках Адама состоит только в лишении первобытной праведности и тяготеющих вслед за сим вине и осуждении, но не в греховной наследственной порче природы. Наследуется же грех через плоть или тело, а душа всякий раз творится Богом и вливается или вдувается Им в образовавшееся в утробе матери тело; как дело рук Божиих, она сама по себе чиста и непричастна греху Адама и оскверняется им только через соединение с телом, носителем греха» (23:340, 341. Книга 1).

«В учении о первобытном состоянии прежде всего не правильно представление, будто природа человека до грехопадения, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была тем же, чем стала по падении и разрыве своего общения с Богом. Борьба между духом и чувственностью есть следствие грехопадения человека, а не может быть свойством его богосозданной природы. Признавать ее природным достоянием человека и видеть источник ее в чувственности или в теле человека не означает ли материю признавать началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, Творцом этого зла и Виновником греха в человеческом роде? Другой недостаток римского учения о первобытном состоянии — это чрезмерное разъединение между благодатным даром и природою человека. Человек является как будто безучастно воспринимающим дар благодати и вся его праведность — только внешний сверхъестественный дар, а собственные его силы осуждены на бездеятельность. Но если человеку, как созданному по образу Божию, по самой природе своей свойственно влечение к богоподобной жизни и общению с Богом, то очевидно, что силы первозданного, если они воспринимали благодать, не могли не оживляться, не развиваться и не возрастать в том направлении, какое соответствовало их назначению. А отсюда понятно, что невинное и блаженное состояние первого человека нельзя представлять только сверхъестественным даром благодати в римо-католическом смысле... Наследственный грех превращается Римскою Церковью в одну юридическую вину и осуждение, лежащие на всех людях вследствие родового союза с прародителями. Откровение же учит не об утрате только даров первобытного состояния вследствие грехопадения, но и о положительном глубоком повреждении духовно-телесной природы человека» (23: 341, 342. Книга 1).

«Протестанство в своем учении о первобытном состоянии и первородном грехе впало в противоположную, по сравнению с римским учением, крайность. Оно признает первобытную святость и праведность человека безусловно естественным состоянием; человек при своем творении получил от Бога всю совокупность совершенств (совершенных духовных и телесных сил, направленных к Богу) и сам по себе, по своей природе, мог проявлять их совершеннейшим образом, собственными силами любить Бога выше всего, веровать в Него, уповать на Него и соблюдать заповеди Его... иначе <говоря>, не только образ Божий, но и подобие Божие даны были человеку при сотворении, независимо от его свободы, даны вместе с природою.

Понятно, что при таких представлениях о первобытной праведности состояние человека после падения должно было явиться полною противоположностью — состоянием глубочайшего извращения человека грехом первородным... Это повреждение природы грехом было настолько глубоко, что он не оставил ничего здорового и неповрежденного ни в теле, ни в душе человека, извратил и низшие и высшие силы — ум, сердце и волю...

Мысль о повреждении грехом природы человека в протестанстве доведена до крайности. Писание, хотя утверждает глубокое повреждение природы человеческой, но не до совершенного бессилия и неспособности человека к деланию добра духовного. И в падшем человеке осталось стремление к истине (Рим. 1: 19, 20), хотение добра (Рим. 7: 18) и природное влечение к нему (Рим. 7: 14), совесть, одобряющая человека за исполнение закона (Рим. 7: 16) и осуждающая за нерадение о нем (Рим. 2: 15), соуслаждение закону Божию (Рим. 7: 22), способность преуспевать в добродетели, как показывает история обращения сотника Корнилия (Деян.10 гл.)...» (23: 342, 343, 345. Книга 1).

Необходимо отметить, что «Правда Божия осуждает первородный грех как расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой. Но она же и предлагает безвозмездно, без всякой человеческой заслуги надежное средство для освобождения от наследственной греховности — вступление в Новый Завет с Богом чрез посредство Таинств святого Крещения, Миропомазания, Покаяния и Причащения Тела и Крови Господа Иисуса Христа, или Второго Адама (1 Кор. 15: 47), Родоначальника искупленного и спасаемого Им и в Нем человеческого рода» (5: 37, 38).

3. «Учение о первородном грехе как о прирожденной нравственной и физической порче человеческой природы, в наказание за грех Адама тяготеющей на всех его потомках, хотя ни один из этих потомков лично не участвовал в грехопадении своего прародителя, составляет один из труднейших, таинственнейших пунктов христианской догматической системы — один из таких пунктов, внутренний смысл которых не поддается обыкновенному человеческому пониманию и объяснению. “Нет ничего известнее, — говорит Августин, — учения Церкви о первородном грехе, но в то же время нет ничего таинственнее и недоступнее этого учения для обыкновенного человеческого понимания”» (7: 37, 38).

Вопросы первородного греха рассмотрены в православной христологии и антропологии весьма подробно и включают в себя, в том числе, как собственно грех Адама и Евы и его последствия для них, так и последствия этого греха для всего человечества в целом, в связи с их наследственной передачей от родителей к детям (см., например, 21: 459-514; 23: 301-352; 27: 136-148; 76; 113: 90-99).

Мысль о способе передачи первородного греха (точнее его последствий) была сформулирована и предложена блаженным Августином в процессе борьбы с пелагианством (см., например, 7: 11-76). Этот способ заключается в том, что: «Явившись первоначально в Адаме вследствие его грехопадения, первородный грех перешел, переходит и будет переходить на всех его потомков посредством наследственной передачи его от родителей к детям в акте плотского рождения вообще и через чувственную похоть родителей в особенности; при этом передача его нисколько не зависит от известного нравственного состояния родителей, он одинаково передается и в христианстве, и вне христианства, и в браке, и вне брака, и праведными, и грешными родителями. Существуя в людях как прирожденная порча их природы, передаваемая наследственно от родителей к детям, первородный грех не есть, однако же, что-либо субстанциальное в человеческой природе, а есть известное греховное состояние или качество этой природы...» (7: 67).

Иначе говоря, последствия первородного греха передаются в семенном зачатии, происходящем вследствие чувственной похоти и сопровождаемым ею. Действительно, для естественного зачатия, которое до определенного времени было единственным способом размножения людей, необходимо мужское семя, извержение которого, в свою очередь, необходимо связано с чувственной похотью. Таким образом, вещественное семя и невещественная похоть — суть два элемента, необходимые для зачатия ребенка. Поэтому вполне логично было и принять их в качестве носителей первородного греха от родителей к детям. Такой вариант также успешно объяснял отсутствие первородного греха, точнее укоризненных страстей (см. прим. 45 б), у Иисуса Христа. Как пишет святитель Лев Великий: «Итак, возлюбленные, Спаситель рождается не из семени плоти, но от Святого Духа, поэтому Его не коснулось проклятие первородного греха» (45: 53), и «непорочное девство не познало похоти и, между тем, доставило вещество плоти. Итак, Господь принял от Матери естество, но не грех» (45: 53).

Однако с появлением возможности искусственного зарождения, то есть беспохотливого семенного оплодотворения (искусственного изъятия терапевтическим или хирургическим путем мужской половой клетки — сперматозоида, искусственного или естественного соединения его с женской половой клеткой — яйцеклеткой с последующим искусственным или естественным выращиванием человеческого зародыша) и беспохотливого бессеменного зарождения (клонирования) необходимо внести соответствующие коррективы в концепцию первородного греха, точнее в способ передачи его последствий.

Эти коррективы, приведенные в настоящей работе и являющиеся одной из ее задач, не только находятся в согласии с православным учением о первородном грехе, но и исходят из этого учения как из догмата о всеобщей наследственной передаче последствий грехопадения. С учетом важности темы первородного греха, другой задачей работы является последовательное рассмотрение основных аспектов грехопадения. При этом, для систематичности изложения, мы начнем именно с рассмотрения этих аспектов, обращаясь по необходимости к ряду смежных вопросов.

1.1. По вопросу физического состояния Адама и Евы (смертности или бессмертия их тел) в раю существуют различные мнения. Одни авторы считают, что тело человека до грехопадения было бессмертным1. Другие — что оно являлось смертным2. Третьи — что состояние тела было не вполне определенным в отношении бессмертия или смертности3.

Примирение этих мнений содержится в словах блаженного Августина: «Если понимать бессмертие в смысле положительной невозможности смерти, то есть что бессмертен только тот, кто никогда и ни в каком случае не может умереть, то само собой разумеется, что Адам и до своего грехопадения заключал в себе возможность смерти — он мог умереть, потому что мог согрешить. Но если принимать бессмертие в смысле возможном и условном, то есть что бессмертным называется и тот, кто может не умереть, — в таком случае Адам был бессмертен — он мог не умереть, потому что мог и не согрешить... А так как первобытное состояние Адама и Евы не было еще состоянием окончательного утверждения в добре, то бессмертие их тела не было еще бессмертием необходимым, бессмертием по природе, а было только возможным, бессмертием по благодати» (цит. по 7: 24, 25).

Действительно, из Быт. 2: 17; 3: 22; 5: 5 следует, что прародителям не было свойственно бессмертие по природе, как невозможность умереть (невозможность смерти). С другой стороны, из Быт. 2: 17; 3: 22 также следует, что прародителям не была свойственна и смертность по природе, как невозможность не умереть (необходимость смерти). Таким образом, прародители не обладали способностью жить вечно, но обладали возможностью жить вечно. Они были созданы с возможностью как бессмертия (потенциально бессмертными), так и смертности (потенциально смертными). Находясь в условиях рая, Адам и Ева могли, сохраняя послушание Богу, сохранять свою жизнь вплоть до получения ими свойства бессмертия (бессмертия по природе) как награды за свое послушание4. В этом случае бессмертие человека, по терминологии блаженного Августина, перешло бы из второго рода — возможное отсутствие смерти при известных условиях в первый род — невозможность смерти (7: 24).

Из сказанного о состоянии тел Адама и Евы до грехопадения можно сделать вывод, что дальнейшее физическое состояние прародителей определялось не их первозданной природой (допускающей возможность как бессмертия, так и смертности), а их духовным состоянием. Иными словами, выбор прародителями в раю своей духовной (нравственной) направленности, определял и дальнейшее состояние духовно-вещественной природы человека в целом и состояние его тела, в частности (по данному вопросу см. также приложение 1).

1.2. Бог создал человека достаточно совершенным. «Человек был в чести и чистоте, был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или пороков...» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 151) «Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир — малый в великом, другого Ангела...» (38: 152).

Действительно, такое положение о совершенстве человека: «а) вытекает из свидетельства Моисея, который, как только сказал о создании человека, вдруг делает общее замечание: и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1: 31); б) необходимо допускается здравым разумом на основании одной идеи о Боге как существе бесконечно премудром, Который и не мог создать кого-либо несовершенным, то есть, недостаточным для цели» (21: 463, 464); в) указывается Моисеем, свидетельствующим о том, что человек был создан по образу Божиему (Быт. 1: 27; 9: 6), по подобию Божиему (Быт. 5: 1); г) подтверждается пророком и царем Давидом, сказавшим про созданного Богом человека: «Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его» (Пс. 8: 6) (46: 392).

Однако совершенство человека следует понимать не как высшую степень духовного состояния, при которой человек уже нравственно не может (не хочет, не будет) грешить, а как достаточную степень этого состояния, при которой человек уже вполне может не грешить5. Ибо, «Бог сотворил человека правым...» (Еккл. 7: 29). Иными словами, «эта безгрешность была относительной, не абсолютной; она лежала в свободной воле человека, но не была необходимостью его естества... Грех не был составной частью их богосозданного естества, но мог стать достоянием их свободной воли» (76: 19).

Адам и по телу был сотворен совершенным. Окружающий его физический мир не мог принести ему вреда, ибо он был сотворен «не подлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему как любимцу Божию, как царю и обладателю твари. И все любовались на него как на всесовершенный венец творений Божиих» (62: 29).

В книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, при перечислении славных мужей и отцов (Сир. 44: 1), через которых Господь являл величие Свое от века (Сир. 44: 2), сказано: «…но выше всего в творении — Адам» (Сир. 49: 18).

Заповедь, данная Богом Адаму в раю: «... от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2: 16, 17), — являлась первым повелением, первым законом для Адама и, поскольку он был первым человеком, для человеческого рода вообще. Она устанавливала, что можно делать, что нельзя и предупреждала о наказании за нарушение этого запрета.

«В законе, данном Адаму, — пишет Тертуллиан, — находим прикрытыми все заповеди, впоследствии объявленные через Моисея, как то: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6: 5); «... люби ближнего твоего, как самого себя...» (Лев. 19: 18); «Не убивай. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» (Исх. 20: 13, 15, 16); «Почитай отца твоего и мать твою...» (Исх. 20: 12); «Не желай... что есть у ближнего твоего» (Втор. 5: 21)6. Таким образом, первый закон, преподанный в раю Адаму и Еве, является как бы некой матерью всех прочих заповедей Божиих. На самом деле, если бы Адам и Ева любили Господа Бога своего, они не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, то есть друг друга, они не поверили бы навету змия и не убили бы непосредственно после этого себя, потеряв бессмертие нарушением заповеди; они бы не совершили кражи, вкусив тайно от плода дерева и стараясь скрыться от лица Божия; они не стали бы соучастниками лжецу — дьяволу, поверив ему, что они станут, как боги7; наконец, если бы они не возжелали чужого, они бы не вкусили от запрещенного плода. Значит, в том общем и первоначальном законе Божием содержались все заповеди последующего закона, которые были объявлены в свое время» (цит. по 76: 26, 27).

Приведем по данному вопросу мнение святителя Игнатия (Брянчанинова): «Посреди рая находилось древо жизни, вкушением плода его поддерживалось бессмертие тела человеческого (см. приложение 1). Находилось посреди рая и другое древо, древо познания добра и зла. Господь, введши первозданных в рай, заповедовал Адаму: От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2: 16, 17). Эта заповедь объясняет многое. Очевидно, что плоды дерев райских... гораздо тоньше и сильнее, нежели плоды земные, действуют не только на тело, но на ум и душу. Одно древо было древом жизни, а другое древо — древом познания добра и зла. Познание этого хранилось, отлагалось, может быть, для усовершившихся деланием и хранением рая, — для новосозданных оно было преждевременно и смертоносно. Такое суждение заимствуем из опытного учения великих иноков. Они завещают новоначальным подвижникам немедленно отвергать всякую злую мысль, только что она явится уму, потому что ум новоначального еще слаб и неопытен, еще не разрушил вражды со грехом и, вступив в беседу с ним, непременно увлекается и низлагается им. Напротив того, отцы завещают преуспевшим подвижникам не тотчас отвергать злую мысль, но сперва рассмотреть, истязать, обличить и тогда уже отринуть ее: подобным образом действия доставляется особенная опытность в невидимой борьбе с духами злобы, изучаются их лукавство, их козни, сила веры, смирения и молитвы» (32: 163, 164 со ссылкой на «Достопамятные сказания», об авве Иосифе Панефосском, гл. 3).

В дальнейшем людям неоднократно давались заповеди (заветы, уставы, законы, определения, постановления, повеления), в которых определялось: что надо делать и что нельзя; что ожидает людей, если они будут выполнять постановления Божии (волю Божию) (см., например, Исх. 15: 26; Лев. 25: 18; 26: 3-12; Втор. 10: 12, 13; 11: 13-15, 22-27; 13: 17, 18; 15:4-6; 26: 16-19; 28: 1-14; 30: 1-16, 19, 20; Мф. 7: 21; 19: 17; 1 Ин. 2: 17) и что ожидает, если не будут (см., например, Лев. 26: 14-41; Втор. 8: 19, 20; 11: 26, 28; 28: 15-68; 30: 15, 17-19; 31: 20, 21, 29). Заповедь, аналогичная по структуре заповеди, данной Адаму, приведена, например, во Втор. 30: 15-19. В ней, в частности, говорится: «... жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое...» О наказании смертью за невыполнение заповедей Божьих сказано, например, во Втор. 8: 20; 30: 15, 17-19.

3. 1. К падению прародителей (Быт. 3: 1-6) имеют отношение следующие факторы:

• искушение дьяволом (в образе змея) Евы и Евой — Адама;

Отметим, что при устранении хотя бы одного из них не было бы и греха. Однако, несмотря на это сходство в данных факторах, все они — различного типа. Вообще, в системе причинно-следственной связи событий, касающихся первородного греха, можно выделить, помимо собственно причины и следствия грехопадения, также необходимые и достаточные условия и подстрекательство.

Рассмотрим с этой точки зрения отношение к падению прародителей указанных факторов.

а) Свободной воле человека иногда придается (приписывается) значение причины (сопричины) греха9, начала (корня) зла (греха)10, предмета искушения11, объекта искушения.

Однако свободная воля в отношении греховного, равно как и праведного, поступка не является его причиной, или поводом к его совершению, или его началом. Она является причиной возможности его выбора или одним из необходимых условий для его совершения. Другими словами, свободная воля — суть необходимое условие для совершения нравственного поступка вообще. Без свободной воли нет ни праведного, ни грешного поступков. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что сотворенный Богом человек «имел возможность пребывать и преуспевать в добре... равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею...» (38: 152, 153).

Вообще, для совершения какого-либо нравственного поступка необходимы и, вместе с этим, достаточны два условия: наличие возможности совершить этот поступок при возможности не совершать его, то есть иметь свободный выбор (свободную волю)12; желание13 (свободное волеизъявление) совершить поступок. При этом, если наша свободная воля дана нам по воле Божией, является таким же необходимым и неотъемлемым свойством (атрибутом) нашего естества как, например, ум 14 и одним из аспектов образа Божия в нас, не зависящим от нас15, то сам результат выбора (проявление этой воли) уже, очевидно, будет зависить от нас. Это обусловлено тем, что в отличие от физической свободы, на которую можно повлиять и которую можно ограничить в самой различной степени, на нравственную свободу (то есть на собственно возможность нравственного выбора) принципиально нельзя повлиять и ограничить ее.

За человеком всегда остается возможность выбора нравственной направленности поступка — идти к Богу или от Него. Именно поэтому мы и должны нести ответственность за любой нравственный поступок. Робот или механизм, не обладая таким выбором, не могут грешить, так как действуют по заранее заданной им программе без возможности ее изменения. Если же мы, понимая греховность поступка, совершаем его или, понимая, что нужно делать добро, не делаем этого, то здесь проявляется недостаток нашей воли16. И мы становимся рабами греха, поскольку делаем не то, что хотим, не то, что считаем разумным, а то, что хотим и считаем разумным не делаем17.

По вопросу возможности искушения свободой отметим следующее. В искушениях можно выделить, например, такие общие аспекты, как: объект искушения (кого искушают), субъект искушения (кто искушает) и предмет искушения (чем искушают). Свобода может являться предметом искушения только в случае ее отсутствия у объекта искушения, например, для узника, выпущенного на свободу под обязательство вернуться. С той точки зрения, строго говоря, прародители не могли быть искушаемы свободой, так как она у них уже была. Человек был искушаем не свободой, а дьяволом. Он злоупотребил своей свободой, данной Творцом, заменив в своей душе уверенность в Творце доверием к лживому дьяволу. Вместе с этим, свобода прародителей имеет непосредственное отношение к их падению, так как является одним из необходимых условий для совершения нравственного поступка вообще и греховного в частности.

В «Катехизисе Католической Церкви» (Москва, «Рудомино», 1996. С. 96) один из его разделов назван: «искушение свободы». То есть свобода (свободная воля) выступает здесь как объект искушения. Однако объектом искушения является не собственно свобода человека, а сам человек со всеми силами (способностями) души (сердцем, умом, волей). Иными словами, объект искушения включает свободную волю, но не тождественен ей.

б) Искушение Евы дьяволом иногда рассматривается как повод к падению18. Здесь необходимо внести некоторое уточнение. Соотношение причины и повода довольно метко выражено в известной поговорке: «Была бы причина, а повод всегда найдется». Поэтому, если приписывать искушению значение повода, то необходимо будет считать Еву, а затем и Адама, уже заранее, как бы внутренне, подготовленными ко греху, для совершения которого достаточен только (лишь) небольшой побудительный толчок. Однако такое мнение не соответствует православному пониманию того, что прародители были созданы достаточно совершенными для противления греху.

При понимании искушения от дьявола как непосредственно одной из причин (внешней причины) падения прародителей19 мы также сталкиваемся с определенными проблемами. Во-первых, если сами прародители являлись лишь одной из причин падения, то и расплата за это должна была бы быть не полной, а только частичной и пропорциональной весомости, или вкладу, этой причины в совершение греха. Однако попытка Адама оправдаться, перенеся часть вины на Еву и Самого Бога (Быт. 3: 12), так же, как и попытка Евы оправдаться, перенеся часть вины на змея (Быт. 3: 13), не была успешной20, как видно из Быт. 3: 16-19, 23, 24. Во-вторых, указанное понимание искушения, по сути дела, основано на следующем положении: «если бы не было искушения, то не было бы и греха». Но на основании подобной «логики» необходимо будет признать первопричиной преступления и Самого Бога как сотворившего ангельский мир (в том числе и Денницу) и создавшего Еву, соблазнившую Адама (именно подобным образом и пытались оправдаться прародители).

Бог не только не подталкивал прародителей ко греху, а наоборот: Он создал человека достаточно совершенным для выбора и достижения бессмертия и предупредил его о последствиях непослушания (Быт. 2: 17). При этом Бог, как Творец всего (Иер. 51: 19; см. также: Быт. 1; Ис. 45: 12; 44: 24; Иер. 27: 5; Отк. 24: 11; Прем. 11: 25; Сир. 24: 8; 43: 36) предоставил прародителям две дороги (два жизненных пути). Одна из них вела к бессмертию, как следствию постоянного укрепления прародителей в праведности. Другая — вела к смерти духовной и физической, как следствию нарушения воли Божией. «Бог создал человека свободным, — говорит святой Ефрем Сирин, — почтив его умом и мудростью и положив перед очами его жизнь и смерть, так что если пожелает по свободе идти путем жизни, то будет жить вечно; если же по злому произволению пойдет путем смерти, то вечно будет мучиться» (40: 396). Как сказано в Священном Писании: «Бог не сотворил смерти (то есть Бог не вводил смертности в человека, человек сам ввел в себя это свойство обязательного наступления физической смерти — П. Д.) и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия...» (Прем. 1: 13, 14); «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего...» (Прем. 2: 23).

Святые отцы рекомендуют людям, совершившим грех, рассматривать его причиной самого себя и чистосердечно в этом раскаиваться, не пытаясь оправдаться внешними обстоятельствами, в роли которых иногда выступают и другие люди, соблазняющие нас21. Преподобный Антоний Великий говорит: «... в соделанных нами грехах не будем винить ни рождения нашего, ни другого кого, а только себя самих, ибо если душа самоохотно предается разленению, то не может быть непобеждаемою» (цит. по 8: 63, 64). Каждый человек сам выбирает свой путь. Ибо «Он (Бог — П. Д.) от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его... Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему» (Сир. 15: 17). Каждый сам виновен в совершении им греха, так как «... искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачавши, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1: 14-15)22.

При этом «... Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1: 13) и делает для нас возможным преодоление искушения, поскольку «... не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10: 13). «Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога» (преподобный Исаак Сириянин. Цит. по 20: 152). «Поскольку супротивная сила только побуждает, а не принуждает, то и благодать Божия побуждает, по причине свободы и трезвенности естества. Если теперь человек, побуждаемый сатаною, будет делать зло, то не сатана осуждается вместо него, но терпит истязание и наказание сам человек, как по собственной воле подчинившийся пороку» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 43: 364). «Вступившие в борьбу по внутреннему человеку и испытавшие ее не сомневаются, что враги спасения непрестанно наветуют нам, подстрекают ко злу, противоборствуют нашему деланию добра. В этом они имеют некоторую свободу — им дана власть подстрекать. Но и человеку дана Богом сила отвергать все их действия и, более того, сокрушать их вредоносную славу или свободно соглашаться с ними» (преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. по 86: 182).

Вместе с тем, дьявол лживыми обещаниями («… ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи». Ин. 8: 44) о том, что прародители, вкусив плоды запретного дерева и став «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), не умрут (Быт. 3: 4), подтолкнул их на путь греха и смерти. Здесь «человекоубийца притворяется человеколюбцем» (12: 28). При этом дьявол, хотя и непосредственно подтолкнул Еву к погибели, сделал это не насильственным образом (ибо в противном случае и греха не было бы для человека, так как грех подразумевает свободное волеизьявление), а с помощью хитрости23 (дьявол украсил путь греха лживыми обещаниями и с помощью этого ложного украшения сделал данный путь привлекательным для Евы) и с использованием свободы воли Евы. Поэтому и говорится, что «... завистью диавола вошла в мир смерть...»24 (Прем. 2: 24).

Из сказанного следует, что искушение Евы дьяволом является не причиной греха или поводом к его совершению, а подстрекательством ко греху, что само по себе уже является самостоятельным преступлением. Кстати говоря, и в современном уголовном праве подстрекательство к преступлению также является наказуемым деянием.

Отметим, что дьявол согрешил первым среди бестелесных разумных существ — Ангелов (до появления человека). Он же первым согрешил и среди всех разумных существ (после появления человека), так как способствовал падению человека своими лживыми речами. «Он (дьявол — П. Д.) был человекоубийцей от начала...» (Ин. 8: 44 ). При этом в обоих случаях дьявол соблазнил и других: вначале ангелов, которых увлек за собою, затем — человека (Еву). В Священном Писании сказано: «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1 Ин. 3: 8). «Грех — злой плод злого семени диавола... грех и беззаконие не Его (Бога — П. Д.), но диавольское изобретение и дело есть... начальник и изобретатель его (греха — П. Д.) есть диавол» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 237, 260). «Грех — это изобретение свободной воли дьявола» (архимандрит Иустин (Попович). 76: 36).

О связи человеческого греха с дьяволом святой Иоанн Кронштадтский пишет: «Грех есть духовное прелюбодейство души человеческой с диаволом: человек подставляет ему сердце свое, и враг, соединяясь с душою, изливает свое семя в сердце человека — яд греха...» (41: 163, 164). При этом, святой отец сравнивает гибельное действие греха на сердце с действием моли на одежду: «Есть моль для одежды, есть и для сердца человеческого. Это — грех» (41: 206). То есть, как моль разъедает и уничтожает одежду, так и грех разъедает и умерщвляет душу.

в) Рассмотрим теперь отношение сил души к падению. Перед вкушением запретных плодов прародители, очевидно, должны были принять решение об этом. Такие решения принимаются в области ума, ибо «начало всякого дела — размышление...» (Сир. 37: 20). Однако из этого не следует инициативность ума в отношении греха, которую можно понимать двояко. Во-первых, как то, что ум из всех сил души явился наиболее ответственным за грех, то есть явился «инициатором греха»25. Во-вторых, как то, что человек впервые согрешил помышлением, то есть «падение человека произошло именно в области ума»26.

При общей оценке ума целесообразно использовать два критерия — направленность ума и его развитость. Направленность ума — это то, о чем именно мыслит (что думает) человек, в каком направление он мыслит: думает ли о небесном или о земном. Развитость ума — это то, как именно мыслит (как думает) человек, насколько эффективно он может предвидеть результаты своих действий и находить решения поставленных задач. Поскольку данные критерии не связаны между собою взаимооднозначно, то один и тот же человек может одновременно обладать очень развитым умом по одному критерию и быть неразумным — по другому27.

Направленность ума, или направленность мышления, человека определяется его чувствами. Именно на основании результирующей чувств и выбирается цель. Иными словами, человек будет стремиться к тому, что ему больше нравится (доставляет больше удовольствия, счастья, блаженства), с учетом ожидаемых последствий, в том числе в виде угрызений совести, и ряда других факторов. «Стремление к счастью, блаженству заложено в человеке Богом...» (57: 108); «... как бы не образовывались вкусы, они заставляют человека так устроить свою жизнь, такими окружить себя предметами и соотношениями, какие указывают его вкус и с какими мирен он бывает, удовлетворяясь ими. Удовлетворение вкусов сердечных дает ему покой сладкий, который и составляет свою для всякого меру счастия» (24: 34); «Сердце (под сердцем здесь понимаются чувства — П. Д.) имеет весьма сильное влияние на характер и направление мышления и всего поведения человека» (23: 66). «Желание Бога — вечное блаженство человека, чему доказательством служит сама природа человека, постоянно желающая и стремящаяся только к приятному в жизни, и ненавидящая и постоянно желающая уклонится от всего неприятного…» (119 :10).

Каждый человек, в соответствии со своим вкусом, будет стремиться к своему сокровищу. Только для одних этим сокровищем будут земные блага, земная слава, о быстротечности которой пишет святой апостол Петр (1 Петр. 1: 24), а для других — небесные блага, небесная слава, к которым так ярко и так ясно призывают, например, святой апостол Павел (1 Кор. 2: 9; 2 Кор. 4: 17, 18; Рим. 8: 18) и преподобный Серафим Саровский (29: 53).

Ум человека решает, как достичь цели рациональным путем, то есть выбирает путь достижения цели, определяемой чувствами. «Разум — слуга сердца», — говорит святой Иоанн Кронштадтский (17: 51). Далее, воля (сила воли) обеспечивает (при возможности) движение к цели (достижение цели) тем путем, который выбрал разум.

С этой точки зрения, инициатором греха являются чувства, а не мысли, и падение человека началось в области сердца, а не ума. Иначе говоря, в падении прародителей основную роль сыграла именно их чувственная сторона, а не разумная. Действительно, из Быт. 3: 6 следует, по словам В. Н. Лосского, что для Евы «... появляется некая ценность вне Бога» (20: 253), или, как говорит протоиерей Н. Малиновский: «... к чисто духовному желанию “быть как боги” присоединилось желание преступного чувственного удовольствия» (23: 313. Книга 1), то есть для прародителей появляется возможность получать приятные чувства (удовольствие) вне Бога, вопреки Его воле или в результате греховных действий. Первым людям более понравилась перспектива быть как боги, знающие добро и зло, вопреки воле Бога-Отца, создавшего их, чем перспектива послушания Ему.

Другими словами об этом можно сказать следующим образом. До искушения дьяволом ум человека (так же, как и другие силы души) не находился в состоянии необходимости выбора между грехом и праведностью. У человека не было ни внутренних, ни внешних искушений. В условиях рая, «когда потребное... для жизни тела давалось само собою, ум не праздным оставался, имея все время свободным от трудов телесных, но непрестанно восторгался к духовным созерцаниям, разливавшим в нем неистощимое веселье. Сие делание воспитывал в нем Сам Бог, по Своему благоизволению приходивший к нему каждодневно для собеседования», — пишет преподобный Нил Синайский (цит. по 9: 239). То есть вначале ум прародителей, очевидно, предавался созерцанию Бога — своего Создателя и Отца, оберегающего и питающего их. Когда же Адаму и Еве был предложен выбор: или стать «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), вопреки Богу-Отцу, или быть Ему послушными, — именно чувства выбрали первый путь (порочную цель). И тогда уже ум и воля человека перевели его из состояния возможности совершить (или не совершить) грех в состояние совершения греха.

Приведем по данному вопросу мнение протоиерея Н. Иванова: «Человек видит, что плоды от древа познания добра и зла хороши для пищи, то есть, что это хорошо для его материального существования, а все остальное в мире представляет собой лишь «пищу» для «я». Душа забывает о своей связи с Источником и со всей природой, она хочет лишь удовлетворения своих вожделений. Нормальное самоутверждение плоти и та радость ощущения, которая возникает при становлении, превращается в похоть — похоть плоти. Такова первая ступень грехопадения.

Человек видит, что возникшее представление о новых возможностях, не только чисто материальных, хорошо для пищи, но и приятно для глаз, и желанно - хорошо для глаз и вожделенно, ибо дает душе удовлетворение. Целый комплекс душевных сил находит свое удовлетворение на пути вкушения добра и зла, то есть на том пути, где добро и зло - лишь одинаково приемлемые средства для удовлетворения желаний. В себе самом человек может помышлять: «Все то, что мне представляется, что ко мне относится, должно относится ко мне так, чтобы давать наслаждение».

Вторая ступень грехопадения — это кажущаяся возможность жизни по-новому. Гармония красоты целого, когда все в мире прекрасно лишь в силу того, что отражает в себе славу Божию и восхваляет Творца, — эта гармония и красота становятся хороши, лишь поскольку они хороши для меня. Мое «я» становится в центре гармонии и центре красоты и желает всего только для себя. Такова вторая ступень грехопадения — похоть очей.

И наконец, третья ступень грехопадения. Человек хочет иметь знание в смысле владения тем, что видит... Но если человек станет на самостоятельный путь, упиваясь полной свободой выбора, забыв о заповеди, данной ему Творцом, то легко может потянуться к «злому» знанию, то есть знанию лишь того, что выгодно ему, но губительно для его собратий. И он будет упорствовать, стремясь овладеть этим знанием.

Путь познания (фактически смешения) в себе добра и зла есть путь индивидуалистического самоутверждения. Он дает опыт борьбы, самовозвышения, наслаждения в чувстве самолюбования, чувство превосходства над теми, кто может быть превращен в объект наслаждения и господства. Предлагаемый путь есть путь гордости собой, своим знанием и своим мнимым совершенством. Этот путь есть путь созерцания своего превосходства. Такова третья ступень грехопадения — гордость житейская» (12: 235-237)28.

Таким образом, прародители впали в порочные чувства, мысли и желания до нарушения ими заповеди Божией — вкушения плодов запретного дерева29. Отсюда следует, что возможность получать удовольствие вне Бога была у человека до грехопадения и потери благодати, то есть входила в его природу (была заложена Богом в природу человека при его создании). Такое положение представляется вполне понятным и логичным. Действительно, «если бы все граждане не могли достигать личного счастья иначе, как содействовать общему благу, то только сумасшедшие были бы порочными; все люди были бы вынуждены быть добродетельными» (французский материалист Гельвеций. Цит. по 3: 110). В данном случае, человек при физической (принципиальной) возможности грешить не делал бы этого, потому что не хотел бы этого в силу своей врожденной природы. Таким образом, речь здесь идет о природной нравственной невозможности грешить. В этом еще нет личной заслуги человека.

Противоположный вариант «безгрешности» заключается в том, что человек принципиально не мог бы грешить вообще. «Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободы, недоступной греху и неодолимой злом? И из камней Он может воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3: 9). Но чем такая свобода отличалась бы от необходимости? «Бог, — говорит святой Григорий Богослов, — почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена онаго». «Говорят, — рассуждает святой Василий Великий, — почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что они добровольно выполняют пред тобою свои обязанности». Возможность зла так первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по суду разума, уничтожить эту возможность в человеке — значило бы то же, что пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо» (48: 15). Святой Иоанн Дамаскин учит: «… добродетель не есть что-либо совершаемое по принуждению» (38: 153). По словам святителя Григория Нисского: «... добродетель — вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью» (14: 54). Немесий, епископ Эмесский, на основании коррелятивности разума и свободной воли (см. прим. № 14), пишет: «Те, которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо, ведь, одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был одарен свободной волей» (25: 176). Протоиерей Н. Малиновский говорит: «Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой возможности свобода не отличалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугою и он пользовался бы блаженством не по праву» (23: 316. Книга 1).

Приведем также по данному вопросу мнение русского религиозного философа С. Л. Франка. «Где-то в Талмуде, фантазия еврейских мудрецов рассказывает о существовании святой страны. В которой не только все люди, но и вся природа повинуется беспрекословно заповедям Божиим, так что, во исполнении их, даже река перестает течь по субботам. Согласились бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным. Ибо «смысл» есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего «Я», а наше «Я» немыслимо вне свободы, ибо свобода, спонтанность требуют возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает, что не все идет гладко «само собой», что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград. Царство Божие, которое получалось бы совсем «даром» и было бы раз навсегда предопределено, совсем не было бы для нас Царством Божиим, ибо в нем мы должны быть свободными соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма. «Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11: 12; Лк. 16: 16), ибо в этом усилии, в этом творческом подвиге — необходимое условие подлинного блаженства, подлинного смысла жизни. Так мы видим, что эмпирическая бессмыслица жизни, с которой должен бороться человек, против которой он должен в максимальной мере напрягать свою волю к подвигу, свою веру в реальность Смысла, не только не препятствует осуществлению Смысла жизни, но загадочным, до конца не вполне постижимым и все же опытно понятным нам образом есть само необходимое условие его осуществления. Бессмысленность жизни нужна как преграда, требующая преодоления, ибо без преодоления и творческого усилия нет реального обнаружения свободы, а без свободы все становится безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни самого моего «Я», ни осуществления самой его жизни, в ее последней подлинной глубине. Ибо «широки врата, и пространен путь, ведущие в погибель, и тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь» (Мф. 7: 13). Лишь кто возложит крест на плечи свои и последует за Христом, обретет подлинную жизнь и подлинный смысл жизни... Мы видели, что зло и несовершенство нашей эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужно для осуществления смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода подвига, а без последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не был бы тем, чего мы ищем» (78: 96-99).

Из сказанного ясно, что принципиальная невозможность грешить полностью исключает личную заслугу человека в такой «безгрешности».

Выделим еще один вид невозможности грешить, заключающейся в том, что путем последовательного и систематического укрепления своей праведности человек может постепенно перейти, по терминологии блаженного Августина, от возможности не грешить к невозможности грешить. Речь здесь идет о приобретенной, в результате синергии (соработничества, сотрудничества, соединения) воли Бога и воли человека, нравственной невозможности грешить, что, безусловно, засчитывается человеку в заслугу.

Подчеркнем одно из различий между принципиальной (физической) и нравственной невозможностью грешить, заключающейся в том, что первое свойственно роботу или животному (но не человеку), а второе — человеку (но не роботу или животному). Вообще, перечисленные варианты безгрешности, за исключением последнего, приводят к исчезновению (обусловливают устранение) самого понятия греха как нравственного поступка.

Преподобный Макарий Великий пишет: «Природа наша удобоприемлема и для добра и для зла, и для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть приневоливаема» (Беседа 15, гл. 23. Цит. по 8: 152). По данному вопросу приведем также слова: святого Исаака: «Бесстрастие не в том состоит, чтоб не ощущать страстей, но в том, чтоб не принимать их» (цит. по 10: 390); блаженного Марка: «Ибо, когда душа не сдружится со страстьми помышлением о них, тогда, поелику непрестанно занята она иною заботою, сила страстей не может в когтях своих удержать духовных чувств ее» (цит. по 10: 390); преподобного Антония Великого: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свободным, не поклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным» (цит. по 8: 71); архимандрита Паисия Величковского: «Бесстрастен тот, кто победил пристрастие во всех прилогах, понуждающих или прельщающих, и, став выше всех страстей, не возмущается ни за какую вещь мира сего…» (89: 22).

Если бы возможность получать удовольствия от греховных поступков не была бы свойственна природе человека, то не могло бы быть и духовных подвигов. Это обусловлено тем, что человеку нечего было бы преодолевать. Иными словами, если бы не было внутренней борьбы, то не было бы и побед и, соответственно, наград за них. Ибо, Небесные награды даются только за духовные победы (духовные подвиги). А как известно, самая трудная победа — это победа над собой, над своими похотями. «Бой с самим собой — есть самый трудный бой. Победа из побед — победа над собой», — говорит Ф. Логау (цит. по 104: 11). Эта победа одерживается только в духовной борьбе (внутренней брани), которую ведет каждый христианин.

Таким образом, возможность получать удовольствие как следуя к Богу, так и следуя от Него, дана человеку для свободного сознательного выбора: быть с Богом или вне Его; совершать праведные поступки, преодолевая временные соблазны и совершенствуясь духовно, или грешить, уступая похотям и незаметно для себя попадая в чувственные ловушки с расставленными злыми духами «приманками удовольствий»30; находиться, в соответствии с этим, в добре или зле. Искушения (соблазны) допускаются к нам (в нас) по милосердию Божиему для возможности получения наград (венцов) за их преодоление. Поэтому Бог и не попускает искушений сверх наших сил (1 Кор. 10: 13).

В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова сказано: «Сын мой! если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир. 2: 1). «Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы» (Исаак Сирин. Цит. по 20: 152). «Побеждающий страсти плотские венчается нетлением. Если б не было страстей, не было бы ни добродетелей, ни венцов, даруемых от Бога людям достойным... Но когда человек с мудростью и рассуждением, хорошо повоевавши, одолеет и победит страсти, тогда уже не бывает борим, но мирствует душою и увенчивается от Бога как победитель» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 8: 71, 73). «Искушение не есть зло, но — добро. Оно хороших делает еще лучшими. Это — горнило для очищения золота, это — мельница для сотрения жестких зерен пшеницы. Это — огнь, истребляющий волчцы и терния, чтобы сделать землю способною к принятию добрых семян» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 97: 7). «Чем прославились все святые и получили Царство Небесное? Скорбями, искушениями, подвигами. Одни переносили тяжкие мучения и истязания и за это получили венец мученический; другие предавались подвигам в пустыне и за то стяжали себе Царствие Небесное: и для чего бы Бог попустил святым терпеть столько опасностей, искушений, скорбей, если бы можно было получить Царствие Небесное без всего этого? Посему не будем унывать, когда приключаются нам огорчения и скорби, а напротив того, станем радоваться, что Господь заботится о нас, искушая нас в скорбях и бедствиях, как золото в огне» (97: 12). «Война, братие, война для христиан вся здешняя жизнь, война с врагами нашими, диаволом, со страстной нашей плотью и с развращенным миром. Надо заслуживать венцы, надо стараться быть достойными жизни со Христом. А этого можем достигнуть мы только добрым, христианским подвигом. Не напрасно же страдали апостолы и святые мученики и, сохраняя веру, отреклись от самой временной жизни. Не напрасно же пустынные подвижники оставили мир и избрали себе безусловное смирение, совершенное целомудрие и всецелое нестяжание. Смирением они победили козни диавола, целомудрием — похоти плоти и нестяжанием — прелести мира. Будем и мы, укрепляясь благодатью Божией, подражать им в терпении и подвигах, да получим от праведного Мздовоздаятеля Бога победные венцы. Боже наш, слава Тебе!» (протоиерей В. Нордов. Цит. по 64: 349).

г) Из сказанного в настоящем подразделе (3. 1) следует, что в своем падении виноваты сами прародители31. Причина их падения заключается не в излишке свободы воли, а в их собственном свободном желании совершить греховное действие (в греховной направленности воли, более конкретно, в похотливом желании стать, как боги), в желании, обусловленном греховностью их чувств и мыслей. Данное желание, в свою очередь, является не смягчающим обстоятельством, а наоборот — отягчающим. И аналогично тому, как мирской судья принимает решение в отношении какого-либо преступления, так и всеобщий Судья принял Свое праведное решение в отношении первого преступления, сделанного людьми. Ибо «совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32: 4). «… Праведен Ты, Господи, и все дела Твои и все пути Твои – милость и истина, и судом истинным и правым судишь Ты. вовек !» (Тов. 3: 2).

Вина Адама и Евы состоит в том, что они нарушили заповедь (волю) Божию, хотя в их воле32 было сохранить заповедь, даже находясь под воздействием дьявола. Произошедшее падение связано с ограниченностью естества прародителей, сердце, ум и воля которых поддались искушению, однако указанная ограниченность не является причиной падения. Она является лишь одним из необходимых условий возможности этого падения. «Стоило им (прародителям — П. В.) только захотеть воспротивиться обольстителю и устоять в добре, и они бы устояли: все зависело от одной их воли, а сил достало с избытком» (21: 485).

Также отметим и следующее. Если бы Адам и Ева, полностью признав свою вину в совершении греха, молили бы Всемилостивого Бога о прощении, то, возможно, Бог по Своему великому милосердию, видя это раскаяние, простил бы их. Святитель Феофан Затворник говорит: «Если б покаялись поскорее, может быть, Бог возвратился бы к ним, но они упорничали, и при явных обличениях ни Адам, ни Ева не сознались, что виноваты» (36: 88)33.

3.2. Первая заповедь фактически создала для человека и первую шкалу ценностей: соблюсти заповедь Божию или стать как боги, знающие добро и зло, вопреки воле Божией. При этом человек, вместо стремления от образа к подобию, или от богообразия к богоуподоблению, устремился к ложной ценности, что и привело его к погибели.

Как говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет: «Будучи частью мира и одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал получить свою часть бытия и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно — помимо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась... Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался вне рая благобытия» (52: 10).

Таким образом на земле совершилось первое преступление. При этом дьявол и в дальнейшем не оставил своей преступной деятельности — подстрекательства (склонения) человека ко греху. Святой апостол Петр учит: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (1 Пет. 5: 8). Святой апостол Варнава говорит: «Должны же мы, братья, наблюдать насчет своего спасения, чтобы лукавый, незаметно подкравшись к нам с обольщением, не отвратил нас от нашей жизни» (цит. по 43: 13). Преподобный Макарий Великий пишет: «Лукавый князь — царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы соделать его царем и дать ему все царские одеяния, и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек душу грехом, все естество ее, и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле (при болезни) страждет ни один ее член, но все оно всецело подвержено страданиям: так и душа вся пострадала от немощей пороков и греха. Лукавый всю душу — эту необходимую часть человека, этот необходимый член его — облек в злобу свою, то есть в грех, и таким образом тело соделалось страждущим и тленным... (Беседа 2, гл. 1).

Оковами тьмы связывают (падшую) душу духи злобы; почему не может она ни, сколько желает, любить Господа, ни, сколько желает, веровать, ни, сколько желает, молиться, потому что со времени преступления первого человека противление и явно и тайно во всем овладело нами... (Беседа 21, гл. 2).

Сатана и князи тьмы со времени преступления заповеди воссели в сердце, в уме и теле Адамовом, как на своем собственном престоле...» (преп. Макарий Великий. Беседа 6, гл. 5. Цит. по 8: 152-154, 162).

В Библии об искушении (обольщении, прельщении) дьяволом людей говорится, например, в 1 Кор. 7: 5 и Откр. 20: 7, 10; дьявол также пытался искусить Иисуса Христа (Мф. 1-10; Мк. 1: 12, 13; Лк. 4: 1-13).

3. 3. По вопросу терминологии, используемой при описании греха прародителей, заметим следующее.

Нумерацию грехов можно проводить в виде сплошной (абсолютной) нумерации и в виде тематической (относительной) нумерации. В первом случае, каждому последующему греху присваивается номер на единицу больше, чем предыдущему. Во втором — грехи разбиваются на группы по какому-либо тематическому признаку, причем в каждой группе действует сплошная нумерация, начиная с единицы. С точки зрения сплошной нумерации, грех прародителей в раю, как уже говорилось ранее, не был первым. С точки зрения тематической нумерации — это был первый грех, совершенный в роде человеческом, или сокращенно — первородный грех.

В Священном Писании ясно различаются, в отношении ко греху прародителей, два вида событий (см. прим. 44): нарушение воли Божией, заключающееся в определенных действиях Адама и Евы; наказание Божие, последовавшее за этими действиями и заключающееся в том, что прародители и их потомки стали находиться в определенном состоянии (состоянии смертности, уклонения ко злу и пр.). Поэтому представляется более целесообразным называть известные действия прародителей первородным грехом, а последующее за этим известное состояние, как их самих, так и их потомков, — последствиями этого греха, или злом (а, например, не соответственно, первым грехом и первородным грехом).

Вместе с тем, известны и другие терминологические системы, предлагаемые различными авторами для описания греха прародителей и его последствий. Например: «под именем прародительского греха в самих прародителях разумеется и грех их, и вместе то греховное состояние их природы, в которое вошли они через этот грех; а в нас, их потомках, разумеется собственно одно греховное состояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся» (21: 493, 494). «Первородный грех, читаем в православном Исповедании кафолической и апостольской Церкви восточной, есть преступление закона Божия, данного в раю прародителю Адаму» (21: 493). «... Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от предков к потомкам, вместе с виновностью или ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха первородного или прирожденного...» (23: 327. Книга 1)

Итак, в мир человека вошли грех и зло. Рассмотрим эти понятия подробнее.

4. 1. Вначале выделим различные точки зрения на формирование понятия «грех».

а) Под грехом обычно понимается нарушение (делом, словом, мыслью) воли Божией34, выраженной в заповедях (заветах, уставах, законах, определениях, постановлениях, повелениях) Божиих35. С этой точки зрения, для факта греха необходимо наличие закона36. При этом незнание или непонимание закона не освобождает от ответственности за его нарушение37, или неосознанный (из-за незнания или непонимания) грех также вменяется в вину³⁷ и закон обратной силы не имеет. Такая точка зрения вполне соответствует и гражданскому (светскому) пониманию преступления.

Примером не вменения в настоящее время в вину поступка, который в будущем (в соответствии с будущем законом) будет признан греховным, является следующее. Авраам был женат на дочери своего отца - Сарре (Быт. 20:12). Такой брак в дальнейшем стал греховным, так как в одной из заповедей, данных Богом Израилю через Моисея, сказано: «Проклят, кто ляжет с сестрою своею, с дочерью отца своего или дочерью матери своей!.. Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним!» (Втор. 27: 22, 26). Однако, поскольку Авраам был праведным человеком (Быт. 15:6; Иак. 2:23) и назван другом Божиим (2 Пар. 20:7; Ис. 41:8; Иак. 2:23), то, следовательно, он не мог быть виновен и грешен в этом поступке. Также и любой человек не может быть грешен уже сегодня в нарушении будущего закона (иначе говоря, закон обратной силы не имеет). Если бы Богу было угодно раньше явить человеку Свою волю, в отношении запрета или повеления какого-либо действия, Он так бы и сделал. В связи с этим, если Бог не сделал этого раньше, то Ему так было угодно. Это еще раз подтверждает, что в рассмотренном случае не было нарушения воли Божией Авраамом и не было его греха в браке с дочерью своего отца. Это относится не только к данному случаю, но и к другим аналогичным случаям.

Вообще, закон, целесообразный в определенное время, может и не являться таковым в другое время. Так, например, когда на земле были лишь Адам и Ева, то их первые внуки могли появиться только непосредственно от сожительства их сына и дочери. Очевидно, что при этом не соблюдалась приведенная выше заповедь (Втор. 27: 22), в дальнейшем данная Богом людям. Поскольку размножение людей благословлено Богом (Быт.1: 28; 9: 1, 7), то становится понятным, почему данная заповедь (Втор. 27: 22) появилась лишь в определенное историческое время. Иначе, теоретически могла бы сложиться абсурдная ситуация: выполнение Божиего повеления плодиться и размножаться являлось бы нарушением Божией заповеди о запрете сожительства с дочерью отца своего или дочерью матери своей (Втор. 27: 22).

Можно привести и обратный, по отношению к предыдущему, пример, когда вначале Богом был дан завет об обрезании (Быт. 17: 9-14), а впоследствии он фактически был отменен. Как говорит апостол Павел: «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих» (1 Кор.7: 19); «ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5: 6); «ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6: 15). По данному вопросу святитель Иоанн Златоуст пишет: «И только тогда уже, когда приблизилось время исполнения обетований Божиих, когда надлежало родиться Исааку и роду его размножиться, а самому праотцу преставиться от этой жизни, только тогда он получил заповедь обрезания, и сам обрезывается уже в такой старости, чтобы сделанное праотцем послужило как бы законом и правилом для всех его потомков» (13: 432); «тогда (то есть в Ветхом Завете) они (иудеи — а. к.) получили эту заповедь, чтобы не смешиваться с другими нечестивыми народами, а ныне, когда по благости Божией все (народы) приводятся к свету истины, какая польза в обрезании? Разве отсечение плоти способствует сколько-нибудь свободе души (то есть от страстей)?» (13: 431).

Приведем еще один пример об упразднении закона. «... В Послании (имеется в виду Послание против иудействующих христиан апостола Варнавы — а. к. ) говорится о том, что обрядовый Моисеев закон упразднен, его жертвы заменены Евхаристией, посты — делами милосердия; но будучи освобожденными от него, мы должны подвизаться в исполнении заповедей Божиих. (Далее следует цитата из второй главы указанного Послания — П. Д.).

«Господь объявил нам через всех пророков, что ни в жертвах, ни во всесожжениях, ни в приношениях Он не имеет нужды. Вот что Он некогда сказал: К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие — и празднование! (Ис.1: 11-13).

Итак, Он это упразднил, чтобы новый закон Господа нашего Иисуса Христа, будучи без ига необходимости, имел не человекотворное приношение (в этих словах можно видеть указание именно на таинство Евхаристии). Напротив, говорит Он в другом месте: ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве; но вот что заповедовал им: пусть никто из вас не питает в сердце своем злобы против ближнего и клятвы ложной не любите (Иер. 7: 22, 23; Зах. 8: 17)» (43: 12, 13).

О замене животной жертвы на бескровную также приведем слова протоиерея Александра Меня: «Издавна заключение Завета сопровождалось окроплением верующих кровью животного, посвященного Богу. Все, на кого падали ее капли, обретали новое духовное родство и связь с Богом (Исх. 24: 3-8; Зах. 9: 11; ср. Евр. 9: 16-21). Таков был смысл заклания пасхального агнца. Подобные обряды знал не только Израиль, но и большинство древних народов. Христос заменяет кровь жертвы соком виноградной лозы, вином трапезы, которая знаменует богочеловеческую жертву, страдания и торжество Мессии — Искупителя» (81:232). Процитируем еще по данному вопросу протоиерея Валериана Кречетова, старшего духовника Московской епархии: «Но суть жертв Ветхого Завета, которые приносились патриархами, заключалась в том, что эти жертвы являлись прообразом жертвы Сына Божия за грехи всего мира. Поэтому ветхозаветная жертва и была жертвой кровавой. Она несла в себе символ Агнца, закланного за весь мир. И когда совершилось исполнение этого прообраза, тогда кровавая жертва престала. Поэтому в православном мире всякие кровные жертвоприношения отсутствуют» (106: 20).

Эти примеры еще раз показывают, что закон начинает действовать только с определенного момента и обратной силы не имеет, а также — что целесообразное действие закона может быть ограничено во времени и закон может быть упразднен.

б) Вместе с тем, необходимо иметь в виду, что известные первые повеления (законы) Божии были даны людям вначале Богом непосредственно (например, Быт. 2: 16, 17; 9: 4-6; 17: 9-14), а затем — через Моисея (Исх., Лев., Чис., Втор.). Однако первый грех был совершен еще до появления человека — среди бестелесных разумных существ, обладающих свободной волей — ангелов, то есть до появления известных нам законов. Последующий грех был совершен дьяволом (в образе змея) уже после появления первой заповеди в раю, причем данная заповедь относилась к человеку, а не к ангелам. Но факт проклятия дьявола за соблазнение им человека ко греху (Быт. 3: 15) говорит именно о том, что дьявол согрешил. Поэтому нам следует расширить понятие греха: под грехом вообще, со второй точки зрения, можно понимать неповиновение Богу в виде сознательного противодействия Ему38 или невыполнение (нарушение) данных Им заповедей (заветов, уставов, законов, определений, постановлений, повелений). Такая точка зрения является более общей, чем первая и включает ее как частный случай (один из вариантов).

в) Рассмотрим иную точку зрения на грех. В Быт. 4: 11, 12 говорится о наказании Господом Каина за убийство им своего родного брата Авеля; в Быт. 6: 5 — о великом развращении людей на земле; в Быт. 6: 19-23 — о том, что за это развращение, в результате потопа, посланного Господом, «истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли... остался только Ной и то, что было с ним в ковчеге».

Таким образом, в то время, когда еще не было каких-либо известных нам законов (за исключением Быт. 2: 16, 17) и, следовательно, не могло быть их нарушения, люди уже подверглись наказанию за личные деяния (убийство и развращение). Кроме того, при отсутствии законов, в Быт. 4: 7 говорится о добре и грехе, а в Быт. 6: 8 — о том, что «Ной же обрел благодать пред очами Господа», из чего следует, что Ной был праведным. Заметим также, что Каин в ответ Богу на вопрос: «Где Авель, брат твой?» — сказал: «Не знаю, разве сторож я брату моему?». То есть, Каин не захотел признаться в убийстве своего брата, из чего можно сделать вывод, что Каин сам оценивал свой поступок как плохой. Иначе говоря, у Каина, при отсутствии в то время явных (осознанных) законов, возникло понимание своей вины.

Все это обусловлено наличием основ нравственного закона в совести человека. Как говорится в 21: 473, «... в совести человека находился весь закон нравственный...». Действительно, из Рим. 2: 14, 15 следует, что «... язычники, не имеющие Богооткровенного закона, будут судимы Богом по закону совести, написанному в сердцах их...» (1: 191, 192). «Не зная писаного закона Божиего, язычники обычно пользуются каким-то сводом общих правил. Эти нормы создают подсознательную культуру, включающую понятия о справедливости, честности, доброте и сострадании к другим, что и отражает Божий закон в их сердцах. Их приверженность к некоторым добрым делам и неприятие некоторых злых дел указывают на внутреннее познание закона Божьего — знание, которое будет свидетельствовать против них в день суда» (50: 1747, см. пояснения к словам: «по природе законное делают» и «сами себе закон» из Рим 2: 14).

Совесть представляет собой «инстинктивное чувство правильного и неправильного, которое порождает ощущение вины. Помимо подсознательного обладания Божиим Законом люди обладают предупредительной системой, которая действует при незнании или нарушении этого закона. Павел призывает верующих не заглушать голос своей совести и не учить этому других…» (50:1747. См. пояснение к слову «совесть» из Рим. 2:15). «Бог поместил свидетельство о своем существовании в самой природе человека посредством разума и нравственного закона» (50:1745, см. пояснение к словам «явно для них» из Рим. 1:19). Поэтому, «Все люди ответственны перед Богом за свой отказ принять то, что Он явил им о Себе в Своем творении. Даже те, кто никогда не имел возможность слышать Благую весть, получил ясное свидетельство о существовании и характере Бога, но пренебрегли этой истиной. Если человек ответит на данное ему откровение - даже когда это откровение дано только природой - Бог предоставит для такого человека возможность услышать Евангелие» (50:1745, см. пояснение к словам они безответны из Рим. 1:20).

Учитывая важное значение совести в формировании понятия грех, приведем и другие высказывания по данному вопросу. «Бог, созидая человека, насадил в душе его совесть, дабы тою аки правилом управлялся и, что творить и от чего уклоняться, наставлялся. Совесть не иное что, как закон естественный или природный; почему и с законом Божиим написанным совесть сходна. Чего бо научает закон Божий, того научает и совесть... Не слушает кто совести: не слушает и закона Божия и Самого Бога» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 956). «Совесть есть законодатель, блюститель закона, судия и воздаятель. Она есть естественные скрижали закона Божия» (36: 40). «Нелицеприятный судья, то есть совесть, восстав, взывала громким голосом, упрекала их (прародителей — П. Д.), показывала и как бы выставляла перед глазами тяжесть преступления... увидел он (Адам — а. к.), что на него восстал сильный обличитель, то есть совесть. Не было у него другого обличителя и свидетеля греха, кроме того, которого он носил внутри себя» (13: 138, 139). «Совесть — это данное человеку Богом второе “я”, которое независимо от воли человека оценивает его мысли и поступки и укоряет его, когда он поступает против установленного порядка. Совесть человека проявилась только после грехопадения, после того, как впервые был нарушен установленный Богом порядок (Быт. 3). Совесть может проснуться в человеке, когда он только еще намеревается совершить греховный поступок. Так она заговорила в Пилате, когда по настоянию иудеев он отдал Иисуса на распятие (Мф. 27: 24). Совесть может пробудиться в человеке и в момент совершения им неправедного поступка, как, например, у Давида, когда он отрезал край верхней одежды Саула (1 Цар. 24: 6 и след.). И наконец, совесть может наказывать человека за уже совершенное преступление. Некоторые грехи оставляют в сердце человека след, который не стирается на протяжении всей жизни (1 Тим. 4: 2). Проснувшаяся совесть может подтолкнуть человека к обращению (2 Цар. 24: 10), а также, как в случае с Каином, повергнуть в отчаяние: “Наказание мое больше, нежели снести можно” (Быт. 4: 13). Если человек совершил неправый поступок, то совесть “укоряет” (Иов. 27: 6), “беспокоит” (см. 1 Цар. 25: 31), постоянно преследует (1 Тим. 4: 2) до тех пор, пока Бог не очистит его (Евр. 9: 14; 10:22) и не дарует ему непорочную совесть (Деян. 24: 16)…» (см. термин «совесть» в 109). «Бог промышляет о людях чрез совесть каждого человека. Совесть — это наш судия нелицемерный: она тщательно смотрит за нашими мыслями и желаниями, словами и делами — ничто от нее не укроется» (100: 26). О том, что совесть (вернее ее состояние) является критерием греха, фактически говорится и в Рим. 14: 23: «... все, что не по вере (не по совести, осуждается совестью — П. Д.) — грех». Святитель Феофан при толковании этих слов пишет: «Отсюда общее правило: все обязаны иметь ясную совесть (то есть отсутствие осуждения своею совестью, или отсутствие угрызений совести — П.Д.) относительно того, что предпринимают и делают, чтобы все делалось с ясным сознанием правоты своего дела» (49: 408). «… Еще древние говорили при взгляде на совесть: est Deus in nobis; то есть в совести ощущается нами не только человеческая, но и выше – человеческая или божественная сторона… Она (совесть — П. Д.) всегда свидетельствует о богоподобии человека и необходимости исполнения заповедей Божиих» (117: 2086). «Проводником, ведущим человека в его ответах на вопросы, поставленные жизнью, в принятии им ответственности за сою жизнь, выступает его совесть. Негромкий, но настойчивый голос совести, которым она “говорит” с нами, — это неоспоримый факт, переживаемый каждым. И то, что подсказывает совесть, каждый раз становится нашим ответом. С психологической точки зрения религиозный человек — это тот, который воспринимает не только то, что говорится подобным образом, но и самого говорящего, то есть его слух в этом смысле острее, чем слух неверующего. В диалоге верующего с собственной совестью — в этом самом сокровенном из всех возможных диалогов — его Бог становится его собеседником» (120: 442). Иммануил Кант говорит: «Есть две вещи, которые меня поражают: звездное небо надо мной и нравственный закон (закон совести — П. Д.) во мне» (цит. по 80: 309). И то и другое, по мнению протоиерея А. Меня, является отражением Бога (80: 309).

Таким образом, даже при отсутствии явного (осознанного) закона Божиего в совести человека, являющегося образом Божиим, даны в неявном (бессознательном, подсознательном) виде основы этого нравственного закона. Несоблюдение (нарушение) данного закона (впрочем, как и осознанного закона) вызывает неприятные, иногда очень мучительные чувства, называемые угрызениями, или мучениями, совести, что и сигнализирует об отрицательной оценке поступка, то есть — о грехе. Преподобный Григорий Синаит говорит: «Вкусить мучение совести здесь или в будущем не всех удел, а одних тех, кои погрешают против веры и любви. Она, держа меч ревности и обличения обнаженным, без жалости мучит повинных. Кто противится греху и плоти, того она утешает; а кто подчиняется им, того преследует, пока не покаются. И если не покаются, мучение переходит с ними в другую жизнь, и там продлится во веки» (цит. по 10: 198, 199). Митрополит Сурожский Антоний (Блум) пишет: «Священное Писание говорит: нет на свете ничего принудительнее, требовательнее, чем суд совести» (94:285). По мнению священника-психолога Б. В. Ничипорова: «Голос совести человек может “слышать” непосредственно. Известны “муки, суд” совести. Человеку несовершенному часто трудно отделить “голос” совести от “крика” собственных страстей. В связи с этим в Церкви с древних времен существует институт духовничества или старчества, где человек имея здоровое недоверие к себе, советуется со старцем относительно подлинности того или иного выбора, как в поступках, так и в помыслах. Как известно огромная часть времени и сил расходуется на то, чтобы “убежать” от мук совести. При этом диапазон “используемых возможностей” невероятно широк — от пьянства до внезапного “увлечения” рыбалкой, филателией и др. (хотя в последних, самих по себе, нет ничего предосудительного). Важен мотив — почему (!) вдруг он (она) так увлеклись этим делом. Единственным способом восстановления внутреннего мира и согласия с совестью является покаяние в Боге (отличается от простого раскаяния)» (82: 188). «Лишь только замыслил человек совершить что – либо дурное, сейчасже является на свой пост совесть, предостерегая его и угрожая ему. А после совершения дурного дела совесть немедленно карает и мучит его» (117: 2086).

Влияние угрызений совести может быть столь велико, что человек, не выдержав нравственной боли, может даже покончить с жизнью. По словам святителя Тихона Задонского: «За грех содеянный тяжко и люто мучит совесть человека, так что часто человек умерщвляет себя, не стерпя совестного мучения» (Цит. по 83: 259). Монах Митрофан говорит: «Совесть — это глас закона, глас Божий в человеке, по образу и подобию Божиему созданном. Как естественная прирожденная сила души, совесть не оставит человека никогда, где бы душа ни была. Действие совести — суд и осуждение, приговоры вечные, никогда не умолкающие. Ее воздействие (на спасенных в раю и на осужденных в аду) не прекращается никогда. Суд совести, суд Божий — нестерпим. Вот почему еще на земле души, преследуемые своей совестью и не умеющие умиротворить ее покаянием блудного сына, или мытаря, или апостола Петра, или блудницы — посягают на самоубийство, думая в нем найти конец терзанию совести» (174: 119). Так Иуда, предавший Иисуса Христа, «... раскаявшись, возвратил тридцать сребренников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную... пошел и удавился» (Мф. 27: 3-5). (Заметим, что в Деян. 1: 18, 19 о смерти Иуды сказано: «... и когда низринулся, расселось чрево его, и выпали все внутренности его. И это сделалось известно всем жителям Иерусалима...» В 50: 1620 приводится следующее толкование этого: «Вероятно, дерево, на котором повесился Иуда (Мф. 27: 5), стояло на скале. Могла порваться веревка или сломаться ветка, а также мог развязаться узел, и при падении его тело разбилось о камни»).

Вообще, совесть можно назвать духовным инстинктом, который по аналогии с физиологическими инстинктами (например, сохранения индивидуальной жизни и жизни рода) заложен в природе человека и предназначен для сохранения его жизни, но, в отличие от них, предохраняет непосредственно не от физической, а от духовной смерти.

«Совесть имеет такое значение для нравственно - практической деятельности, какое логика имеет для мышления, или присущие человеку идеи такта, рифмы и т. д. — для музыки, поэзии и т. д.» (117: 2086). Основополагающее значение совести признается и в светском мире. Так, например, присяжные заседатели, в соответствии с действующим законодательством, при вынесении своего решения о виновности или невиновности подсудимого должны руководствоваться своими внутренними убеждениями и совестью.

Отметим, что внутренний закон (свидетельство совести) не устраняет необходимости внешнего закона (заповедей Божиих), они находятся в согласии между собой. Святитель Феофан Затворник пишет: «Какие мы имеем средства распознавать добрые дела от худых? Закон Божий внутренний, или свидетельство совести, и закон Божий внешний, или заповеди Божии» (49: 97). Святитель Тихон Задонский говорит: «Что слово обличительное, то и совесть делает душе человеческой. Совесть бо согласна с законом и словом обличительным. Сего свидетеля внутреннего свидетельство верно есть: что видит в душе, то свидетельствует и обличает; чего не видит, того и не обличает. Тако два свидетеля душе человеческой положил Бог: вне, закон Свой; внутрь души, совесть. Оба эти свидетеля верно и согласно свидетельствуют и обличают нас. Они будут свидетели всякому и на Втором Христовом пришествии. Что мы ни делали ныне, о том они тамо будут свидетельствовать. Совесть и слово Божие согласны между собой» (Цит. по 83: 957). «Если есть в человеке внутренний закон, то на что еще дан внешний? Он дан потому, что люди не слушались внутреннего закона и, продолжая плотскую и греховную жизнь, заглушали в себе глас духовного закона: почему и нужно было напомнить его им внешне, посредством заповедей» (51: 98).

В связи со сказанным, с третьей точки зрения, предыдущее определение греха следует дополнить и представить в виде: «Грех есть неповиновение Богу в виде сознательного противодействия Ему или невыполнения (нарушения) Его заповедей (заветов, уставов, законов, определений, постановлений, повелений), в том числе данных в совести человека». Как видно из данного определения, оно является более общим, чем предыдущее и включает его.

г) Четвертая точка зрения на грех заключается в следующем. Любой неугодный Богу поступок, вне зависимости от того, понимает ли человек его греховность или нет (то есть имеется ли у человека критерий нравственности этого поступка в явном или бессознательном виде или нет), уже является грехом именно вследствие его неугодности Богу.

При таком, предельно общем, понимании греха необходимо приносить раскаяние не только за те невольные (неосознанные) грехи, критерии которых представлены в законе, но мы о них не знаем или не понимаем их, но и за те невольные грехи, критерии которых отсутствуют в законе (явном или бессознательном).

Одним из обоснований такого подхода ко греху может являться притча о бесплодной смоковнице (Мф. 21: 18, 19; Мк. 11: 12-14, 20, 21), которая была проклята Иисусом Христом и засохла за то, что когда Он взалкал, то при этом не нашел на смоковнице ничего, кроме одних листьев. То есть смоковница была проклята за то, что не сделала угодное Богу, хотя еще не время было собирания смокв. Эта притча имеет огромное нравственное значение. Ибо никто из нас не знает, когда Сын Божий опять придет во славе, чтобы судить живых и мертвых (Символ веры); ибо внезапно придет Судия, и деяния каждого обнаружатся (Молитвы утренние. Тропари Троичные) (см. также прим. 100).

Поэтому нужно постоянно быть угодными Богу, чтобы не погибнуть навеки, как смоковница39 Дополнительно к этому, отметим следующее. В Быт. 3: 14, 15 говорится, соответственно, о физическом змее и о духовном змее — дьяволе (50: 21, см. прим. к Быт. 3: 14, 15). При этом физический змей, хотя и «был хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3: 1), но был все же животным, то есть существом, не имеющим разума и свободной воли. А следовательно, он не мог быть нравственно ответственным за действия духовного змея (дьявола). Однако проклятие физического змея (Быт. 3: 14), наряду с духовным змеем (Быт. 3: 15), говорит именно о том, что и физический змей сделал неугодное Богу и вызвал Его гнев. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Если послуживший орудием (змей —а. к.) подвергся такому гневу, то какое наказание должен понести тот (дьявол — П. В.)?» (13: 146) Возможно, определенной аналогией этому может быть и побитие камнями, в соответствии с ветхозаветным законом (Исх. 21: 28), неразумного животного — вола в случае убийства им человека, «ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9: 6). Как говорит преподобный Ефрем Сирин: «... если кто человеку сделает что доброе или худое, сие относится к Нему Самому; потому от Него происходит всякий суд, воздающий по заслугам: Он отмщает за Свой образ» (40: 396).

Приведем и другие примеры, обосновывающие данный подход ко греху. Из Ветхого Завета известно, что «Господь поразил тяжкими ударами фараона и дом его за Сару, жену Аврамову» (Быт.12: 17), которая была взята в дом фараона за ее красоту (Быт. 12: 14, 15). Поскольку фараон не знал, что Сара имеет мужа (Быт. 12: 18, 19), так как был введен в заблуждение хитростью Аврама, специально сокрывшего этот факт для собственной защиты и безопасности (Быт. 12: 10-13), то он (фараон) не сделал сознательного греха. Аналогичный случай приведен также и в Быт. 20: 1-18. Здесь фактически конкретно говорится о том, что если бы Авимелех сожительствовал с Саррою, то это был бы грех (Быт. 20: 6), «ибо она имеет мужа» (Быт. 20: 3). Однако Авимелех (так же, как и фараон) не знал о том, что Сарра — жена Авраама (Быт. 20: 1, 2, 4, 8-10), поскольку также был введен в заблуждение Авраамом, сокрывшем свое семейное положение (Быт. 20: 2, 5, 11-13).

Таким образом, ни фараон, ни Авимелех, с учетом того, что запреты прелюбодейства и желания жены ближнего были даны Богом позже (Лев. 20: 14, 17), не нарушили какого-либо закона, в том числе данного Богом в совести человека. Их совесть молчала в связи с сокрытием Аврамом (Авраамом) того, что Сара (Сарра) является его женой. Однако действия Бога в отношении фараона и Авимелеха показывают, что они сделали неугодное Богу.

Представим по данному вопросу еще один довод. В Быт. 1:28; 9:1, 7 говорится о благословение Божием плодиться и размножаться. Однако, поскольку естественное размножение людей связано с излиянием мужского семени, то это, в соответствии с Лев. 15:18, делает супругов временно нечистыми. С другой стороны, рождение ребёнка также связано с временными нечистотой и греховностью (Лев. 12: 6-8). Такое положение, когда выполнение заповеди Божьей связано с определёнными нечистотой и греховностью, характеризует недостаточность предыдущих определений греха. Это положение может быть объяснено тем, что родители, не нарушая каких - либо законов Божиих, производят при этом ребёнка с греховной природой, что не может быть угодным Богу. (См. об этом подробнее в главе 7).

4. 2. Рассмотрим теперь собственно механизм (процесс) возникновения греха, заключающийся в определенных последовательных событиях, происходящих в человеке и приводящих его ко греху.

«Святые подвижники свидетельствуют, что все грехопадения человеческие совершаются не иначе, как с постепенностью. Первая ступень есть прилог, когда без намерения и против воли входят в душу греховные представления или через внешние и внутренние чувства, или через воображение. Это пока еще безгрешно, но создает возможность греха. И самые великие святые в самые священные времена подвергались прилогам и принуждены были бороться с ними.

Следующая ступень — сочетание, что означает принятие прилога, добровольное размышление о нем: это уже не безгрешно. Далее идет сложение — услаждение души пришедшим помыслом или образом, когда кто-то, принимая помыслы или образы, представленные врагом, и с ними беседуя мысленно, вскоре сложит в мысли своей, чтобы было так, как внушает помысел. Здесь нужно немедленное покаяние и призывание Бога в помощь. Далее идет уже пленение — состояние души, когда принужденно и невольно отводится ум на худые мысли, нарушающие мирное устроение души, и душа с усилием, только при помощи Божией возвращается в себя.

Это переходит в страсть — долговременное и обратившееся в привычку услаждение страстными помыслами, влагаемыми от врага и утвердившимися от частого размышления, мечтания и собеседования с ними. Здесь потребна уже великая и напряженная борьба и особенная благодатная помощь, чтобы оставить грех (см. 70: 133, 134)» (12: 237, 238).

Святитель Феофан Затворник по данному вопросу говорит: «Скажу вам, когда начинается грешность. Вот как идет искушение: 1) представляется в мыслях худое или глаз что увидит, и виденное пробуждает мысли недобрые! Это есть прилог или приражение. Тут нет грешного, ибо и то и другое невольно нападает. Если вы тотчас, как только сознаете, что это худое, воспротивитесь ему и к Господу обратитесь, вы сделаете должное — подвиг духовный. Но если вы не воспротивитесь, а станете думать и думать, не сопротивляясь и не ненавидя, не отвращаясь, то это уже не доброе. Душа пошатнулась. Тут нет еще греха, но шаг ко греху сделан...

Но если кто займется помыслом этим и станет думать о нем и думать, то он сделает второй акт грехопадения: 2) внимание к злому помыслу или собеседование с ним. Тут нет еще греха, как я сказал, а полагается ему начало; 3) третий момент в грехопадении — сочувствие худому помыслу: приятно думать и самое дело приятно. Тут больше греха (ближе к греху — а. к.), но еще нет его. Это нечистота. И бывает, сочувствие вырывается вдруг — непроизвольно; 4) четвертый момент в грехопадении есть склонение воли, пожелание дурного, хотя еще не решительное. Тут грех есть, ибо есть дело произвольное. Чувствами не всегда можно владеть, но пожелания в нашей власти. Однако ж все это не настоящий грех, а только преддверие к нему; 5) пятый момент — согласие на грех или решение согрешить. Тут грех настоящий, только внутренний. За этим не замедлит явиться и 6) грех делом... И се настоящее падение, пагуба души, потеря благодати, подпадение под власть врага. Так вот... гоните помыслы, не вступая с ними в разговоры, подавляйте тотчас сочувствие, уничтожайте пожелания... Тут вся борьба... И бывает, что помысел, сочувствие и пожелание — все в один момент произойдут... Ничего... В таком случае они все стоят будто прилог... И борьба всё удобно прогонит их.

Чувство грешно, когда соизволяют на него, удерживают и разжигают его; а когда оно невольно врывается в душу, душа не хочет его и напрягается вытеснить его — тут греха нет, а есть борьба добрая... Грешное дело так идет: мысль, чувство и сочувствие, соизволение, решение или избрание и дело. Кто прогонит мысль... чист остается. С чувства и сочувствия начинается грешность по мере соизволения. Где нет соизволения, там нет греха» (цит. по 24: 339-341).

4. 3. Под злом мы будем понимать последствия греха (наказание, или возмездие за грех)40. При таком определении зла оно становится нравственным понятием41 (обзор ложных мнений о происхождении зла приведен, например, в 23: 346-352). С этой точки зрения, не будут являться злом как следствием личных грехов (то есть нравственным злом), например, болезни, физические недостатки, различные трудности, неприятности, горести и страдания, попускаемые Богом для испытания верности Ему и смирения (см., например, Втор. 8: 2, 3), для очищения и укрепления в праведности (см., например, Иов.), необходимые для явления дел Божиих42; происходящие по «естественным»43 причинам.

4. 4. Таким образом, грех — это неугодный Богу поступок, под которым понимается определенное действие или, в зависимости от воли Божией, отсутствие должного действия. «Грех есть как то, что законом Божиим запрещенное делается, так и то, что законом Божиим повеленное оставляется... Ибо Бог в законе Своем повелел как уклоняться от зла, так и творить благое...» — говорит святитель Тихон Задонский (цит. по 83: 233). При этом конкретным выражением данного действия могут быть мысли, слова, физические воздействия, желания. Грех имеет определенную длительность, то есть существует временно, в процессе его совершения.

Зло является воздаянием за грех и представляет собой определенное физическое и/или духовное состояние (см., например, 21: 375). В этом состоянии разумное и свободное (нравственное) существо (человек или ангел) может находиться неопределенное время. Иными словами, зло, в отличие от греха, может существовать неопределенно долго. Например, в течение нескольких дней в виде легкой болезни человека, в течение всей жизни, в течение жизни нескольких поколений, в течение жизни всех поколений людей, ибо грех делается, а зло остается, грех совершили, а зло осталось44. Соотношение между грехом и злом можно выразить в следующем виде: сделанный человеком грех является через его последствия злом для человека, или в более краткой и условной форме: грех человека есть зло для него.

Заметим, что термины «грех» и «зло» иногда смешиваются. Так, например, о зле говорится как о нарушении заповеди Божией: «... или оно (зло — а. к.) существовало как риск — риск нарушения запрета Адамом...» (20: 248, 249); как о прямом противодействии Богу: «Зло есть бунт против Бога...» (20: 250). То есть зло отождествляется с грехом. С другой стороны, в той же работе (20) под злом понимается определенное состояние личности: «Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина... Точнее, зло есть определенное состояние этой природы; это воля, ложная по отношению к Богу... зло — это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога» (20: 252). Заметим, что в этой же работе о зле говорится и как о последствии греха: «Таким образом, зло имеет своим началом грех одного ангела» (20: 252), то есть здесь грех и зло ясно различаются.

Блаженный Диадох Фотикийский говорит о зле не как о состоянии после греха, а как о действии, то есть о грехе: «Природа добра могущественнее навыка ко злу, так как первое существует, а второе не существует, разве только при совершении его...» (цит. по 86: 34). В альтернативных переводах Рим. 7: 21, 25, приведенных в 19: 120, 121, значения терминов «грех» и «зло» практически тождественны («... Когда я хочу сделать что-нибудь доброе, нечто немедленно заставляет меня творить зло»; «... будучи всего лишь слабым человеком, я подчиняюсь внутренней силе, заставляющей меня грешить»). Аналогичные значения имеют указанные термины и в 23: 93 (Книга 1): «... злом в собственном и строгом смысле должно считать грех, нарушение свободой человеческой воли Божией...». Там же говорится о зле и как о следствии греха: «Грехи же, следствием которых бывает физическое зло...» (23: 93. Книга 1).

П о с л е д с т в и я п е р в о р о д н о г о г р е х а

д л я п р а р о д и т е л е й и их п о т о м к о в

5.1. Нарушив заповедь в раю, прародители подверглись наказанию45 в соответствии с Божиим предупреждением «... а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2: 17). В частности, их тела стали смертными (в Быт. 5: 5 сказано, что Адам умер в возрасте 930 лет), а души лишились благодати Божией, то есть подверглись смерти духовной46. Благодать была той духовной пуповиной, которая связывала прародителей с Богом и была перерезана вследствие их греха47. При этом, несмотря на продолжающееся общение прародителей и их потомков с Богом, благодать Божия была уже доступна не всем людям, а только избранным. Ибо, разве «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9: 21)

Преподобный Серафим Саровский говорит об этом так: «Когда же (Адам и Ева — П. Д.) вкушением от Древа познания добра и зла — преждевременно и противно заповеди Божией — узнали различие между добром и злом и подверглись всем бедствиям, последовавшим за преступлением заповеди Божией, то лишились этого бесценного дара благодати Духа Божия, так что до самого пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа Дух Божий не был в мире, ибо Иисус не был прославлен (Ин. 7: 39).

Однако это не значит, чтобы Духа Божия вовсе не было в мире, но Его пребывание не было таким полномерным, как в Адаме или в нас, православных христианах, а проявлялось только извне, и признаки Его пребывания в мире были известны роду человеческому. Так, например, Адаму после падения, а равно и Еве, были открыты многие тайны, относившиеся до будущего спасения рода человеческого. И Каину, несмотря на его нечестие и преступление, удобопонятен был глас благодатного, хотя и обличительного, Божественного собеседования с ним. Ной беседовал с Богом. Авраам... видел Бога и день Его и возрадовался48. Благодать Святого Духа, действовавшая отвне, отражалась и во всех ветхозаветных пророках и святых Израиля. У евреев потом заведены были особые пророческие училища, где учили распознавать признаки явления Божиего или Ангелов и отличать действия Духа Святого от обыкновенных явлений, случающихся в природе неблагодатной земной жизни. Симеону Богоприимцу, Богоотцам Иокиму и Анне и многим бесчисленным рабам Божиим бывали постоянные, разнообразные Божественные явления, гласы, откровения, оправдывающиеся очевидными чудесными событиями.

Не с такою силой, как в народе Божием, но проявление Духа Божиего действовало и в язычниках, не ведавших Бога Истинного, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей. Таковы, например, были девственницы — пророчицы, сивиллы (прорицательницы, упоминаемые античными авторами), которые обрекли себя на девство для Бога Неведомого, но все же для Бога, Творца вселенной и Вседержителя, и Мироправителя, каковым Его и язычники сознавали.

Также и философы языческие, которые хотя и во тьме неведения Божественного блуждали, но, ища истины, возлюбленной Богу, могли быть по самому этому боголюбезному ее исканию причастными Духу Божиему, ибо сказано: Язычники, неведующие Бога, по природе законное делают (Рим. 2: 14)»49 (62: 31, 32).

В «Догматическом богословии» протопресвитера М. Помазанского о потере благодати Божией сказано: «Человек после первого падения отошел сам душою своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божьей, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это привело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человека Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, и из этого народа вышли такие великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Апостол Павел в ХI главе Послания к евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это «те, которых весь мир не был достоин»; все они усовершились не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученика Стефана, где он говорит о Давиде: Сей обрел благодать пред Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова (Деян. 7: 46), то есть создать Ему храм. Величайший из пророков святой Иоанн Предтеча Духа Святого (исполнился) еще от чрева матери своей (Лк. 1: 15 )»50 (27: 146, 147).

5. 2. В результате утраты благодати Божией, силы души человека повредились51 и произошло искажение образа Божия. «Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека святой Иоанн Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою. Отягченное греховною праотчею печалью, сердце человеческое стало беспрестанно обуреваться нестерпимой душетленной бурей страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море. Вообще вся душа человека сделалась омраченной, а тело его, воемое (боримое – П. Д.) законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху». (102: 90 со ссылкой на святого Иоанна Дамаскина).

Таким образом, и чувства, и мысли, и желания человека уклонились ко греху. После грехопадения возможность зла «перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха»52 (46: 15). «Зло приразилось к естеству, как ржавчина — к меди и грязнота — к телу» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 2: 251). «После того, как человек уклонился от заповеди и подвергся осуждению гнева, грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи, и тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников... обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 156). «Преступлением заповеди Божией грех разлился по душе человеческой, и дьявол основал в ней закон греха и смерти, и, таким образом, она своими желаниями обращается большей частью в кругу греховного и смертного» (76: 43). «Люди получили как бы собственный источник греховных движений и помыслов, сделавшись по природе чадами гнева Божия» (2: 251).

5. 3. Конкретным проявлением греховности природы человека после его падения и оторванности от Бога является то, что ему стало больше нравиться телесное насыщение, чем душевное, и душевное больше, чем духовное. Иначе говоря, душевно - телесные удовольствия стали доминировать над душевными (более привлекать, чем душевные), а душевные - над душевно - духовными. В. Н. Лосский по данному вопросу говорит: «С этого момента (после падения — а. к.) человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа в свою очередь становится паразитом тела — поднимаются страсти. И наконец тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (20: 253).

Отметим, что тело само по себе, как вещество, не имеет отношения ко греху. «Ни тело, ни материя сами по себе не являются источниками греха», — говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет (52: 14). «Причина греха не тело, а душа сама по себе» (священномученик Мефодий Патарский. Цит. по 63: 126). «Тело не само собою согрешает, но посредством тела (согрешает) душа» (Кирилл Иерусалимский. Цит. по 63: 126). «Тело, само по себе не виновато и не является источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысл может проявиться» (116). «Не тело виновно в наших пороках, но душа» (57: 100). Только при соединении тела с душою могут появляться такие желания, как например, желание насыщения вещественного тела, обусловленное получением при этом невещественною душою чувства удовольствия, а также и другие аналогичные желания, например, сексуального характера 53. Эти чувства и желания их получить можно условно назвать душевно-телесными 54.

В отличие от них, для душевных чувств и желаний (например, гордости, зависти) так же, как и для душевно-духовных (например, страха Божия, любви Божией), наличие тела не является обязательным условием. «В душе и без телесного естества, естественно, есть похоть и раздражительность, это суть страсти души», — говорит преподобный Исаак Сирин (цит. по 63: 142). Такие чувства и страсти могут испытывать и бестелесные существа — души людей после их физической смерти и ангелы. Так, например, бестелесный дьявол первый грех совершил из-за гордости, а затем — из зависти к блаженству прародителей. О душевных удовольствиях епископ Немесий пишет: «Душевные (удовольствия — П. В.), конечно, те, которые свойственны одной только душе, самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании» (25: 115). Священник А. Лоргус к нетелесным (душевным) чувствам (страстям) относит «страсть власти или славы» (63: 147). Заметим, что в молитвах на сон грядущим, при исповедании грехов повседневных, также говорится о грехах душевных и телесных.

Удовольствия, получаемые греховным путем, и желания получать их называются похотями плоти (если понимать под плотью одушевленное тело, подверженное слабостям, или греховную природу человека)55, или страстями. Страсти, возникшие в человеке после грехопадения, играют в его жизни существенную роль. Они, воздействуя на душу и тело, могут погубить их. Именно через страсти дьявол сделал человека своим рабом и получил силу и власть над ним (2: 251). Страсти являются важным антропологическим понятием, относящимся к психике человека. В связи с этим, рассмотрим данный вопрос подробнее.

«Страсть есть неестественное движение души или по несмысленной любви, или по безрассудочной ненависти к чему-нибудь чувственному, или за что-нибудь чувственное: по несмысленной любви или к яствам, или к женам, или к имению, или к преходящей славе, или к иному чему-нибудь чувственному, или ради сего; по ненависти несмысленной, когда ненавидят, как выше сказано, без рассуждения что-либо из вышесказанного или кого-либо по причине того» (преподобный Максим Исповедник. Цит. по 71: 179). «Слово “страсть”, как легко видеть, происходит от глагола “страдать” и обозначает внутреннюю болезнь... необходимо подчеркнуть тот факт, что страстью называется какой-либо грех, если он повторяется часто и таится в душе долгое время. Преподобный Никита Стифат поясняет разницу между страстью и грехом следующим образом: “страсть в душе движется, а делание греховное телом видимо совершается” (цит. по 68: 248). «Вот как дает определение страстям древний подвижник преподобный авва Исаия: «Страстями называются свойства человеческие в их болезненном состоянии, произведенном падением. Так способность питаться превращается в наклонность к объедению и лакомству; сила желания — в прихоти и похоти; сила гнева или душевная энергия — в вспыльчивость, ярость, злобу, ненависть; свойство скорбеть и печалится — в малодушие, уныние и отчаяние; естественное свойство презирать унижающий естество грех — в презрение к ближним, в гордость и прочее» (цит. по 71: 60, 61)56.

Подчинение таким страстям (желаниям)57 переводит человека из состояния возможности достичь подобия Божия58 в состояние подобия бессловесным (в скотоподобное состояние)59.

Святые отцы (преподобные Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирианин) в качестве главных страстей (духов зла) называют: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (9: 18, 224-259, 501, 365, 485). При этом преподобный Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что «страсти бывают двух родов: естественные, вырождающиеся из естественных потребностей, как например чревоугодие и блуд, и не естественные, не коренящиеся в естестве, как например сребролюбие. Действия же их проявляются четверояко: некоторые действуют только в теле и через тело, как чревоугодие и блуд, а некоторые проявляются и без содействия тела, как тщеславие и гордость; далее, иные возбуждаются извне, как сребролюбие и гнев, а иные исходят из внутренних причин, как уныние и печаль. Подобное действие страстей подает повод допустить в них еще два рода, деля их на плотские и душевные: плотские в теле зарождаются и тело питают и услаждают; а душевные из душевных склонностей исходят и душу питают, на тело же нередко действуют разрушительно. Эти последние врачуются простым врачеванием сердца внутренним; а плотские двояким лекарством врачуются — и внешним и внутренним.

Поясним нечто из сказанного более пространным рассуждением. Страсти чревоугодия и блуда, коренясь в теле, возбуждаются иногда без содействия души, по одному раздражению потребностей, из которых исходят, но влекут и душу по ее связи с телом... Тщеславие и гордость зарождаются в душе без посредства тела. Ибо какую нужду имеет тщеславие в телесном, когда из-за одного желания похвал и славы доводит до падения плененную им душу? Или какое телесное действие имело место в возгордении Люцифера, когда он зачал его в одной душе и в помышлении, как говорит пророк: “Та говорил в сердце своем: на небо взыду... и буду подобен Вышнему” (Ис. 14: 13, 14). Не имел он в такой гордости подстрекателя извне; она и зародилась и созрела вся внутри него» (цит. по 9: 18, 19).

Преподобный Антоний Великий самыми злыми страстями души считает «ненасытное желание богатства и удовольствий, славолюбие и тщеславие при неведении истины» (слово 4. Цит. по 8: 59). В другом месте он называет самыми большими страстями чревоугодие и ненасытное желание житейских благ (8: 72). Протоиерей А. Мень полагает, что человека больше всего соблазняет власть (то есть стремление к власти является доминирующей страстью): «Воля к власти — самый серьезный импульс и самый тяжелый грех человека. За всеми социальными, политическими, культурными битвами стоит воля к власти.

Фрейд напрасно считал, что в основе всего лежит либидо, секс. Ничего подобного! Миллионы людей отказывались от брака, но от власти никто никогда не отказывался. Об этом всегда нужно помнить. Вся человеческая цивилизация построена на грехопадении, на первородном грехе, она сохранила в себе вот этот импульс власти. Подумайте: ведь всякая магия была построена на стремлении властвовать над природой и человеком, так же, как и наша техническая цивилизация. С точки зрения властолюбия можно описать всю мировую историю, и это будет правда.

Проанализируйте любое выдающееся событие истории, и вы увидите, какую колоссальную роль играла в нем жажда власти. Этот импульс не оставляет человека до старости. Он может уже не интересоваться пищей, не интересоваться многими жизненными удовольствиями, он может уже еле двигаться, но власть остается единственным и последним, что ему мило и дорого» (80: 72, 73). Отметим, что «грехопадение было первым моментом, когда в человеке восторжествовала воля к власти...» (80: 73). ). Иначе говоря, в грехопадении, впервые в роде человеческом, проявилась страсть (жажда) власти, как желания обладать дополнительной возможностью стать как боги, знающие добро и зло. Святитель Григорий Богослов связывает эту страсть, гнездящуюся в потомках Адама, с первородным грехом: «Если в отношении к Богу первородный грех выразился идолопоклонством и язычеством, то во взаимных отношениях людей дает почувствовать себя преобладанием (между людьми — П. Д.)» (43: 311 со ссылкой на святителя Григория Богослова).

Как видно из приведенных выше высказываний о страстях, в них имеются некоторые различия в определении основных страстей. Однако здесь нет существенных расхождений. Это объясняется тем, что многие страсти связаны друг с другом. Так, например, страсть стяжания денег обусловлена не собственно желанием их накапления, а желанием с их помощью достичь, в частности, большей власти, большей славы и иметь больше возможностей удовлетворять свои похоти. Иными словами, сребролюбие обусловлено, в том числе, властолюбием, славолюбием, сластолюбием.

По вопросу разделения страстей на душевные и телесные преподобный Ефрем Сирианин говорит: «Душевные страсти суть забвение, леность и неведение. Сими тремя страстями омрачаемое око душевное, то есть ум, подпадает господству других страстей, каковы суть нечестие, неправоверие, то есть всякая ересь, хула, раздражительность, гнев, досада, вспыльчивость, человеконенавистничество, помятозлобие. Клевета, осуждение, неразумная печаль, страх, боязнь, раздор, ревность, зависть, тщеславие, гордость, лицемерие, ложь, неверие, неблагоразумие, неразборчивость, недальновидность, ненасытность, любостяжание, леность, притязательность, пристрастие, привязанность к земному, уныние, малодушие, неблагодарность, ропот, кичение, самомнение, запальчивость, высокомерие, любоначалие, человекоугодие, коварство, бесстыдство, нечувствительность, ласкательство, скрытность, насмешливость, двоедушие, соизволение на грех по страсти, непрестанное помышление о грехах, скитание помыслов, самолюбие — матерь всего худшего, сребролюбие — корень всех пороков, злонравие и лукавство.

Телесные же страсти суть чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство, ядение в тайне, разные роды сластолюбия, блуд, прелюбодеяние, распутство, нечистота, кровосмешение, деторастление, скотоложство, худые пожелания и всякие противоестественные и постыдные страсти, воровство, святотатство, разбой, убийство по зависти или в неразумном раздражении, всякое телесное успокоение, удовлетворение хотениям плоти, особенно в здоровом состоянии тела, волшебство, ворожбы, чародеяния, гадания, предвещание, щегольство, легкомыслие, нега, страсть к нарядам, натирание лица, предосудительное распутство, игра в кости, пристрастная преданность мирским удовольствиям, жизнь плотоугодная, одебеляющая ум, делающая его оземленившимся и скотоподобным и никак не допускающая возвести взор к Богу и к делам добродетелей... корнем же всех зол и, как сказал бы иной, первою причиною, служат сластолюбие, славолюбие и сребролюбие, от которых рождается все худое» (цит. по 9: 359, 360).

Преподобный Антоний Великий о душевных страстях пишет: «Умный человек борим бывает страстьми душевными через чувства (телесные), кои есть у разумных тварей. Телесных чувств есть пять: зрение, обоняние, вкус и осязание. Через сии пять чувств подпадая четырем своим собственным страстям, бедная душа берется в плен. Эти четыре страсти душевные — тщеславие, жажда утех, гнев и страх» (цит. по 8: 73).

О проявлении греховности (после падения прародителей) можно сказать и другими словами. Человек уже с рождения стал склонен более к удовлетворению собственных похотей, чем к устремлению к Богу60. «Вместо любви к Богу в человеке победила любовь к миру и самому себе» (52: 10). А как известно, «дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4: 4). «Плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8: 7). «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом...» (1 Кор. 3: 19) «... Кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего). И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2: 15-17). «Мир есть жизнь человеков на земле единственно для земли, единственно с целью для удовлетворения своим греховным пожеланиям, с целью плотского наслаждения, с целью вещественного преуспеяния, с целью, вполне противоположною той высокой и всеблагой цели, с которою человек помещен Богом на земле» (32: 176). «... Мир — это совокупность человеческих страстей... Где страсти прекращают свое течение, там мир умер» (Исаак Сирин. Цит. по 20: 151).

Дополним сказанное о соотношении связей человека с миром и Богом мыслями религиозного философа С. Л. Франка. «Вся человеческая жизнь, просветленная своей связью с Богом и утвержденная через нее, оправдана; вся она может совершаться во “славу Божию”, светло и осмысленно. Единственным условием этого является требование, чтобы человек не служил миру, “не любил мира и того, что в мире” как последних самодовлеющих благ, а чтобы он рассматривал свою мирскую жизнь и весь мир как средство и орудие Божьего дела, чтобы он употреблял их на служение абсолютному добру и подлинной жизни. Жизнь как наслаждение, власть, богатство, как упоенность миром и самим собой есть бессмыслица; жизнь как служение есть Богочеловеческое дело и, следовательно, всецело осмыслена. И каждое мнимое человеческое благо: любовь к женщине, богатство, власть, семья, родина, — использованное как служение, как путь к истинной жизни и озаренное лучами “света тихого”, теряет свою суетность, свою иллюзорность и приобретает вечный, т. е. подлинный смысл. Христос благословил брак в Кане Галилейской, Он повелел платить дань Кесарю — под условием несмешения его с Богом. Иоанн Креститель, наряду с абсолютным требованием — сотворить достойные плоды покаяния, на вопрос “что делать?” заповедовал народу делиться одеждой и пищей с неимущими, мытарям — не требовать более определенного им, а воинам — никого не обижать, не клеветать, довольствоваться своим жалованием (Лк. 3: 8-14).

И все же здесь остается еще неясность. Сказано ведь: “Царство Мое не от мира сего”, “Не любите мира и того, что в мире”. Служение Богу ведь и есть отречение от мира, ибо нельзя сразу служить двум господам, Богу и маммоне. Каким же образом возможно мирское служение, оправдание мирской жизни через связь ее с Богом?

Человек по своей природе принадлежит двум мирам — Богу и миру; его сердце есть точка скрещения этих двух сил. Он не может служить этим двум силам сразу и должен иметь только одного господина — Бога. Но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан и мир. Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, тот кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и святые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя путями — пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти к нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой отречение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде.

Другими словами, существует истинное и ложное отречение от мира. Истинное заключается в действительном подавлении в себе мирских страстей, в свободе от них, в ясном и действенно подтверждаемом усмотрении призрачности всех мирских благ. Ложное отречение состоит в фактическом пользовании жизненными благами, в рабстве перед миром и желании вместе с тем не соучаствовать действенно в жизни мира и наружно не соприкасаться с его греховностью. При таком мнимом отречении человек, стараясь воздерживаться от внешнего соучастия в грехах мира, но пользуясь его благами, грешит на самом деле больше, чем тот, кто, соучаствуя в мире и обременяя себя его греховностью, стремится в самом этом соучастии к конечному преодолению греховности» (78: 118, 119).

Приведем также мнение Н. Д. Гурьева о соотношении греховности, как общего источника греха, и собственно греха, как проявления этой греховности. «Соотношение общей греховности и конкретного греха можно уподобить соотношению между давлением жидкости в трубе и ее прорывами в слабых местах: такой прорыв будет вероятен при высоком давлении и совершенно невозможен, если давления нет. Понимание этого отразилось в поговорке “где тонко, там и рвется”. “Починка трубы” в данном конкретном месте не устраняет возможность аварии, пока сохраняется давление. Точно так же человек, чья греховность воплощалась в чревоугодии, может “починить” трубу и ограничить прием пищи, но тогда греховность “прорвет трубу” раздражительностью, жадностью, а “починка” в этих местах “прорвет ту же самую трубу” тщеславием, самолюбием и прочим. Так будет продолжаться, пока греховность наличествует.

... можно сказать, что всякий грех является воплощением греховности, воплощением устремленности желаний и внимания человека ко внешнему. Будучи направлен на внешнее и во внешнее, всякий грех представляет из себя ту или иную форму самоутверждения человека в окружающем мире, способ расширения границ своего влияния и возможностей. На границе между сферой влияния человека и остальным миром обычно возникают неприятные, ему неподвластные ситуации, возникают конфликты. Но при этом увеличивается протяженность ее границ и неизбежно возрастает число возникающих конфликтов. Поскольку такое «расширение» используется для получения приятных ощущений, вредность греха не сразу делается очевидной. Святые отцы говорят, что всякий грех сладок и приятен, а плоды его горьки, отвратительны и непереносимы» (87: 25, 27. По данному вопросу см. также приложение 3).

5. 4. Отметим, что «греха и страсти, естественно, нет в природе человека, Бог не творец страстей. Добродетели же многие даровал Он нашей природе... И да постыдятся те, которые извиняют неделание добродетелей своим бессилием» (преподобный Иоанн Лествичник. Цит. по 9: 491). «Бог не есть виновник зла. Он даровал человеку разум, способность различать добро и зло, и самовластие; злые же страсти рождаются уже от нерадения и беспечности людей. Отнюдь не виновен в них Бог. По свободному выбору воли демоны сделались злыми, равно как и большая часть людей» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 8: 75). «... Человек не был создан вместе со страстями, как они проявляются сегодня в плотском человеке, лишенном действия Всесвятого Духа. Страсти не имеют ни сущности, ни бытия. Страсть подобна мраку, который не существует сам по себе, но есть отсутствие света... Бог не создал человека вместе с постыдными страстями... Естественное состояние человека заключается в присутствии добродетелей, в то время как страсти есть состояние противоестественное. “Мы сами природные свойства к добру превратили в страсти”, — Лествичник. (Слово 26, 155)» (68: 251).

Таким образом, после первородного греха духовное и физическое состояние человека резко изменилось на противоположное. Так, например:

до падения: а) благодать была внутри человека, а соблазн — вне его; б) человек вел праведную жизнь, при возможности грешить. Иными словами, праведность была в действиях человека, а грех — в возможности человека, или праведность была как действительность, а грех — как возможность; в) физическое состояние человека (состояние тела) находилось в возможности бессмертия;

после падения: а) благодать стала вне человека, а соблазн — внутри его; б) человек стал грешить, при возможности вести праведную жизнь. Иными словами, грех стал в действиях человека, а праведность — в возможности человека, или грех стал как действительность, а праведность — как возможность; б) физическое состояние человека стало находится в невозможности бессмертия.

Рассмотрим различные точки зрения по вопросу о причине перехода последствий первородного греха на всех потомков Адама и Евы, или почему эти последствия передаются от родителей к детям во всех поколениях.

6. 1. Первая точка зрения заключается в следующем. Все потомки прародителей, не участвуя лично в их грехе и, вследствие этого, не имея за него личной вины перед Богом61, испытывают на себе последствия данного греха (то зло, причиной которого является данный грех), как наказание за него. Иными словами, первородный грех, как и грех вообще, связан с определенным наказанием, как причина со своим следствием62. При этом тяжесть последствий первородного греха, включая их распространение на весь род человеческий, обусловлена особой тяжестью самого грехопадения.

Приведем обоснование такого мнения. В начале отметим, что, в общем случае, связь между личным грехом и наказанием личности не является взаимооднозначной. Ибо, данное наказание данного человека может и не являться следствием его личного греха (личной вины), или наказание личности не всегда связано с ее личным грехом. Действительно, из Священного Писания следует, что за грех или праведность (плохие или добрые дела) одних людей, других - может постигнуть, соответственно, милость или гнев Божий. При этом, данные люди могут даже и не находиться в родственных отношениях. Так, например: за то, что царь Давид приказал исчислить Израильтян, Господь, по выбору Давида из трех предложенных ему Господом наказаний, наслал язву на Израильтян и умерло семьдесят тысяч человек (2 Цар. 24:10-17; 1 Пар. 21:1-17)63. За то, что фараон не хотел отпускать сынов Израилевых из Египта, Господь насылал на землю Египетскую различные казни (Исх. 7: 20, 21; 8: 6; 8: 17; 8: 24; 9: 6; 9: 10; 9: 23-26; 10: 22-23; 12: 29-30), в том числе смерть египетских первенцев (Исх. 12: 29-30). С другой стороны: Господь обещал Аврааму, что пощадит всех жителей города Содома, включая и погрязших в грехах, ради десяти праведников, если таковые найдутся в городе (Быт. 18: 32); в Иер. 5: 1 говорится, что Господь пощадил бы Иерусалим, если бы в нем нашелся человек, соблюдающий правду и ищущий истину.

В Священном Писании также неоднократно говорится и о наказании детей за вину отцов64. Такое положение, по-видимому, считается столь естественным (обычным), что противоположное (не соблюдение этого) даже требует специального пояснения: «Вы говорите: “почему же сын не понесет вины отца своего? Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и выполняет их; он будет жив65... сын не понесет вины отца”...» (Иез. 21: 19)66.

Таким образом, возможность перехода последствий греха родителей на их детей является закономерностью, которая, в отличие от физических законов, открываемых людьми, открыта нам Самим Богом. В связи с этим, данная закономерность, столь много раз указанная в Библии, по-видимому, не должна вызывать каких-либо дополнительных вопросов, недоумений, сомнений и непонимания по сравнению с другими закономерностями, например, творением Богом милости до тысячи родов (Исх. 20: 6; 34: 7; Втор. 5: 10), или обещанием хорошего детям, родители которых делают угодное перед очами Господа (см., например, Втор. 12: 25, 28).

Далее, представляются достаточно очевидными логичность и нравственная справедливость того, что между тяжестью (величиной) греха и тяжестью (степенью, мерой) наказания за него (то есть какое именно зло постигнет людей непосредственно согрешивших и на какое количество родов распространится наказание) имеется взаимооднозначная связь. Иными словами, величина греха и будет определять степень наказания, и, наоборот, по степени наказания можно будет судить и о величине греха. Поэтому особая тяжесть первородного греха67 и является причиной особой тяжести его последствий (см. прим. 45 а), охвативших весь человеческий род. С другой стороны, судя по последствиям первородного греха, особая тяжесть грехопадения также не вызывает сомнений.

Приведем пример, который дополнительно, косвенным образом может указывать на степень падения прародителей. Как известно из Быт. 4: 1-8, Каин, первый из рожденных на земле людей, убил своего родного брата Авеля, второго рожденного на земле человека. Таким образом, жизнь первых рожденных на земле людей связана с убийством, являющимся, по православным понятиям, одним из самых тяжких грехов, смертным грехом. Поскольку "способность же к рождению - это - рождать из самого себя, то есть, из собственной сущности, подобного по природе ... рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу" (38:88), причем подобное не только по роду и виду, но и по индивидуальным (личностным) свойствам 68 (именно на этом принципе и построен так называемый естественный отбор и селекция, представляющая собой искусственный отбор), то можно предположить сколь большим было падение прародителей, созданных с возможностью святости и бессмертия, если их первый ребенок и первый рожденный человек стал первым убийцей.

Таким образом, из-за тяжести греха Адама и Евы весь род человеческий отпал от Бога. При этом применение особой меры наказания в отношении их потомков является закономерным следствием прародительского греха, не требующим каких-либо дополнительных объяснений и мотиваций69.

Заметим, что такое мнение не противоречит Исх. 20: 5; 34: 6-7; Втор. 5: 9; Чис. 14: 18, где говорится о наказании детей за вину отцов только до третьего и четвертого рода. Это обусловлено тем, что о данном наказании говорится, как о наказании людей уже рожденных и живущих на земле, возможный грех которых вряд ли когда-либо сравнится по своей тяжести и последствиям с первородным грехом.

Природа человека, искаженная грехопадением и содержащая семя тли, передается от родителей к их детям70 в соответствии с указанным выше законом рождения, по которому рождаемый подобен рождающему. «Рожденное от плоти есть плоть (Ин. 3: 6 — П. Д), то есть человек, родившийся от плотского, греховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным человеком, как и родивший. Греховная порча передается наследственно путем греховного рождения от поколения к поколению» (23: 330, 331).

6. 2. Вторая точка зрения на причинно-следственную связь, объясняющую71 переход последствий первородного греха на всех потомков и, в частности, всеобщий характер смерти, основывается на том, что все потомки лично нравственно виновны в грехе своего прародителя72.

Такое мнение представляется нам неверным. Приведем обоснование этого.

а) Все подверглись смерти не потому, что согрешили в Адаме, а по закону рождения (преемства при рождении), согласно которому рождаемый является подобным рождающему (см. об этом подробнее в подразделе 6. 1). То есть от льва рождается лев, от человека — человек; в более общем виде: от млекопитающего — млекопитающее, от теплокровного — теплокровный; в предельно общем виде: от смертного — смертный.

Таким образом, как только прародители в результате грехопадения обрели телесную смертность, в то же самое мгновение и все их потомки, не принимавшие личного участия в этом грехопадении, могли рождаться только смертными. Святитель Феофан Затворник, при толковании Рим. 5: 15, 16, пишет: «... В Адаме, по естественной необходимости и не согрешая подобно ему, все подлежали закону смерти... В Адаме все осуждены на смерть за одно его преступление» (49: 345). Протопресвитер Иоанн Мейендорф говорит: «... Святые отцы (особенно четко это можно проследить у Иоанна Златоуста, Григория Паламы, блаженного Феофилакта) отождествляют наследие грехопадения с наследованием, по сути дела, смертности, а не греховности; греховность видится лишь производной от смертности. Блаженный Феодорит, упоминая слова 50-го псалма: во грехе родила меня мать моя, — отмечает, что это относится к общему греховному состоянию смертного человечества: “Сделавшись смертными, Адам и Ева зачали смертных детей, а смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти”» (цит. по 75: 158. См. также 2-ю цитату в прим. 61).

б) Нравственно виновным за грех может быть только тот, кто либо сам совершил этот грех, либо содействовал (соблазном, понуждением, помощью) его совершению другим человеком. Другими словами, участвовал в том или ином виде в совершении греха. Поскольку «ни один из этих потомков (потомков Адама — П. Д.) лично не участвовал в грехопадении своего прародителя» (7: 37), или «потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (23: 328. Книга 1 — см. 4-ю цитату в прим. 61), то, следовательно, потомки не могут быть виновными в этом.

Вообще, попытка принять причинно-следственную связь (закономерность), предполагающую вину потомков причиной перехода на них последствий первородного греха, сталкивается с серьезной проблемой. Здесь необходимо обосновать, в чем именно состоит эта вина (грех) потомков. Известное обоснование указанной вины потомков заключается в том, что «когда Адам согрешил... в лице его жили и действовали в то время, хотя еще и в зачаточном состоянии, все его потомки...»73 (7: 44).

Однако, хотя с одной стороны и можно сказать, с определенной условностью, что все потомки находились в Адаме в состоянии возможного зачатия в будущем, с другой стороны, очевидно, что никто из них не мог находиться (жить) в Адаме в зачаточном состоянии и, тем более, действовать каким-либо образом. Отметим также, что слова "... без полного проявления в них (потомках – П. Д.) разума и свободной воли ..." (7:45 - см. 3-ю цитату в прим. № 73) предполагают, что будущие потомки Адама имели возможность частичного проявления разума и воли, а следовательно, и частичного участия в грехе их прародителя. Однако, нельзя уже сейчас участвовать в грехе и вообще в чем-либо, находясь при этом еще лишь в возможности будущего зачатия.

Точка зрения на то, что причиной перехода последствий первородного греха на потомков является их личный грех, по сути дела, основывается на замене однозначной связи греха и наказания за него (полагающей наличие наказания, если есть грех) взаимооднозначной связью (дополнительно полагающей и наличие греха, если есть наказание). Иными словами, здесь считается, что, помимо обязательного личного наказания, если есть личный грех (вина), существует также и обязательное наличие личного греха, если есть личное наказание (за которое иногда принимаются и различные тяготы, связанные с испытанием).

Именно принятие такой взаимооднозначности и обусловливает (инициирует) поиск личного греха для объяснения личного наказания, в данном случае перехода последствий первородного греха на конкретных людей, лично не участвующих в этом грехе. Так друзья Иова, на основании этой взаимооднозначности, не зная тайны страданий, признают бедствие его (Иова — П. Д.) не испытанием добродетели, но наказанием за грех, и не только содержат это в мыслях, но не стыдятся даже укорять его самим несчастьем... (31: 233, 234). Однако, как уже говорилось, наказание человека, его страдания и физические недостатки могут быть и без личного греха (см., например, прим. 64; Ин. 9: 1-3; Иов). «Авва Исаия пишет: поелику одинаковые случайности постигают грешных и праведных, то не должно думать, что все подвергающиеся несчастиям подвергаются им за какие-либо предшествовавшие грехи» (цит. по 8: 419). Старец Алексий (Соловьев) выражает эту же мысль так: «Знаешь ли ты, что душа очищается страданием... Кто тебе сказал, что Бог наказывает людей за грехи, как принято у нас часто говорить при виде ближнего, впавшего в какую-либо беду или болезнь. Нет, пути Господни неисповедимы. Нам, грешным, не надо знать, почему Всесильный Христос часто допускает непостижимые для человеческого ума как бы несправедливости» (цит. по 79: 346). Заметим, что и преждевременная смерть человека также может не являться следствием значительности совершенных им грехов (Лк. 13: 1-5).

6. 3. Рассмотрим теперь мнение, по которому потомки считаются, с одной стороны, не виновными в грехе прародителей, так как «не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (23: 328. Книга 1), а с другой — «виновными перед Богом за свое греховное состояние (прирожденную греховность — П. В.)»74 (23: 333, 334. Книга 1).

Согласно протоиерею Н. Малиновскому, поврежденная духовная природа человека (повреждение сердца, ума и воли), или его прирожденная греховность природы (наследственная порча природы, прирожденное греховное естество), то есть наклонность ко греху, является одним из наказаний как прародителей, так и их потомков «со стороны правды Божий за грех (прародителей — П. Д.)» (23: 317-320. Книга 1).

В связи с этим, данное состояние потомков, являющееся Божиим наказанием за вину прародителей, не может одновременно являться и собственно виной перед Богом, требующей дополнительного наказания, так как нельзя наказывать только за собственно предыдущее наказание. Иначе говоря, греховное состояние — это следствие гнева Божия в отношении греха прародителей, и оно не может являться одновременно с этим и причиной гнева Божия в отношении их потомков. Кроме того, греховная природа дается потомкам при рождении без их ведома (согласия, участия) и, вследствие этого, а также с учетом вышесказанного, не может быть вменена им в вину.

«Зависящее от природы, — говорит святой Ефрем Сирин, — непреложно, оно не заслуживает ни почестей, ни наказаний; никто никогда не был обвиняем в том, что он бел или черен, велик или мал ростом, потому что сие не в нашем произволении» (40: 396). Аналогичного мнения (о невменении в вину необходимых явлений в человеческом роде) придерживается и протоиерей Н. Малиновский: «Признавать, в частности, седалищем греха тело или плоть значило бы... усвоять ему значение зла физического как явления естественного и притом необходимого в человеческом роде, а отсюда — невменяемого (в вину — П. В.)» (23: 342. Книга 1).

Иными словами, потомки не могут нести ответственность за собственно греховную природу, если она является необходимым аспектом (атрибутом) человека и даётся ему принудительно, без его воли. Они ответственны лишь за проявления этой греховности в виде личных грехов, уже зависящих, в том числе, и от них самих.

Также отметим, что из Еф. 2: 3 не следует виновность перед Богом за прирожденную греховность, как это указывается в 23: 327 (см. прим. 74). Слова «... и были по природе чадами гнева...» в Еф. 2: 3 имеют переносное значение (как, например, «дети Божии и дети диавола...» в 1 Ин. 3: 10) и означают природу людей, живущих по «плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов...» (Еф. 2: 3). Иначе говоря — людей с наследственной греховной поврежденностью их природы, данной по праведному суду Божиему, по праведному гневу Божиему за грех прародителей. В связи с этим, как уже отмечалось, поврежденная природа является Божиим наказанием за вину прародителей и не может являться самостоятельной наказуемой виной перед Богом.

Рассмотрим теперь по данному вопросу мнение святого Иоанна Кронштадтского: «С чего зачинается человек в утробе матерней? В семени мужском заключается в миниатюре весь человек, но только в возможности (potentia). Мать под сердцем своим и сердцем своим согревает, оживляет и питает зародыш будущего человека чрез плотяную трубочку, идущую от ее сердца к семени зародыша и тесно с ним связанную. После сердца начинают образовываться все члены: но в этом семени, в этом зародыше — в самом сердце его гнездится уже лукавый и нечистый дух, который привился чрез грех сердцу первого человека и от него преемственно переходит ко всем75 чрез семя мужское. Развивается человек — растет в сердце его и сила зла, которое, как и душа, нуждается для приведения себя в действие в вещественных орудиях тела. И чем более развиты эти орудия, тем большую силу и удобство получает оно для своего пагубного проявления» (41: 77, 78).

Выделим в этом мнении следующие аспекты: а) с точки зрения современного понимания зачатия и развития человека «под зародышевым, или эмбриональным, развитием у человека понимается ранний период развития организма (до 8 недель), в течение которого из оплодотворенной яйцеклетки образуется тело, обладающее основными морфологическими признаками человека» (77: 449). Таким образом, в мужском семени не содержится миниатюрный человек (так же, как, например, и в личинке бабочки не содержится миниатюрная гусеница или бабочка). При этом само развитие зародыша происходит в соответствии с определенной программой, заложенной в генах; б) внедрение нечистого духа в зародыш происходит, очевидно, без участия разума и воли будущего ребенка. В связи с этим его вина здесь будет отсутствовать; в) с другой стороны, рост силы зла при развитии человека уже будет необходимо связан с соединением воли злого духа и воли человека и, в соответствии с этим, уже будет являться личной виной человека.

6. 4. Таким образом, приведенные выше точки зрения о мотивации (причине, обосновании) перехода первородного греха на потомков можно разбить на две группы, в которых соответственно:

а) греховность природы каждого человека считается следствием первородного греха. При этом потомки Адама и Евы не имеют личной вины (ответственности) за грех прародителей.

Здесь, в свою очередь, можно выделить две подгруппы мнений: мнение о том, что потомки невиновны в своем греховном состоянии и мнение о том, что потомки виновны в своем греховном состоянии;

б) греховное состояние каждого человека считается следствием его личной вины в первородном грехе.

Различия во мнениях по вопросу мотивации перехода первородного греха на потомков, при согласии в них основных аспектов первородного греха, обусловлены, в основном, различием в используемых терминологических и логических системах. При этом, если первые различия легко устраняются введением единой терминологии (например, под виной данного человека можно понимать, как его личную вину, так и совокупность личной и родовой вины, то есть вины предыдущих поколений), то вторые могут носить существенный, а иногда и принципиальный характер.

7. 1. Как отмечает Д. Гусев: «Вопрос о способе и образе распространения первородного греха составляет самый трудный пункт в христианском учении о первородном грехе — составляет то, что особенно таинственно в этом учении» (7: 48).

Известное общее решение этого вопроса заключалось в передаче последствий первородного греха от родителей к детям в акте плотского зачатия через чувственную похоть и мужское семя76. Иначе говоря, через страстное, или плотское, рождение (здесь, по-видимому, можно считать, что данные последствия передаются душе ребенка через невещественную похоть, а телу — через вещественное семя). При этом «... для отцов Церкви термин “страстное рождение” в сотериологии является ключевым. Во-первых, он выявляет причину, по которой невозможно спастись собственными силами, избавиться от наследия Адама, а во-вторых, объясняет, почему Христос должен был родиться от Девы сверхъестественным образом. В-третьих, становится понятной причина, по которой с апостольских времен Церковь совершает крещение младенцев» (47: 121).

а) как о законе рождения: «Если закон рождения, согласно Максиму Исповеднику, является “седалищем первородного греха”, то рождение Спасителя происходит совершенно иным способом, без вожделения и бессеменно, наитием Святого Духа» (45: 52, 53);

б) как о законе греха, или похоти: «Преподобный Иоанн Дамаскин, преподобный Максим Исповедник и блаженный Августин под законом греховным, вошедшим в нашу природу из-за преступления заповеди прародителями, имеют в виду похоть. “Одного лишь закона рождения достаточно, чтобы стать для всех причиной погибели”» (см. прим. 55 в 45: 59).

Заметим, что в работе 58 приводится расширенное значение термина «страстное рождение», под которым понимается не только наличие чувственной похоти, но и несвободное (в отношении рождаемого) рождение77. Однако если под образом (способом) зачатия (оплодотворения) и рождения, который передает первородный грех («воспроизводит... катастрофу, которая произошла с прародителями») понимать, как следует из 58: 72, несвободное (не зависимое от воли рождаемого) зачатие, вынашивание и рождение, то становится непонятным, каким образом и почему именно в этой несвободе и заключается способ передачи первородного греха. Ибо младенцев и крестят без участия их воли, то есть несвободно. Но при этом (при этой несвободе) младенцы, наоборот, излечиваются от некоторых последствий первородного греха78. Другим таинством, совершаемым над младенцами без участия их воли и разума, является Евхаристия79. Однако, несмотря на несвободное, в отношение младенцев святое Причащение, на них также распространяются слова Спасителя: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день... Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6: 54, 56).

7. 2. В отношении чувства, сопровождающего акт зачатия, отметим следующее. Чувство удовольствия, получаемое от этого акта, не является греховным само по себе80. Это обусловлено тем, что, во-первых, размножение благословлено Богом (Быт. 1: 28; 9: 1, 7), причем дважды Бог благословил людей размножаться уже после грехопадения прародителей (Быт. 9: 1, 7). Во-вторых, в Библии ничего не говорится о нечистоте или греховности собственно данного чувства. Апостол Павел пишет: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа... Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7: 2, 5).

«Вопрос о том, является ли супружеское соединение чем-то скверным, возникал уже у первых христиан. Апостол Павел в одном из посланий пишет: «Брак... честен и ложе непорочно» (Евр. 13: 4). Конечно же, имеется в виду ложе законных супругов, а не ложе блудников или изменников. Еще одно свидетельство, теперь уже четвертого века. В то время появились люди, которые говорили, что священник не должен иметь супружеского общения со своей женой, а некоторые даже отказывались причащаться у таких священников. В ответ на это заблуждение Церковь вновь со всей ясностью засвидетельствовала на Гангрском соборе, что те, кто гнушается женатыми священниками, считая, что брак оскверняет их, сами отлучаются от Церкви как еретики...

То, что зачатие не связано ни с какой скверной, можно увидеть и из следующего. В Православной Церкви даже есть праздники, которые посвящены зачатию. Например, праздник зачатия Божией Матери в утробе Ее матери — праведной Анны или зачатие Иоанна Предтечи в утробе праведной Елизаветы. Действительно, это — праздник. Человек еще не родился, но мы знаем, что он уже есть.

Существуют даже иконы праздников, связанных с зачатием. Конечно, на иконе мы видим не постельную сцену, а условное целомудренное изображение супружеской близости, Супруги, а это праведные Иоаким и Анна, родители Пресвятой Богородицы, стоят рядом друг с другом в движении, напоминающем целомудренное скромное лобзание. Все! Этого вполне достаточно, чтобы указать на телесное единство супругов в зачатии» (Илий Шугаев. Цит. по 73: 11).

В Великом Каноне Андрея Критского говорится: «Брак честен и ложе непорочно, ибо Христос благословил их некогда в Кане, на браке вкушая пищу плотию и претворяя воду в вино…» (Песнь 9. Читается во вторник Великого Поста).

Продолжение жизни рода и вида, так же, как и продолжение жизни индивидуума, является одним из основных свойств, заложенных в человеке на уровне инстинктов. Поэтому вполне естественно и не греховно то, что и действия, направленные на указанное продолжение жизни (соответственно половой акт и, например, питание), сопровождаются чувствами удовольствия, в частности, чувством сексуального удовлетворения⁸⁰.

Однако если в контексте брака оставить только такие чувства, то есть превратить секс в самоцель, то тогда он уже будет грехом. Преподобный Максим Исповедник говорит: «... Правильное суждение о совокуплении целью его поставляет деторождение. Но кто имеет при этом в виду одну сласть похотную, тот погрешает в суждении, недоброе почитая добрым. И таковой, совокупляясь с женой, злоупотребляет сим» (71: 179). Протоиерей А. Мень пишет: «Я убежден, что в основе единства мужчины и женщины лежит нечто глубоко метафизическое, что тайна пола — это огромная тайна природы. Человек — это не дух и не тело, а это уникальное в природе духовно-телесное существо, поэтому в слиянии мужчины и женщины имеет значение и то и другое, здесь нельзя разделять. А мы разделяем. В частности, мы знаем много всевозможных случаев, когда любовь вырождается, когда секс господствует. Это и есть разделение. И тогда получается карикатура на любовь. Но и о платонической любви мы не напрасно говорим с улыбкой, потому что она тоже есть своего рода карикатура, хотя все-таки более безобидная карикатура, чем любовь, построенная только на сексе, — это уже опасная карикатура... Любовь как глубочайшее влечение человека к человеку освящает эрос. Если эротика отделяется от любви, получается голый секс, который унижает человека. Секс не должен существовать без любви» (80: 283, 288).

Так же если и процесс питания превратить в источник получения удовольствия, то он становится грехом — чревоугодием. По словам преподобного Антония Великого: «Не то грех, что делается по закону естества, но то, когда по произволению делают что худое. Вкушать пищу не есть грех, но грех — вкушать ее без благодарения, неблагоговейно и невоздержно» (цит. по 8: 69).

Вместе с тем, в Лев. 15: 18 сказано: «Если мужчина ляжет с женщиной и будет у него излияние семени, то они должны омыться водой и нечисты будут до вечера». Таким образом, сексуальные отношения несут определенную нечистоту81. Здесь необходимо обратить внимание на следующее. В Лев. 15 говорится о двух видах истечений (выделений) из тела. В Лев.15: 3, 25 говорится о выделениях, относящихся к некоторым болезням, соответственно мужчин и женщин. После выздоровления от этих болезней необходимо было принести жертву за грех и жертву всесожжения (Лев. 15: 13-15, 28-30).

В противоположность сказанному, за естественные (не связанные с болезнью) выделения (см. Лев. 15: 16, 18, 19) не требовалось приносить жертвы82. Это позволяет считать сексуальные отношения (не превращаемые в самоцель) и связанные с ними естественные выделения не собственно грехом (то есть действиями, нарушающими какие-либо постановления Божии), а действиями, несущими временную нечистоту. Иначе говоря, действиями, делающими человека временно нечистым. Заметим, что святитель Феофан Затворник различает нечистоту и грех, то есть считает их различными понятиями: «...Тут больше греха (ближе к греху — П. В.), но еще нет его. Это нечистота» (24: 340). (Данная цитата в расширенном контексте приведена выше — см. гл. 4. Грех и зло).

Непосредственное рождение ребенка (то есть роды) также делают женщину временно нечистой. В Лев. 12: 22 говорится: «... Если женщина зачнет и родит младенца мужеского пола, то она нечиста будет семь дней...». «И тридцать три дня должна она сидеть, очищаясь от кровей своих; ни к чему священному не должна прикасаться... Если же она родит младенца женского пола, то во время очищения своего она будет нечиста две недели, и шестьдесят шесть дней должна сидеть, очищаясь от кровей своих» (Лев. 12: 4, 5). При этом нечистота после родов (Лев. 12: 2, 4, 5) и нечистота после излияния семени (Лев. 15: 18) имеют различие не только в количественном аспекте (то есть в продолжительности состояния нечистоты), но и в качественном. Поскольку, как пишется в Лев. 12: 6-8, женщина, родившая сына или дочь, должна принести жертву всесожжения и жертву «за грех, ко входу скинии собрания к священнику; он принесет это пред Господа, и очистит ее, и она будет чиста от течения кровей ее. Вот закон о родившей младенца мужеского или женского пола».

В православных молитвах, читаемых в 1-й и 40-й день по рождении младенца, также говорится об очищении роженицы от скверны (нечистоты): «... Господи... очисти ее от телесной скверны, и... утробных стужений»; «Господи Боже наш, пришедший на спасение рода человеческого, приди и на рабу Твою... омой ее скверну телесную и скверну душевную, во исполнении сорока дней...».

Таким образом: а) повеление не прикасаться к женам за три дня перед явлением Господа на горе Синае (Исх. 19: 15); б) кратковременная нечистота родителей при зачатии ребенка (Лев. 15: 18); в) более длительная нечистота женщины после родов (Лев. 12: 2, 4, 5); г) необходимость принесения жертвы всесожжения и жертвы за грех после родов (Лев. 12: 6-8) говорят о том, что зачатие и рождение ребенка связаны с определенными временными, соответственно, нечистотой и нечистотой с греховностью. Причину этого, по-видимому, следует искать в первородном грехе. В частности, отметим, что Бог после грехопадения прародителей сказал Еве: «... Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей...» (Быт. 3: 16).

Приведем дополнительные сведения по данному вопросу. «Нечистота относилась к материнской плаценте после рождения ребенка, но не к ребенку» (50: 170. См. комментарий к Лев. 12: 1-8). «Очевидно, что период, в который матери были нечисты, после рождения дочери был в два раза длиннее (80 дней), чем после рождения сына (40 дней). Такое положение отражает пятно позора на женщинах за роль Евы в грехопадении» (50: 170. См. комментарий к Лев. 12:5). Ибо «от жены начало греха и через нее все мы умираем» (Сир. 25: 27). «Несмотря на то, что само событие (рождение ребенка — П. В.) было радостным, обязательные жертвы предназначались для того, чтобы запечатлеть в сердцах родителей реальность первородного греха и наследование ребенком греховной природы... так как человек воспроизводит грешников и только грешников» (см. комментарий к Лев. 12: 6 в 50: 170).

Исходя из сказанного в отношении зачатия и рождения ребенка, можно сделать вывод о том, что связанные с ними временные нечистота и грех являются следствиями не каких-либо греховных действий, совершаемых непосредственно родителями и нарушающих какие-либо постановления Божии, а следствиями первородного греха. И подобно тому, как все люди, лично не участвующие в первородном грехе, испытывают на себе его последствия, так и родители (в особенности женщина) при зачатии и рождении ребенка испытывают, помимо общих для всех людей последствий первородного греха, также и данные (специфические, то есть свойственные только родителям) его последствия (временные нечистоту и греховность).

Приведем сведения о деторождении из работы священника А. Лоргуса: «Не вызывает сомнения то, что первым людям надлежало продолжать свой род... Но с самых древних времен (однако не в иудейском мире) осмысление этой заповеди натыкалось на непреодолимое отвращение к тому способу зачатия и даже рождения, который знаем мы, наследники Адама. Отвращение это создавалось разными путями. С одной стороны, через философский спиритуализм, гнушавшийся плоти; с другой — через монашескую борьбу со страстями.

Многие отцы Церкви не могли допустить мысли, что и в раю люди могли плотью совокупляться для рождения потомства. Девство господствовало в раю. Когда смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. «Плодитесь и размножайтесь» означает не то умножение, которое происходит через совокупление. Ибо Бог мог другим способом распространить наш род... но предвидев грех, Бог создал мужчину и женщину (Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. 24).

Не упоминается о браке в раю... Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одежда, ибо где смерть, там и брак... Он (Бог) позаботился бы о способе увеличения человеческого рода... Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, почему скорби рождения не раньше проклятия? (Святитель Иоанн Златоуст).

... Как видим, святоотеческая мысль искала иного способа исполнения заповеди данной Адаму и Еве о размножении. И это действительно остается тайной — каким путем продолжилось бы потомство Адама. Однако у Церкви имелся и другой голос, утверждающий, что первые люди не совокуплялись бы и не рождали, если бы не согрешили, что другое утверждает, как не то, что грех человеческий необходим для размножения святых? (Блаженный Августин). Господь, образуя Еву из Адама, показал, что совокупление и рождение детей, согласно с законом, свободно от всякого греха и осуждения (Кесарий Назианзин).

Таковы противоположные взгляды на способ рождения в райской семье, и это понятно, ибо сознание православного мыслителя не успокаивалось ни на манихейском отвержении плотского соития, ни на житейском легкомыслии, принимающем похоть за естественную страсть...» (63: 205, 206).

Святитель Григорий, епископ Нисский, полагает, что при отсутствии греха размножение людей происходило бы без брака, подобно Ангелам: «Но каков способ размножения в природе Ангелов — неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и людей, умаленных малым чем от ангелов (Пс. 8: 6), приумножая человеческое (естество) до меры, определенной советом Создавшего... Ибо приведший все в бытие и собственною волею сформировавший всего человека по своему образу не ждал, чтобы видеть, пока, понемногу возрастая за счет появляющихся, число душ достигнет своей полноты (см. Откр. 6: 9-11 — П. Д.). Но, мгновенно уразумев энергией предведения всю человеческую природу во всей полноте высоким равноангельским жребием, Он предвидел зрительною силою, что по своему произволению она не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Отсюда, мне кажется, и великий Давид, сетуя на человеческое несчастье, такими словами оплакивает (его) природу: Человек в чести сый не разуме (Пс. 48: 21), — называя честью единочестие с Ангелами. Поэтому, говорит, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48: 21). Ведь поистине скотским стал тот, кто ради склонности к вещественному принял в природу это болезненное рождение» (14: 58, 59. Гл. ХVII).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что существующий способ размножения людей является знаком отвращения Бога от нас. «Во взятии жены от мужа видим образец бесстрастного размножения рода человеческого до его падения. Взята жена из ребра Адамова: в это время Адам не подвергся никакому ощущению, нарушающему непорочность; напротив того, он находился в исступлении, которое наведено было на него Богом. В такое состояние приходят только благодатные человеки. Мы не видим образца, по которому могли бы объяснить размножение рода человеческого до его падения... размножения, назначенного прежде падения; но наверно утверждаем, что это размножение должно было совершаться во всей полноте непорочности и бесстрастия. Вместо наслаждения плотского, скотоподобного долженствовало быть наслаждение святое, духовное. Самого же образа как не открытого Богом и не испытываем, веруя, что для Бога как легко было попустить известный способ, так легко было установить и другой способ. Здесь употреблено о настоящем способе размножения слово: попустить. Да! Этот способ есть попущение Божие, есть горестное следствие нашего падения, есть знак отвращения Божия от нас. Мы уже рождаемся убитые грехом: я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс. 50: 7). Зачатия в беззакониях и рождения во грехах не может быть установителем Бог» (32: 137, 138).

Представим мнение Е. И. Негановой (ассистента факультета психологии Российского Православного университета святого Иоанна Богослова) о браке и разделении полов, высказанное на Российско-австрийской богословской конференции (2002 г., Вена) и заключающееся в том, что различие полов не имеет своей исключительной целью размножение; главным смыслом брака является любовь; Адам не являлся андрогином; пол имеет огромное значение в существе человека:

«... Пол человека не только качество его природы, не только принадлежность его смертного земного бытия, но важнейшая характеристика его духовного бытия, которая участвует в формировании богоподобной личности, которая сохраняется и участвует в пакибытии.

... Идее андрогина (то есть, создания в одном лице Адама мужской и женской природы с их последующим разделением — а. к.) нет места в православой антропологии и Адам творится как мужчина, а Ева изводится из него, то есть создается, как женщина.

Человек изначально сотворен Богом как существо определенного пола. Причем в его половой природе есть непреодолимая конкретность: Адам (Исаак, Авраам) сотворен мужчиной, а Ева (Мария, Анна, Елизавета) женщиной. В этом не только определенность пола, но и промысл Божий. Бог творит личность человека, с его индивидуальными качествами, в которые входит и половая определенность. Каждый из нас рожден только как мужчина или только как женщина. Иного нам Бог не дал. Пол нельзя выбрать.

... Святитель Григорий Богослов пишет: “Мужской пол (воспринят Христом — Е. Н.), потому что приносится за Адама, лучше сказать, потому что крепче крепкого, первого падшего во грехе, особенно же потому, что не имеет в себе ничего женского, несвойственного мужу... ”. По вышеприведенному мнению святителя Григория Богослова, Христос воспринял мужской пол потому, что Он является вторым Адамом, Он восстанавливает падшего в совершенстве духовной и материальной природы, а поскольку Адам был мужчиной, то и Христос становится им. В этих словах святителя звучит явный вызов тем, кто считает, что совершенный Адам — это андрогин, поскольку, если бы это было так, то спаситель, восстанавливающий совершенство первого Адама, стал бы тоже таковым.

... Следует сказать достаточно определенно, что различие полов не имеет своей целью исключительно размножение. Подтверждением этого факта служат аргументы разного рода, от естественно-научных до библейских.

... Нам представляется, что главным (следствием того, что Господь творит человека половым существом — П. Д.) является любовь... Смысл полового различия, познанного Адамом, в том, чтобы он не замкнулся в своем одиноком существовании. Ева есть его утешение, его помощница, созданная для того, чтобы между ними была большая любовь.

Итак, смысл брака — реализовать все заложенное в половом различии, преодолеть негативное, из естественного перерасти в сверхъестественное. Брак открывает возможность преобразить социальную и психофизиологическую функцию в духовно-аскетическую, девственную, приблизить брак к первозданному браку Адама и Евы и через это войти в вечность. В пакибытие.

... Пол человека — это не есть нечто преходящее и случайное, что утратится в жизни будущего века, пол метафизичен, он не сводится только к телесной, физиологической организации, а пронизывает более высокие уровни человеческого бытия, дан человеку изначально и отвечает замыслу Божию о человеке, в нем заключен глубокий смысл, и все эти выводы не позволяют говорить о том, что его необходимо преодолеть.

... Нормой семейного союза может быть признан только моногамный брак, соединяющий “этого мужчину” и “эту женщину” во образ предвечного союза Христа и Церкви, Бога и твари» (90: 45, 52, 53, 55, 57, 58, 62, 63, 65, 67).

Необходимо отметить отношение Русской Православной Церкви к семье и браку, выраженное в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» (принятых Архиерейским Собором РПЦ в 2000 г.). Выдержки из этого труда представлены ниже.

«Высоко оценивая подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, и признавая особую роль монашества в своей истории и современной жизни, Церковь никогда не относилась к браку пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понятого стремления к чистоте уничижал брачные отношения.

Апостол Павел, лично для себя избравший девство и призывающий подражать ему в этом (1 Кор. 7: 8), тем не менее осуждает “лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак” (1 Тим. 4: 2, 3). 51-е Апостольское правило гласит: “Если кто... удаляется от брака... не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв... что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, тот или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви”. Его развивают 1-е, 9-е и 10-е правила Гангрского Собора: “Если кто порицает брак и гнушается женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющуюся, или порицает оную, как не могущую войти в Царствие (Божие), да будет под клятвою. Если кто девствует или воздерживается, удаляясь от брака, как гнушающийся им, а не ради самой красоты и святыни девства, да будет под клятвою. Если кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над сочетавшимися браком, да будет под клятвою”. Священный Синод Русской Православной Церкви в определении от 28 декабря 1998 года, ссылаясь на эти правила, указал на “недопустимость негативного или высокомерного отношения к браку”...

Для христиан брак стал не просто юридическим договором, средством продолжения рода и удовлетворения временных природных потребностей, но, по слову святителя Иоанна Златоуста, “таинством любви”, вечным единением супругов друг с другом во Христе...

Человеческое тело является дивным созданием Божиим и предназначено стать храмом Святого Духа (1 Кор. 6: 19, 20). Осуждая порнографию и блуд, Церковь отнюдь не призывает гнушаться телом или половой близостью как таковыми, ибо телесные отношения мужчины и женщины благословлены Богом в браке, где они становятся источником продолжения человеческого рода и выражают целомудренную любовь, полную общность, “единомыслие душ и телес” супругов, о котором Церковь молится в чине брачного венчания. Напротив, осуждения заслуживает превращение этих чистых и достойных по замыслу Божию отношений, а также самого человеческого тела в предмет унизительной эксплуатации и торговли, предназначенный для извлечения эгоистического, безличного, безлюбовного и извращенного удовлетворения...» (см. разделы Х.1, Х.2, Х.6 «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви». Цит. по 79: 325-327, 339, 340).

7. 3. С развитием современных биотехнологий в области искусственного зарождения, появляется реальная возможность не только беспохотливого семенного зачатия — варианта искусственного оплодотворения, но и беспохотливого бессеменного зарождения — клонирования83. Не анализируя в настоящей работе религиозные, нравственные, философские, социальные и юридические аспекты клонирования84, рассмотрим возможность передачи последствий первородного греха вне (без) похоти и семени.

Общим моментом при естественном и искусственном оплодотворении, а также клонировании, является то, что род, вид и отдельные особенности рождаемого (то есть его основные физические признаки) определяются особой информацией (программой), содержащейся в вещественных (точнее, в телесных) генах85, или генетической информацией. В ней также «записан» и процесс физического старения, который является одним из наиболее общих свойств живых существ и представляет собой направленное одностороннее накапливающееся (увеличивающееся) изменение параметров их тел, необходимо приводящее к физической смерти. Как сказано в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Всякая плоть, как одежда, ветшает; ибо от века определение: смертью умрешь» (Сир. 14: 18).

Исходя, с одной стороны, из понимания физической смерти как разъединения души и тела, а с другой — из известных и очевидных фактов, заключающихся в том, что определенное физическое разрушающееся воздействие на тело вызывает его смерть, представим некоторые общие аспекты механизма ее наступления в следующем виде. При нахождении определенных параметров тела в определенной (жизненной) области, душа находится в соединение с телом. Существуют некоторые критические значения этих параметров (пограничная область параметров), при которых дальнейшая жизнь человека находится в неопределенности (человек еще не мертв, но уже практически и не жив). По данному вопросу священник С. Филимонов пишет: «Говоря о коматозных больных, профессор Б. Г. Юдин очень метко называет период между состоянием “определенно жив” и “определенно мертв” — “зоной неопределенности”» (53: 26). В указанной пограничной области связь души с телом ослабевает и возможны временные разъединения души с телом с последующими их соединениями (состояния клинической смерти).

При достижении параметрами тела определенных значений (не совместимых с жизнью,) например, в процессе старения, из-за болезни, при несчастном случае, душа человека отделяется от тела. При этом само изменение параметров может происходить медленно (в процессе старения), быстро (например, при определенных болезнях), или очень быстро, практически мгновенно (например, при несчастном случае).

Таким образом, сигналом для разъединения души и тела (то есть наступления состояния биологической смерти) является наступление определенного состояния тела, характеризуемого определенными значениями его параметров. Такое понимание смерти объединяет известные факты смерти тела при разрушающем воздействии на него и христианское представление о смерти как об отделении души от тела.

С этой точки зрения интересны приведенные святителем Лукой (Войно-Ясенецким) случаи оживления высушенных коловратий и заледеневших рыб при создании для них жизненных условий (34: 210). «Эти примеры указывают на то, что хотя в организме и исчез всякий след жизни, но все-таки способность начинать при благоприятных условиях новую жизненную деятельность в нем может оставаться, если только в нем не произошло таких перемен, анатомических или физиологических, которые делали бы невозможным восстановление жизненных функций» (34: 210, 211).

Отметим, что между физической смертью и разъединением души и тела нет взаимооднозначной зависимости. Так если смерть тела всегда связана с отделением от него души, то само отделение души от тела не всегда связано с его смертью. Иеромонах Серафим (Роуз) отмечает, что «... “внетелесное” состояние не обязательно связано со смертью...» (60: 117). Известны многочисленные случаи временного разъединения души и тела, не приводящие к физической смерти. Некоторые примеры этого, для сведения, приведены в приложении 5.

Итак, физическая смерть представляет собой, в отношении людей, необратимое (до всеобщего воскресения усопших) отделение души от тела (исключая случаи чудесного воскресения из мертвых: 3 Цар. 17: 17-23; 4 Цар 4: 32-36; 13:21; Мф. 9: 25; Лк. 7: 14,15; Ин. 11: 39, 43, 44; Деян. 9: 40; 23:76 и др.), происходящее при достижении параметрами тела определённых значений (точнее, при определённых сочетаниях определённых значений определённых параметров тела), или при определенной расстроенности тела 86 (определенном разрушении тела).

Независимо от того, где и каким образом записана информация о значениях параметров тела, не совместимых с жизнью, и независимо от того, каким именно образом происходит само разъединение души и тела, возможность изменения этих параметров (например, при болезни) и достижения ими значений, приводящих к физической смерти, очевидно, задана и передается генетически при плотском зарождении87. Иначе говоря, одно из последствий первородного греха — физическая смертность (то есть необходимость смерти)88 передается генетически вне зависимости от конкретного типа плотского зарождения. Таким же образом, как известно, передаются и другие последствия, касающиеся тела, в том числе, возможность заболевания вообще, а также ряд болезней (имеются в виду наследственные болезни) и предрасположенность к некоторым из них, в частности.

Что же касается передачи последствий первородного греха душам детей, то механизм этой передачи неизвестен. Однако следует отметить, что для признания какой-либо закономерности не обязательно знать ее механизм. Так, например, несмотря на общеизвестность гравитации (свойства объектов притягивать друг друга с силой прямо пропорциональной их массам и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними) ее механизм до сих пор не ясен. Поэтому в вопросе о душах мы ограничимся лишь ссылкой на широкую известность того, что отдельные личностные (индивидуальные) особенности (наклонности) характера переходят от родителей к детям89 (см. прим. 68), а также следующим положением: если переход индивидуальных душевных свойств от родителей к детям не вызывает каких-либо сомнений и удивлений, то тем более необходимо согласится с передачей общих (родовых) свойств души, в частности, склонности ко греху90, обусловленной искажением душевных проявлений (чувств, мыслей, желаний) и их рассогласованием между собой, ибо все «рожденное от плоти есть плоть...» (Ин. 3: 6).

В душе, находящейся вне благодати Божией и подверженной воздействию дьявола, аналогично телу, находящемуся в неблагоприятной обстановке и подверженному воздействию наркотиков, алкоголя и табачного дыма, накапливаются отрицательные (вредные) последствия. Эти последствия могут приводить как к болезням и смерти души (духовной смерти), так и к болезням и преждевременной смерти тела (физической смерти)91. Некоторые из последствий, в определенной степени, передаются от родителей к детям92.

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) говорит: «Факты наследственности духа известны и несомненны. В двадцатых годах прошлого столетия в Америке жила молодая женщина, чрезвычайно развращенная. Приговоренная уже в ранней молодости к повешению, она избегла наказания — вышла замуж и имела много детей. Через шестьдесят лет число ее потомков по прямой линии достигло восьмидесяти. Из них двадцать подверглись карам закона за преступления, а остальные шестьдесят состояли из пьяниц, помешанных, идиотов, нищих.

В известном в истории французском семействе Лемуанье в конце ХVII века заметили наследственную передачу самых благородных свойств. Это одно из тех семейств, в которых рождаются, кажется, только для справедливости и милосердия, в которых добродетель передается с кровью, поддерживается советами и возбуждается великими примерами (Флешье).

История древних римских императорских родов, испанских и французских королевских родов представляет много ярких примеров нравственного и умственного вырождения» (34: 243, 244).

Позиция Русской Православной Церкви по вопросу наследственных заболеваний и их связи с нравственным поведением человека выражена в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», выдержки из которой приведены ниже.

«Значительную часть общего числа недугов человека составляют наследственные заболевания. Развитие медико-генетических методов диагностики и лечения может способствовать предотвращению таких болезней и облегчению страданий многих людей. Однако важно помнить, что генетические нарушения нередко становятся следствием забвения нравственных начал, итогом порочного образа жизни, в результате которого страдают и потомки. Греховная поврежденность человеческой природы побеждается духовным усилием; если же из поколения в поколение порок властвует в жизни потомства с нарастающей силой, сбываются слова Священного Писания: “Ужасен конец неправедного рода” (Прем. 3: 19). И наоборот: “Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его. Сильно будет на земле семя его; род правых благословится” (Пс. 111: 1-2). Таким образом, исследования в области генетики лишь подтверждают духовные закономерности, много веков назад открытые человечеству в слове Божием» (см. раздел ХII. 5 «Социальной концепции Русской Православной Церкви». Цит. по: 79: 355).

Приведем дополнительные цитаты из Священного Писания по данному вопросу: «Взгляните на древние роды и посмотрите: кто верил Господу — и был постыжен? Или кто пребывал в страхе Его — и был оставлен? Или кто взывал к Нему, и Он презрел его?» (Сир. 2: 10); «... В семени их (праведных людей — а. к.) пребывает доброе наследство; потомки их — в заветах; семя их будет твердо, и дети их — ради них; семя их пребудет до века, и слава их не истребится...» (Сир. 44: 10-12); «Господь не истребит семени возлюбившего Его» (Сир. 47: 24). «Дети ее (жены, которая произвела детей от чужого мужа — П. Д.) не укоренятся, и ветви ее не дадут плода» (Сир. 23: 34); «Потомки нечестивых не умножат ветвей...» (Сир. 40: 15); «Жены их (нечестивых людей, презирающих мудрость и наставление — П. Д.) несмысленны, и дети их злы, проклят род их» (Прем. 3: 12); «Дети прелюбодеев будут несовершенны и семя беззаконного ложа исчезнет» (Прем. 3: 16); «А плодородное множество нечестивых не принесет пользы, и прелюбодейные отрасли не дадут корней в глубину и не достигнут незыблемого основания; и хотя на время позеленеют в ветвях, но, не имея твердости, поколеблются от ветра и порывом ветра искореняться; некрепкие ветви переломятся, и плод их будет бесполезен, незрел для пищи и ни к чему не годен; ибо дети, рождаемые от беззаконных сожитий, суть свидетели разврата против родителей при допросе их» (Прем. 4: 3-6).

Протоиерей В. Свешников указывает на определенную генетическую обусловленность греха (страсти). «Существуют наблюдения, как один и тот же не только род, но и вид, форма греха передаются в течение многих поколений. (Конечно, лишь как склонность, потому что иначе всякая борьба в области нравственной жизни никогда не приводила бы ни к каким результатам).

Факты и наблюдения свидетельствуют о возрастании греховности падшей природы и о связи развития греха с генетическими предрасположенностями.

... Общая почва появления страстей состоит в греховности человеческой природы. Зарождение же и развитие страсти в отдельной личности часто бывает загадочно. Правда, во многих случаях наблюдение показывает, что склонность к той или иной страсти, несомненно, генетически обусловлена» (84: 65, 74).

Необходимо отметить, что некоторая генетическая предрасположенность (обусловленность) может быть только в отношении тех страстей (грехов), которые связаны с телом. Хотя и здесь, в ряде случаев, сложно отделить (отличить) генетическую предрасположенность от приобретенной в результате воспитания, или под воздействием окружающей обстановки, или в силу привычки. Как пишет протоиерей В. Свешников: «В то же время порою очевидна социальная обусловленность если не зарождения, то путей развития страсти (пьянство)» (84: 74). «Привычка — вторая натура» — говорится в известной поговорке.

Действительно, например, ребенок, родившийся в неблагополучной семье, и воспитываться, вероятнее всего, будет в соответствующей неблагоприятной обстановке. И если он будет совершать преступления, то непросто определить степень влияния на это генетической и приобретенной расположенностей к преступлению, хотя влияние и той и другой составляющей очевидно.

При статистическом анализе зависимости нравственного состояния родителей (и более далеких родственников) на нравственное состояние их детей, мы, по сути дела, имеем дело с многофакторным экспериментом (исследованием). То есть экспериментом, при котором на исследуемый фактор (параметр) одновременно влияют два или более факторов, причем нет возможности или очень сложно изменять только один из них при стабилизации других. Поэтому для изучения зависимости между двумя заданными факторами нужны иные методы обработки результатов, чем используемые при однофакторном эксперименте. В противном случае, влияние, приписываемое одному фактору, может на самом деле оказаться влиянием другого фактора или нескольких факторов одновременно.

Многим из нас известны случаи, когда люди, обладающие определенными, ярко выраженными чертами характера, меняли свое поведение на противоположное под воздействием направленного обучения (воспитания) или существенного изменения внешней обстановки, а не в силу генетической обусловленности. Этот факт даже нашел свое отражение во многих известных книгах и художественных фильмах, например, «Пигмалион», «Принц и нищий», «Укрощение строптивой», «Человек за бортом». О значении воспитания и о наставлениях в этом говорится в Сир. 30: 1-13, в частности: «Учи сына твоего и трудись над ним, чтобы не иметь тебе огорчения от непристойных поступков его» (Сир. 30: 13). Протоиерей Г. Дьяченко пишет: «Правда, худое воспитание может укоренить в нас зло и ускорить его развитие» (113: 94).

Мы также хотим подчеркнуть, что в вещественных генах заложена программа развития только вещественной части зародыша. Программа, определяющая, в частности, преобразование поступающих в зародыш питательных веществ в клетки различных частей его тела. Иначе говоря, программа преобразования зародыша во взрослый организм и дальнейшего его функционирования (при заданной внешней среде). Если же допустить возможность формирования вещественными генами также и невещественной души, то тем самым мы, по сути дела, допустим абсурдную ситуацию, а именно: образование генами субстанции, которая изначально необходима для самой жизнедеятельности этих генов.

Уклонение ко греху и, в частности, к отдельным не телесным страстям передается непосредственно душе, минуя телесные гены. Вещественное тело не управляет духом (духовной субстанцией), но, наоборот, дух может управлять телом93. Кстати говоря, тело человека и стало смертным именно из-за отрицательной духовной (нравственной) направленности прародителей. То есть состояние духа Адама и Евы в раю определило, в том числе, состояние их тел и тел их потомков. В дополнение к этому заметим, что у Адама и Евы вообще не было никаких отрицательных (греховных) предрасположенностей, но это не исключило их грехопадения. И наоборот, греховность природы, с которой рождаются все люди, не исключает возможности некоторым из них стать святыми. Данный пример показывает и одновременно с этим доказывает, что наследственность, с которой рождается человек, не определяет его дальнейшего состояния в целом. Поэтому и телесные гены не только не формируют душу как субстанцию, но также не могут определять и состояние души. Они могут лишь оказывать некоторое ограниченное воздействие на это состояние путем определенного влияния на возможность появления «телесных» страстей.

Таким образом, наследственная предрасположенность является более широким понятием, чем генетическая предрасположенность; иными словами, включает ее, но не тождественна ей. Наследственность включает в себя как телесную, точнее генетическую, наследственность, так и духовную (не относящуюся к веществу), точнее душевную, наследственность. Вообще, состояние жизни конкретного человека, в конечном итоге, определяется не состоянием его личной наследственности (зависящей от духовного и физического состояния предков), а состоянием его личной духовности (зависящей, впрочем, в определенной степени, и от наследственности, и от воспитания, и от окружающей обстановки). Другими словами, личная духовность и определяет судьбу (жизнь) личности.

Наследственность, воспитание, окружающая обстановка хотя и могут оказывать влияние на появление и развитие страстей, но, как уже отмечалось, Бог делает для нас возможным их преодоление, поскольку «... не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10: 13). «Пригвоздившись к страху Господню... мы можем умертвить все наши похоти и плотские страсти», — пишет преподобный Иоанн Кассиан (цит. по 86: 170).

В Священном Писании сказано: «Но если у кого родился сын, который, видя все грехи отца своего, какие он делает, видит — и не делает подобного им... исполняет Мои повеления и поступает по заповедям Моим: то сей не умрет за беззаконие отца своего; он будет жив... Вы говорите: “почему же сын не понесет вины отца своего?” Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и останется, и беззаконие беззаконного при нем и останется» (Иез. 18: 14, 17, 19, 20).

«Всемилостивый Господь может пресечь наказание на детях, если будет показано истинное покаяние и молитва к Нему, Отцу Небесному, о прощении. Мать святого Фанурия была непорядочной женщиной, однако сына наказание за грехи матери не постигло. Его не только не постигло наказание, но он стал святым. Фанурий, понимая, что мать грешна, непрестанно молился Богу о ней... Когда Господь простит умерших грешников, тогда их грех не ляжет тяжким бременем на плечи потомков. В этом и есть смысл молитвы за умерших: чтобы Господь простил им грехи и чтобы, следовательно, наказание не пало бы на их потомков» (из писем святителя Николая Сербского. Цит. по 64: 301).

Следует отметить одну общую закономерность, касающуюся как душ, так и тел и заключающуюся в возможности их изменения в процессе жизни, накопления этих изменений и передаче определенных изменений от родителей к детям. Именно этим и можно объяснить, например, то, что от одних и тех же прародителей (Адама и Евы) произошли различные расы и народы, обладающие своими определенными душевными и телесными особенностями. Передача физических особенностей происходит, как уже говорилось, через вещественные гены, которые и определяют процесс развития зародыша при данной внешней среде. Конкретный же механизм передачи личностных (индивидуальных) душевных особенностей (впрочем, как и родовых, и видовых особенностей) от родителей к детям, несмотря на указанное сходство в закономерностях душ и тел, а также лишь относительную простоту (не абсолютную духовность) души94, не известен.

Рассмотрим еще один важный вопрос, относящийся к распространению последствий первородного греха и заключающийся, конкретно, в переходе последствий духовного характера (то есть последствий, касающихся не тела, а души) от крещеных родителей к их детям.

Как известно, в таинстве Крещения крещаемому даруется благодать Божия, очищающая его, в том числе, от наследственной греховной нечистоты (порчи), или от врожденного уклонения ко злу95. Отметим, что если бы очищение от указанного последствия первородного греха, или уничтожение этого последствия, происходило путем его ликвидации в самом естестве человека (иными словами, путем его устранения из природы человека), то в этом случае крещеные родители, сами не имея греховного естества, не смогли бы передать его и своему ребенку. Иными словами, ребенок рождался бы без духовной порчи96.

Исходя из сказанного, можно сделать вывод о том, что Божия благодать, даваемая в таинстве Крещения, не уничтожает данное последствие грехопадения в естестве крещаемого. Она нейтрализует (устраняет) его действие, путем противодействия ему. Святитель Феофан Затворник говорит: «До Крещения грех господствовал над вами и вы не имели сил бороться с ним и побороть его, после же Крещения вы получили силы для борьбы и победы над грехом... До Крещения грех живет в сердце, а благодать действует вовне, после же Крещения благодать начинает обитать в сердце, а грех начинает действовать вовне — искушениями и соблазнами» (см. толкование Рим. 6: 14 в 49: 351).

Таким образом, в крещеном человеке действуют две противоположные по своей духовной (нравственной) направленности силы. Одна из них — божественной природы (благодать), другая — человеческой природы (уклонение ко злу). С точки зрения соотношения этих сил, духовное состояние человека после Крещения аналогично (или даже тождественно) состоянию первозданного человека до его падения, поскольку у Крещеного человека не проявляется (из-за действия благодати) внутреннее уклонение ко злу. Однако природы крещеного человека и человека до грехопадения различны. В природе прародителей до их падения не было уклонения ко злу. В природе же крещеного человека оно есть, но нейтрализовано благодатью Божией. (Заметим, что в связи со сказанным о крещении, в цитатах прим. 95 нет несоответствия).

Родители могут передать своим детям, по закону преемства при рождении, только то, что имеют сами, то есть греховное естество. При этом крещеные родители, не обладая божественной властью, не могут передать своим детям Божественную благодать, устраняющую это духовное последствие первородного греха. Поэтому и необходимо крещение всех детей, в том числе и рожденных от крещеных родителей.

Из изложенного в настоящей главе следует, что для объяснения возможности передачи последствий первородного греха при плотском зарождении не требуются в качестве необходимых элементов семенное зачатие и сопровождающая его чувственная похоть. Данная передача происходит по закону преемственности, полагающему акт рождения как создание из себя (от себя) подобного себе по роду, виду и индивидуальным качествам. При этом переход последствий физического характера (то есть переход последствий первородного греха телу ребенка) происходит на генетическом уровне.

Безгрешность Спасителя понимается как отсутствие у Него по человеческому естеству последствий первородного греха, за исключением так называемых безукоризненых (естественных, беспорочных) немощей (страстей)[97] при рождении, а также отсутствие личных грехов и внутренних искушений[98].

Воплощение (то есть образование человеческого естества) Сына Божия, как сказано в Символе веры, произошло «от Духа Свята и Марии Девы». Иначе говоря, от плоти Девы Марии, преобразованной Духом Святым. Поэтому, с одной стороны, человеческое естество Иисуса Христа обладало, от плоти Богородицы, безукоризненными немощами, а с другой — у Него отсутствовали, от воздействия Святого Духа, укоризненные страсти.

Таким образом, отсутствие укоризненных страстей в человеческом естестве у Иисуса Христа объясняется не собственно отсутствием отцовского семени, а чудесным воплощением Сына Божьего от Святого Духа и Девы Марии, включающем отсутствие (не требующем наличия) отцовского семени.

В результате грехопадения прародителей в раю гармония душевных сил человека и гармония его с окружающим миром были нарушены. Возможность греха, заложенная в природе первозданного человека, превратилась в склонность (приверженность) ко греху. Священное Писание говорит нам о всеобщности греха: «... Нет человека, который не грешил бы...» (3 Цар. 8: 46); «... но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3: 19); «... весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5: 19). (См. также прим. 30, 52, 56, 57, 60). Это нравственное состояние мира святой Иоанн Предтеча характеризует как грех мира[99]. В результате процветания зла на земле, когда «увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, Он навел на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни (Быт. 6: 17) и все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло» (Быт.7: 22).

В дальнейшем, за грехи людей Богом были уничтожены города Содом и Гоморра: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба, и ниспроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и произрастения земли» (Быт. 19: 24,25). Впоследствии Бог, наставляя людей к правде, неоднократно наказывал их за грехи. При этом Он заранее предупреждал людей о наказании (проклятии) за невыполнение Его повелений и о благословении — за послушание (см., например, Втор. 28).

Необходимо отметить, что различные наказания, включая смерть, являются для человека не только необходимым следствием его грехов, но и благодеяниями Божиими по отношению к грешнику. «Главная цель их — уврачевание греха, пресечение греховных путей человека и его исправление» (23: 337). Как сказано в Священном Писании: «Ибо кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну» (Прит. 3: 12); «… для вразумления наказывает Господь приближающихся к Нему» (Идф. 8: 27). См. также: Прит. 23: 13, 14; Евр. 12: 6, 8; Откр. 3: 19).

В. Н. Лосский по данному вопросу говорит: «Проклятие смерти никогда не было со стороны Бога “судебным преследованием”. Смерть была наказанием любящего отца, а не тупым гневом тирана. Она исправляла и поучала. Она препятствовала увековечиванию расколотой жизни, была помехой беспечному пребыванию в противно-природном положении. Она не только полагала предел распаду нашей природы, но через присущую ей смертную тоску помогала человеку войти в сознание его положения и повернуться к Богу» (20: 283).

Архимандрит Сергий (Страгородский) отмечает, что «Правда Божия обнаруживается и действует не так, что Бог для своего удовольствия хочет мучения и смерти грешника, хотя бы этот последний и был способен к жизни, — а так, что Бог, как именно святой носитель жизни и истины, от вечности дал право на жизнь и блаженство только добру (Быт. 1: 31) и осудил зло, как прямое отрицание Божественной жизни, на смерть и мучение. Поэтому всякое бытие, избирающее по своей воле зло, тем самым обрекает себя на определенную злую участь: грешник должен умереть. Этому-то непреложному закону вечной правды, осуждающей не грешника, а грех, руководящейся, следовательно, не чувством оскорбления и желанием отмщения, а именно нравственным достоинством бытия, — и была принесена жертва... Эта-то правда не может противоречить любви, потому что она побеждается не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию» (цит. по 5: 37).

По словам Е. Тихомирова: «Будучи следствием и наказанием греха, смерть есть — вместе с тем — и благодеяние Божие к грешнику. Человек своим грехом создал себе смерть. Бог попускает ее, но делает ее кончиною греха, ею же наказывая грешника, ею же и милуя. Смерть — благодеяние человеку, потому что она изводит душу из земной суеты и крушения, освобождает от земных скорбей и бедствий, порожденных грехом, а главное — пресекает и оканчивает путь самого греха. Смерть есть то убежище, в которое скрывается человек от греховных волнений и искушений... Чем меньше успеет душа наделать грехов на земле, тем легче и отраднее будет состояние за гробом» (48: 24).

«... Смерть побуждает людей к нравственному усовершенствованию: она вещает о ничтожестве земной жизни и заставляет думать о загробной; побуждает готовиться к ответу на Страшном Суде, который у каждого из нас не за горами; она муками умирающего человека дает нам некоторое представление о загробных страданиях не покаявшегося грешника» (74: 144).

«Но ведь этот смертный приговор вынес Отец Небесный, любящий всякое Свое создание! Понимание, во-первых, справедливости воздаяния за грех и, во-вторых, его своевременности и необходимости и в Священном Писании, и в творениях святых отцов прослеживается четко: Каждому дает Господь время на покаяние: Строго наказал меня Господь, но смерти не предал меня (Пс. 117: 18), — извлекает урок из вразумления Господнего псалмопевец Давид. Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив: не до конца гневается, и не вовек негодует. Не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам (Пс. 102: 8-10)» (75: 156, 157).

Святой Феофил в послании к Автолику пишет: «Человек подвергнулся смерти, но и в сем случае Бог оказал ему великое благодеяние, именно тем, что не оставил его вечно пребывать в грехе. Бог выгнал человека из рая как бы в ссылку, чтобы человек в течение известного времени очистил свой грех и, вразумленный наказанием, снова возвращен был в рай... Для этого он и сокрушается её (смерти) силою, чтобы во время воскресения был здрав, то есть чист, праведен и бессмертен» (цит. по 48: 24).

Святитель Василий Великий говорит о смерти как об избавлении от бессмертного недуга (греха — П. Д.). Святитель Григорий Богослов отмечает, что смерть является пресечением греха, чтобы зло не стало бессмертным. Святитель Иоанн Златоуст пишет, что за грех Господом благодетельно установлена смерть. По мнению святого Ефрема Сирина, Бог по милосердию Своему сократил дни наши, чтобы не удлинялся ряд грехов наших (48: 24). По словам святителя Кирилла Александрийского, Законодатель смертью останавливает распространение греха и в самом наказании являет человеколюбие (27: 141). Преподобный Антоний Великий говорит, что смерть «избавляет от зол, каким подвергаемся мы в жизни сей» (цит. по 8: 73). Святитель Николай Сербский пишет: «... Ожидание смерти очищает совесть и торопит человека вершить добрые дела. Когда одного хорошего человека, старательного, добросовестного работника и благотворителя, спросили, что в жизни больше всего побуждало его к труду и милосердию, он ответил, что смерть» (64: 243).

Блаженный Феофилакт учит, что «грехи судятся не по продолжительности их, а по самому естеству преступлений. Научаемся вместе и тому, что хотя мы понесем тяжкое наказание за прежние грехи, но если опять же впадем в те же грехи, потерпим еще большее наказание. И весьма справедливо. Ибо кто не улучшился от первого наказания, тот подвергнется большим мукам, потому что он бесчувствен и нерадив. — Для чего, скажешь, не все так наказываются? Ибо мы видим, что многие порочные пользуются здоровьем и благоденствием. Но то, что они не потерпели здесь ничего, будет поводом к большему наказанию там. На сие-то указывая, Павел говорит: “Будучи судимы от Господа, то есть здесь, наказываемся, чтобы не быть осужденными с миром, то есть там” (1 Кор. 11: 32). Ибо здешние страдания есть вразумления, а тамошние — наказания» (37: 184,185).

Земные страдания являются средством очищения от земных грехов, или средством их искупления. «Благо тому грешнику, которого Бог в этой жизни покарает. Хуже, если воздаст в вечности» (88: 75). Страданиями на земле «каждый человек очищается, как золото в огне...» (67: 328). Примером этого могут служить, например, слова Ангела, сказанные одному расслабленному, просившему Господа прекратить его страдальческую жизнь: «Твои грехи требуют очищения в страданиях собственной твоей плоти; ты должен бы быть в расслаблении еще год, потому что как для тебя, так и для всех верующих нет другого пути к Небу, кроме крестного, проложенного безгрешным Богочеловеком» (67: 328).

Протоиерей Родион Путятин говорит: «Иисус Христос, проходя по городу Иерусалиму, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус Христос ответствовал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии (Ин. 9: 2,3).

И ныне много таких людей, которые бедствуют, по-видимому, без всякой вины, и мы, видя сих несчастных, часто спрашиваем: “За что они, бедные, страдают?” Ответ на этот вопрос тот же, какой Иисус Христос дал апостолам: сии несчастные страдают для того, чтобы на них явились дела Божии; именно, они мучаются, чтобы избавится от больших мучений; бедствуют, чтобы избавится от больших бед. Да, слушатели, они страждут телом — зато не будут страдать душою; страдают какое-то время — зато будут блаженствовать нескончаемые веки; не видят света солнечного — зато узрят Свет незаходимый; не ходят по земле — зато взлетят на Небо; не слышат мирского — зато будут слышать Небесное; безмолвствуют среди людей — зато будут беседовать с Ангелами.

Но вы скажете: “Ужели благий и премудрый Бог не может иначе являть Своих дел? Ужели Он не может дать людям счастья, не подвергая их прежде жестоким наказаниям? Ужели не может спасти человека, не предав его прежде мучениям?” Да, так, слушатели! Бог при всей Своей благости всегда и все делает по закону, по порядку. Сосуд серебряный, если он испорчен и покрыт ржавчиной, как поправляется? Его обыкновенно разбивают, кладут в огонь, жгут, а потом устрояется из него новый сосуд — чистый, светлый, правильный. Люди в настоящем состоянии подобны испорченному сосуду: они повреждены, покрыты греховной ржавчиной; чтобы их поправить, очистить, надобно прежде размягчить ударами горестей и провести сквозь огонь страданий. По сей-то причине страдали все святые: и патриархи страдали, и пророки страдали, и апостолы страдали, и все праведники страдали; потому-то и невинные страдают.

Ведь как же иначе? Люди — все грешники, все преступники пред Богом; все рождаются во грехах, вот всех есть семена преступлений. Чтобы задушить и подавить сии семена преступлений в человеке, надобно прежде ослабить и остановить в нем действие злых сил; чтобы загладить грехи, надобно вытерпеть за них, что следует. Этого требует закон вечный непреложный. Вот почему необходимо, чтобы люди и без видимой вины подвергались бедствиям; и вот как благость Божия к людям видна и в ударах правосудия. Временные бедствия, которым подвергаются невинные, подавляют в них семена преступлений.

Таким образом, все от рождения: слепые, глухие, умалишенные, младенцы, умирающие в мучениях — вообще все страдают для того, чтобы на них явились дела Божии, дела спасительные. Но из числа таких счастливых страдальцев надобно исключить тех, которые, страдая, ропщут на Промысел; равно надобно исключить и тех, которые страдают за свои грехи, страдания которых бывают следствием их произвольных преступлений; впрочем, и сии страдальцы много пользы получают от своих страданий.

Страдания останавливают поток дальнейших преступлений, не дают созревать плодам греховного дерева, не дают вырастать греховным отросткам. Иной, может быть, сделался бы величайшим злодеем, если бы у него не отнялись руки; иной прошел бы весь мир с огнем и мечом, если бы он владел ногами или видел глазами; иной привел бы в заблуждение тьму людей, если бы у него не повредился рассудок. Посему и страдания, которым подвергаются люди за свои грехи, если совершенно не избавят их от вечных мучений, то, по крайней мере, много убавят тяжести их. Таким образом, в мире нет ни одного страдальца, который бы страдал безвинно, понапрасну; но и нет ни одного бедствия, которое бы не приносило пользы. В мире что ни бывает от Бога, бывает все к лучшему. Это лучшее иногда сбывается на земле, но большей частью оно там, на Небе.

Итак, если нас и ближних наших постигнет какое горе, то вместо напрасного ропота предадим себя в волю Божию, помня, что без вины и без пользы никто здесь не страдает. Аминь» (цит. по: 64: 150, 151).

«Почему иногда добрые люди умирают злой и мучительной смертью, а злые и порочные умирают славной и, по-видимому, спокойной кончиной? Святитель Афанасий Александрийский разрешает это недоумение так: “Благочестивые, умирающие горькой смертью, имели какой-нибудь малый грех, от которого такой бедственной смертью разрешились, чтобы удостоится больших почестей”. И потому, братия, когда вы видите или слышите о лютой смерти праведного и славной кончине порочного, то не смущайтесь, а научитесь из этого тому, как всегда правдивы неисповедимые суды Божии. У Бога никакое доброе дело не останется без награды, никакое худое дело не оставляется без наказания. В Боге нет лицеприятия: доброе и в порочном Бог награждает, а зло — и в праведнике наказывает» (протоиерей Родион Путятин. Цит. по 64: 357).

«Ибо не уместно ли врачей и тогда, как они дают нам врачевства горькие и неприятные, благодарить за выздоровление тела, а к Богу из-за того, что кажется нам нерадостным, оставаться неблагодарными, не разумея, что все бывает по Его промышлению и на пользу нам. В таком разумении и в такой вере в Бога — спасение и покой души» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 8: 59).

«Всеблагой Господь праведным посылает различные скорби, во-первых, для того, чтобы не ослабевали в подвигах благочестия и, разленившись, не уклонились в противную сторону и не погибли... Во-вторых, праведным Господь посылает различные скорби для того, чтобы через это они совершенно очистились от грехов и страстей и получили велие воздаяние в будущем веке по сказанному: яко злато в горниле искуси их, и яко всеплодие жертвенное прият я (см. Зах. 13: 9; Мал. 3: 3).

На грешных же наводит Господь различные напасти и болезни, чтобы привлечь их к покаянию, как Он Сам говорит во святом Евангелии: приидох призвати не праведные, но грешныя на покаяние...» (101: 83).

Дополним сказанное о положительном значении наказания и смерти еще и тем, что они порождают спасительное чувство — страх Божий (страх Господень), значение которого очень велико. Ибо страх Божий: начало мудрости (Пс. 110: 10; Прит. 1: 7; 9: 10); отводит от зла (Прит. 16: 6); ведет к жизни (Прит.19: 23); начало, полнота, венец, корень премудрости (Сир. 1: 15, 16, 18, 20); отгоняет грехи (Сир. 16:21). (См. также: Пс. 33: 8, 10; 102: 11, 13; 17; 111: 1; 113: 21; 127: 1; 144: 19; Прит. 8: 13; 10: 27; 14: 26, 27; 15: 33; 16: 6; 19: 23; Ис. 33: 6; Сир. 1: 11, 12, 13; 2: 7, 9; 10: 25; 19: 18; 21: 13; 23: 36; 25: 8, 14; 33: 1; 34: 14, 15; 40: 26, 27, 28; Идф.16: 15).

Страх суда Божия спасает от греха и вечной духовной смерти. Он учит нас, что нужно быть постоянно угодными Богу, чтобы не погибнуть навеки. Святой Димитрий Ростовский пишет: «Видишь, что заведенные часы непрестанно идут, и спим мы или бодрствуем, делаем или не делаем, непрестанно движутся и приближаются к пределу своему. Такова и наша жизнь — от рождения до смерти непрестанно течет и убавляется: покоимся или трудимся, бодрствуем или спим, беседуем или молчим — непрестанно совершает она течение свое и приближается к концу, и уже стала ближе к концу сегодня, чем была вчера и третьего дня, в этот час — чем в прошедший. Так неприметно сокращается наша жизнь, так проходят часы и минуты! А когда именно кончится цепочка и перестанет ударять маятник — этого мы не знаем. Промысел Божий скрыл от нас это, чтобы всегда были готовы к отходу, когда бы ни позвал нас к себе Владыка наш Бог. Блаженны рабы те, которых господин, придя, найдет бодрствующими (Лк. 12: 37). Окаянны те, которых Он застанет погруженными в греховный сон» (103: 86). «Внезапно придет Судия и деяния каждого обнаружатся» — говорится в утренних молитвах (Тропари Троичные). Никто из нас не знает, когда Сын Божий «опять придет во славе, чтобы судить живых и мертвых» (Символ веры)[100].

Несмотря на то, что «грех разрушил... прямое и непосредственное восхождение к Богу» (20: 280), Бог, по Своему великому милосердию, не оставил человека после его падения. «Когда род человеческий провел многие тысячелетия в жестоком порабощении у падшего ангела, тогда явился на земле обещанный Богом Искупитель» (33: 183). Как сказано в Новом Завете: «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их» (2 Кор. 5: 19); «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16); «не знавшего греха (Иисуса Христа – П. Д.) Он (Бог – П. Д.) сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом» (2 Кор. 5: 21).

Таким образом, «Божественный план виной человека не уничтожен: призвание первого Адама будет выполнено Христом, вторым Адамом (20: 102), “Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать Богом”...» (20: 102 со ссылкой на святых Иринея Лионского, Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского). «Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них — всей вселенной» (20: 280). Именно обожение и является «единственной истинной целью», средством достижения которой было искупление нас Крестной смертью Иисуса Христа (20: 281). «Сын Божий вочеловечился, чтобы мы обожились» (святитель Григорий Богослов. Цит. по 5: 93). «Если Бог родился и умер, то не потому Он умер, что родился, но Он родился для того, чтобы умереть» (святитель Афанасий Великий. Цит. по 20: 280). Умереть, чтобы оживить нас. Избавить от рабства греху и смерти.

«Учение о том, что Крестная смерть Иисуса Христа есть искупительная жертва[101] за грехи мира, составляет основную истину христианства...» (23: 448). «Посему как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти: так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе...» (51: 41) «В искупительной жертве, совершенной Христом, открылось миру и Божественное правосудие, и Божественное милосердие. Правда Божия открылась в том, что Бог примирился с человеком, лишь очистив его Кровию Иисуса Христа и открыв ему путь к праведности. Любовь и милосердие явились в том, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5: 8) и не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1 Ин. 4: 10)» (5: 71).

Крестной смертью Иисуса Христа осуществлено примирение Бога и человека. «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2 Кор. 5: 19). Человеку стала доступна благодать Божия. Открылись врата рая, которые были закрыты после падения Адама для всех душ. «Ибо глава падших ангелов — сатана вместе с ордами подчиненных ему духов стал на пути от земли к раю, и с того времени до спасительного страдания и животворной смерти Христовой не пропустил по пути тому ни одной человеческой души, разлучившейся с телом. И праведники и грешники нисходили во ад» (святитель Игнатий Брянчанинов. Цит. по 60: 79).

Господь вернул к жизни (возвел в рай) души ветхозаветных праведников, ибо «сошел душою Своею и Своим Божеством в ад, в то время, как Его тело находилось во гробе, благовествовал пленникам ада спасение и извел оттуда всех ветхозаветных праведников в светлые обители Царя Небесного»[102] (Православное исповедание Соборной Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Часть 1). Этим была завершена полнота победы над адом, местом духовной смерти, и завершена полнота действий, обеспечивающих пребывание в раю всех праведных душ. Господь наш и Спаситель Своей смертью лишил «силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр. 2: 14). Таким образом человеку была дарована возможность Вечной Жизни — жизни с Богом, жизни в Боге. Ибо, как известно, истинной жизнью человека является не то состояние, когда душа соединена с телом, а то состояние, когда душа соединена с Богом.

«По разрушении Иисусом Христом ада последовало Его Воскресение из мертвых — воссоединение Его человеческой души с Пречистым Телом, которое лежало во гробе, но восстало прославленным, светоносным и бессмертным» (23: 478). (См. также приложение 6). Христос воскрес! И «бескрайний океан света изливается от воскресшего тела Спасителя», — говорит В. Н. Лосский (20: 288). Воскресение Христово, являясь прообразом всеобщего воскресения (1 Кор. 15: 20, 47-49, 51, 52), «служит залогом и удостоверением, что оно совершится» (23: 480). (См также приложение7). «Чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века» — сказано в Символе веры, то есть Жизни Вечной в воскресших и нетленных телах.

Совокупность последовательно совершившихся и связанных между собой величайших евангельских событий: Крестных страданий и смерти Иисуса Христа; схождения в ад и выведение оттуда всех праведников; Воскресения — обеспечивает необходимое условие (основание) полноты спасения человека и его Вечной Жизни (как возможности вечного соединения души с Богом во все периоды ее существования[103] и как вечного соединения души с телом после всеобщего воскресения).

Однако, с одной стороны, Бог спасает нас не без нас самих, а с другой — «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9: 16). «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3: 20).

Таким образом, для спасения еще необходимо, чтобы человек находился в сотрудничестве (синергии) с Богом. Иначе говоря, необходимо соединение двух воль — Бога и человека. Ибо «Бог не принуждает никого. Если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно, не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 5: 45). «Надобно, чтобы спасение зависело как от нас, так и от Бога... К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно первая и последняя, также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру. Бог подает мне и силу, а в средине — я, текущий на поприще» (святитель Григорий Богослов. Цит. по 5: 45). «Так собственная наша воля не остается под владычеством благодати, так сказать, автоматически — орудием совершенно страдательным; благодать спасает только желающих, а не тех, которые отвращаются от нее. В частности, все учение святых подвижников об отношении благодати к свободе можно свести к следующим двум пунктам: благодать никогда не стесняет нашей свободы; но благодать и свобода всегда действуют совместно, и в деле спасения их участие равно необходимо. На этом основании святые подвижники дело спасения человека приписывают сколько благодати Божией, столько же и самому человеку... Поэтому, употребляя все возможные средства для вразумления и обращения грешника, Бог особенно любовь Свою к нам показывает тогда, когда мы сами хотим прийти в чувство и стараемся всемерно обратиться к Нему, чтобы получить спасение.

... Таким образом, говоря словами преподобного Кассиана, в деле нашего спасения и благодать и свобода действуют сообща. Свободная воля доказывается повиновением или неповиновением, а Божественное попечение открывается из того, что Бог непрестанно взывает к нам, увещевает нас и всегда первый говорит нам» (43: 362, 363, 365).

«Итак, мы воскреснем, так как души опять соединяются с телами, делающимися бессмертными и совлекающими с себя тление, и явимся к страшному судейскому Христову седалищу; и диавол, и демоны его, и человек его, то есть Антихрист, и нечестивые люди, и грешники будут преданы во огнь вечный, не вещественный, каков огонь, находящийся у нас, но такой, о каком может знать Бог. А сотворившие благое, как солнце, воссияют вместе с ангелами в жизни вечной, вместе с Господом нашим Иисусом Христом, всегда смотря на Него, и будучи видимы Им, и наслаждаясь непрерывным, проистекающим от Него веселием, прославляя Его со Отцом и Святым Духом, в бесконечные века веков».

Поддерживали ли прародители в раю свою физическую жизнь вкушением плодов

Рассмотрим высказанное в различных работах мнение о том, что в раю прародители поддерживали свою физическую жизнь (жизнь тела), или возможность не умирать (потенциальное бессмертие), путем вкушения плодов с дерева жизни. В частности, такое мнение высказано: преподобным Серафимом Саровским: «Для того, чтобы они (прародители — П. Д.) могли удобно и всегда поддерживать в себе бессмертные, Богоблагодатные и всесовершенные свойства сего дыхания жизни (вдохнутого Богом в лицо Адама — Быт. 2: 7 — П. В.), Бог посадил посреди рая Древо жизни, в плодах которого заключил всю сущность и полноту даров этого Божественного Своего дыхания. Если бы не согрешили, то Адам и Ева сами и все их потомство могли бы всегда, пользуясь вкушением от плода Древа жизни, поддерживать в себе вечно животворящую силу плоти, души и духа и непрестанную нестареемость бесконечно бессмертного всеблаженного своего состояния, даже и воображению нашему в настоящее время неудобопонятного» (62: 30, 31); преподобным Иоанном Дамаскиным: «Питаясь плодами этого дерева (дерева жизни — П. Д.), человек мог и телом оставаться безболезненным и бессмертным, так как дерево жизни имело силу давать жизнь, и от него могли питаться только достойные жизни и не подверженные смерти» (цит. по 76: 22); святителем Григорием Нисским: «Человеколюбивый Господь изгнал наших прародителей из рая, чтобы они, вкушая плоды с дерева жизни, не остались бессмертными в грехах и скорбях» (цит. по 76: 47); Леонтием Византийским: «... Бессмертность Адама проистекает вовсе не из природной нетленности его тела, а только из того, что он питался от древа жизни» (цит. по 63: 189); блаженным Августином: «Эта благодать бессмертия видимым образом сообщалась Адаму и Еве в плодах дерева жизни, от которого прародители вкушали до тех пор, пока не согрешили...» (цит. по 7: 25); святителем Игнатием (Брянчаниновым): «Посреди рая находилось древо жизни, вкушением плода его поддерживалось бессмертие тела человеческого»; протоиереем Н. Ивановым: «... Человек, питаясь плодами от древа жизни мог бы жить вечно...» (12: 182). О том же читаем в «Православно-догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова): «Для постоянного подкрепления и освежения телесных сил первозданного человека, для поддержания жизни его навсегда, Бог насадил посреди рая древо жизни (Быт.2: 9), плодами которого питаясь, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен (пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Ответ на вопрос: что такое древо жизни?)» (21: 471). То же у протоиерея Николая Малиновского: «... Плоды райских деревьев, в особенности же стоящего среди рая древа жизни (Быт. 2: 9), должны были постоянно обновлять и укреплять его силы души и тела, предохранять от всяких болезненных состояний» (23: 227); «... в раю насаждено было древо жизни, вкушение плодов которого давало смертному по природе человеческому телу возможность не умирать. Но по падении прародителей Бог удалил их от древа жизни, служившего орудием и средством сообщения благодати, дававшей смертному по природе телу силу вечной жизни» (23: 323 со ссылкой на блаженного Августина.

Данное мнение, по-видимому, основано на Быт. 2: 9, 16, 17: «и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево... и дерево жизни посреди рая... и заповедовал Господь бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него...» Таким образом, с одной стороны, плоды от дерева жизни были предназначены и разрешены человеку для еды. Из этого можно предположить, что человек ими питался. Однако, с другой стороны, в Быт. 3: 22 написано: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно», то есть, здесь фактически говорится о том, что если бы Адам вкусил плод от дерева жизни, то стал бы бессмертным. Из этого можно предположить, что человек этими плодами ранее не питался. Поэтому вопрос о вкушении (или не вкушении) человеком плодов дерева жизни нуждается в специальном исследование, с учетом, как Быт. 2: 9, 16, 17, так и Быт. 3: 22.

Кроме того, мнение, что прародители могли поддерживать физическую жизнь, только вкушая плоды дерева жизни, не соответствует мнению о том, что прародители, постепенно укрепляясь в своем послушании и любви к Богу, могли перейти из состояния возможности не умирать в состояние невозможности умереть. То есть могли получить бессмертие по природе (см, например, прим. 4), поддержание которого уже не нуждается в питании вообще и плодами с дерева жизни, в частности.

Заметим, что архиепископ Аверкий, толкуя Рим. 5: 12-15, говорит: «Апостол указывает на важное обстоятельство: до Моисея не было закона и, следовательно, грехи людей не могли им вменяться, ведь “грех не вменяется, когда нет закона” (ст. 13), но, тем не менее, люди умирали и до Моисея; отсюда естественен вывод, что они наказывались смертью не за собственные грехи, а за грех первородный, перешедший на них от праотца Адама» (1: 192, 193).

Однако мнение о том, что «до Моисея не было закона», строго говоря, является неточным. В частности, в 4: 6 отмечается, что важнейшие предписания закона «... включены уже в книгу Бытия. Так в завершающих строках рассказа о сотворении мира (Быт. 2: 3) провозглашается святость седьмого дня, в контексте договора Бога с Ноем (Быт. 9: 4) приводится запрет есть мясо с кровью, а условием договора Бога с Авраамом (Быт. 17: 9-14) является предписание об обрезании».

Добавим к этому и следующее: в Быт. 9: 5, 6 фактически говорится о запрете убийства человека, поскольку он есть образ Божий, а также о наказании за это; в Быт. 17: 9-14 говорится, помимо повеления обрезывать крайнюю плоть, о наказании за невыполнение этого повеления. Таким образом, налицо все признаки закона.

По данному вопросу приведем мнение русского библеиста, церковного историка и богослова, профессора А. П. Лопухина: «В то же время (после выхода семейства Ноя из ковчега — П. Д.) дан был закон против человекоубийства — на том основании, что все люди братья, и потому всякое убийство есть братоубийство, и что человек создан по образу Божию. Первый убийца был изгнан из общества людей, но жизнь его объявлена неприкосновенной; теперь было постановлено, что кто прольет кровь человека, того кровь прольется рукою человека. Этим законом устанавливалось право гражданской власти наказывать убийц смертию. Таким образом, к установлению субботы и брака было присоединено три новых постановления — о воздержании употребления крови, о запрещении убийства и о праве гражданской власти. Это так называемые «Ноевы законы», которых иудеи насчитывали семь, прибавляя к ним еще постановления против идолопоклонства, богохульства, распутства и воровства» (96: 68, 69).

«Вторая тема, поставленная нами в отделе о душепопечении, есть тема о видах греха, об отдельных грехах, с которыми пастырю приходится встречаться на исповеди. Но прежде чем перейти к этой типологии греха, следует сделать некое общее введение аскетико-богословского характера, могущее священнику помочь в трудной задаче учить кающихся, как им с грехами бороться.

Надо здесь попутно сделать указание на неудовлетворительное освещение этого вопроса в большинстве наших учебников нравственного богословия. Через латинскую схоластику проникло в нашу школу, в семинарский учебник, да и в сознание огромного большинства верующих понимание греха, как злого дела, только как злого дела, только как определенного факта, конкретного случая. Точно также и добродетель понимается обыкновенно, как доброе дело, как такой-то и такой-то положительный факт в нашей духовной жизни. То неправильное освещение апостольских слов "вера без дел мертва есть", которое породило знаменитый на Западе редневековый спор о необходимости или ненужности дел для веры, отдельно от веры понимаемых, вошло и к нам и крепко засело в сознании большинства. И добродетель и грех осознаются почти всеми, как конкретные случаи. Ударение целиком поставлено на дело, на факт, а вовсе не на порождающий их внутренний духовный фактор, т. е. то или иное состояние души, содержание души. Отсюда наши учебники нравственного богословия, лишенные своего отеческого, тяготения к аскетике, превратились по меткому слову митр. Антония, в скучнейшую "грехологию". Руководства эти перечисляли длиннейшие подразделения грехов на грехи "против Бога", "против ближнего", "против общества" и т. д., — все это, кстати сказать, совершенно чуждое святоотеческой традиции, — но забывали, а может быть, даже никогда и не знали учения отцов подвижников, на своем собственном опыте осознавших, что есть грех, где его корни, каково его происхождение, какие средства борьбы с ним. Эти семинарские и академические руководства по нравственному богословию были непревосходимы по своей мертвящей схоластичности и сухой казуистичности. Вдохновить кого бы то ни было жить по христиански эти "нравоучения" фатально не могли.

Замечательным, поэтому, явлением в нашей духовной литературе должно быть признано "Руководство к христианскому нравственному учению-", епископа Феофана Затворника. Начитанный в святых отцах и личным своим опытом укорененный в аскетике, он дал прекрасное и подлинно-церковное освещение этому вопросу. Он напомнил русскому читающему обществу, что грех не должен быть вовсе ограничиваем одним только понятием злого дела, т. е. отрицательного факта. То, что произошло, как злое дело, есть не что иное, как проявившееся вовне последствие нашего внутреннего духовного содержания. В глубине души сокрыта сложная ткань разных духовных настроений, воспоминаний, привычек, пороков и т. д., которые долго могут себя никак не проявлять, а, притаившись, ждать удобного случая для того, чтобы выйти наружу. Человек, духовно невнимательный или мало осведомленный, и понятия не имеет, что он во власти целого ряда сложнейших и опасных душевных заболеваний, которые свили свое прочное гнездо в тайниках его души. Он спохватывается только тогда, когда грех, в виде конкретного злого дела вышел на поверхность и проявил себя, как определенный отрицательный факт. Человек и начинает тогда раскаиваться в этом именно соделанном факте. Он исповедует данное, конкретное злое дело и ждет прощения его. Он и не предполагает, что бороться-то надо не с теми или иными проявлениями глубоко укорененных греховных пороков и привычек, а с самими этими пороками. А священник, пропитанный схоластическими подразделениями грехов на "большие и малые", "смертные и не смертные", "грехи против Бога, ближнего, общества" и т. д. не умеет подать кающемуся дельный и полезный совет. Кающийся скорбит о содеянном злом поступке, а священник и не умеет ему сказать, что надо лечить больную душу, искоренять привычки, а вовсе не бороться против уже совершившегося факта. Все сказанное может быть объяснено иначе примером медицинским. Простуженному и сильно больному человеку надо не насморк лечить, а заняться серьезной борьбой с лихорадкой, последствием коей является этот насморк.

… Заслуга еп. Феофана Затворника потому и велика, что он напомнил нашему обществу, далекому от церкви, не сведущему в делах религии и аскетики, что важны в духовной жизни не добрые или злые дела, а внутреннее содержание вашей души, порождающее или добрые дела или злые. Феофан Затворник, пробудивший у нас большой интерес к Святому Писанию, к святоотеческой письменности и к аскетике, напомнил и мирянам, а главное, и пастырям, где лежит центр тяжести в духовной жизни, где ударение в той "духовной брани", о которой писали наши аскеты.

… Таким образом, не добрые дела в их реальной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, т. е. к Обожению, — вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, — вот против чего должен направлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо стремиться пробудить раскаяние в его греховности, то есть в общем болезненном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленяющих нас греховных состояний, то есть вышеупомянутых страстей» (116).

(качеств, черт, особенностей, наклонностей)

«Как счастливы наконец Авраам и Сара! Долго безчаствовали они, зато и чадо иметь будут, и прежде рождения его уже знают, что оно будет благословенно.

Кто из желающих сделаться или уже сделавшихся родителями не пожелал бы иметь детей добрых, благословенных? Но как не все дети соотвемствуют желаниям родителей, то, естественно, рождается вопрос, как достаются дети добрые, влагословенные?

Поскольку добрые дети бывают не только у добрых, но иногда и у худых родителей, так как и, напротив, у добрых родителей бывают не только добрые, но иногда и худые дети; то неглубокие наблюдатели, в изъяснение сих разнообразных явлений, говорят, что это так случается. Просил бы я сих людей истолковать сие таинственное для меня изречение “так случается”. Когда пшеница родится на поле, где пшеница посеяна, вы не говорите, что это случается. Но когда видете пшеничный колос, выросший на лугу, где пшеница не сеяна, вы говорите, что это так случилось. Что же хотите вы сказать? Без сомнения, не то, что колос родился без семенного зерна, или что семенное зерно само собой сделалось из земли, или что – нибудь подобное, но разве то, что вам не известно, как семенное зерно занесено сюда ветром или уронено здесь прохожим. Посему изречение “так случается” есть только легкое средство уклониться от разрешения трудного вопроса или благовидный способ без стыда объявить свое незнание. Следовательно, мысль, что добрые или худые дети достаются родителям, как случится, — мысль, которая могла бы приводить в уныние особенно добрых родителей и даже выражала бы некую несправедливость судьбы против них, по счастью, неосновательна и совсем ничтожна, — это слова, которые выражают не более как отсутствие мысли, способной объяснить событие.

Как же достаются добрые дети? — Недолго искать на сие закона, если видим добрых детей у родителей также добрых, благорозумных и попечительных о воспитании. Вопрос разрешается, если скажем, что сие также естественно, как то, когда на поле, где посеяна пшеница, пшеница же и родится, а не плевелы.

Врачи не признают ли за несомненное, что некоторые болезни переходят от родителей к детям? А то еще менее может подлежать спору, что здоровье родителей есть наследственно для детей, если особенные причины не похитят у них сего естественного наследия. Также смотря на лицо детей, не ищем ли мы обыкновенно сходства с лицом родителей? Итак, если мы находим, что родители себе самим обязаны за некоторые телесные совершенства или недостатки своих детей, что препятствует то же в некоторой степени заключить и оивысших свойствах душевных, о предварительных склонностях и расположениях?

Может быть, спросят, каким образом что – нибудь душевное может сообщаться от родителей к детям через рождение, когда душа есть существо неделимое и потому ничего не может отделить от себя для сообщения другой душе? — На сие ответствую, во – первых, что утверждаемое мною сообщение некоторых нравственных склонностей сих благих расположений от родителей к детям совершается не через одно рождение, но с поьощью благорозумного воспитания; во – вторых, вопрошаю взаимно: как может что – нибудь телесное переходить от родителей к детям и оказываться в их жизни, когда тело их совершенно вновь образовалось из вещества, заиствованного от тела родителей, управляется собственной душой, непрестанно изменяется посредством питания и разрешения? Но недоумение о том, как сие бывает, не уничтожает опыта, что сие подлинно бывает. Осмелюсь сказать более, не сть ли даже удобопонятнее открытие чего – нибудь наследственного в деше, которая, как существо цельное, все свои способности и силы раскрывает из себя самой, из внутреннего корня бытия, полученного с рождением, нежели в теле, которого устроение так много зависит от внешней, стихийной природы?

Но дабы не поставить истину в зависимость от помышлений человеческих, которые все без исключения суть суетны пред ведением Господним, призываю вас пред суд сего вечно непреложного ведения и вопршаю: кому дано сие благословение Божие: раститеся и множитеся, телу ли человека, которое без души и не понимает сего благословения, и не может исполнить оного, или целому человеку, и особенно душе его? К телу ли относятся слова Писания: Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его? (Быт. 1: 27). Бог бестелесен, следовательно, человек сотворен по образу Божию в душе. После сего еще один вопрс, и мы получим разрешение на многое. Что значит написанное об Адаме: Роди сына по виду своему и по образу своему (Быт. 5: 3). То ли, между Адамом и Сифом было сходствов чертах лица и в строении тела? Стоило ли труда вносить столь мелочное замечание в повествование столь священное и, притом, стль краткое? И сличение представляемого теперь “образа Адамова” с недавно указанным образом “Божиим” не ясно ли дает разуметь, что Священный писатель говорит о внутреннем образе, духовном и нравственном? Творческое слово: раститеся и множитеся, насадило в Адаме способность рождать благословенных чад и передавать им в наследие образ Божий, по которому он сам сотворен. Но когда грехом поврежден сей образ в нем, тогда, хотя по силе первоначального творческого слова и мог он родить сына, но но не мог сообщть ему более того, что в самом оставалось; роди сына не по образу Божию полному и совершенному, но по виду своему и по образу своему, то есть, с некими чертами образа Божия и с неким примешением греха и повреждения Адамова. Вот и первоначальный Божественный, и последовательный естественный закон рождения человеческого! Будучи внесен в книгу Бытия по случаю рождения Сифова, он никогда не уничтожен. И теперь естественно, чтобы родители рождали детей по виду своему и по образу своему, — чтобы от грешников рождались грешники, подобно как чахоточных родятся чахоточные, но чтобы от тех, которые свободным упражнением в покаянии, молитве и делании добра, при помощи благодати Божией, ослабили в себе греховные и усилили добрые склонности, рождались и дети с некой предварительной помощью к добру против силы греха, впрчем, всегда преодолимой свободой и наипаче благодатию.

Примечательное указание на сей закон рождения представляет Священная история в лице жены Маноевой. Ангел является ей и предсказывает, что она, быв дотоле неплодна, родит сына и что от самого чрева младенец сей будет назорей Божий[104] (Суд. 13: 5). И с сим вместе он велит ей с сего времени начать и продолжать во время беременности назореям свойственный образ воздержания: …пусть не ест ничего, что производит виноградныя лоза; пусть не пьет вина и сикера и не ест ничего нечистого… [105] (Суд. 13: 14). Это почти то же, как если бы он сказал ей: сын твой должен быть назореем, но чтобы сие вернее могло сделаться, приготовь его к сему образу жизни, когда будешь носить его во чреве твоем, веди образ жизни, свойственный назореям; и таким образоь приготовь в нем способность и склонность к назорейскому образу жизни.

Чтобы общий закон рождения согласить с особенными случаями, которые, по – видимому, соствляют исключение из оного и даже противоречат оному, когда, например, от добрых родитеклей родятся дети, их недостойные,или добрые дети от родителей недостойных, или от родителей обыкновенных дети необыкновенные — для сего надлежит вспомнить, что Бог есть сколь всемогущий и неизменный в судьбах Своих Законодатель мира, столь же премудрый и всесвободный Правитель оного, и всеправедный Судия не только видимых дел, но и сокровенейших расположений человеческих. Чтобы избежать долгих рассуждений, объяснимся скорее примерами.

Один и тот же Адам каких разнообразных рождает детей — Каина, Авеля, Сифа! Где тут один общий закон рождения? Будьте внимательны и примечайте. Адам, свежим, так сказать, ядом недвно сделанного греха напоенный и недавним обетованием избавления поставивший себя в некую еще незрело обдуманную дерзость надежды, рождает Каина, дерзкого грешника. Адам, в несчастном рождении Каина испытавший тяжесть проклятия, привлеченного грехом, обманутый надеждой, уничиженный суетой, рождает Авеля, кроткого, но непрочного. Наконец, Адам, продолжением скорбей глубже укоренившийся в смирении и надеждой в терпении, рождает Сифа, надежное основание своего потомства.

От одного Авраама рождается Исмаил — дикий осел, по выражению предсказания о нем, и Исаак — благословение всех народов. Отчего такая разность? — Оттого, что мятежная рабыня Агарь повредила в Исмаиле благословению Аврамову, а добродетельная и смиренная Сара с благословением Авраама самым чистым и совершенным образом сочетала в Исааке и свое благословение, по реченному о ней к Аврааму: Я благословлю ее и дам тебе от нее сына; благословлю ее, и призойдут от нее народы, и цари народов произойдут от нее [106] (Быт. 17: 16).

Еще страннее казаться может, от Исаака и Ревекки, одним разрешеним утробы рождение столь непохожих один на другого сынов, как Исав и Иаков. Что же можно сказать в изъяснении сего необычайного явления? — То, что сказано Богом самой Ревеке: Два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей (Быт. 25: 23).[107] Два противоположных начала в одно время действовали во чреве ее — прирожденный грех Адамов и Божие Благословение; одно усилилось в Исаве, другое превозмогло в Иакове.

Возьмем еще один пример превратного нравственного хода рождений из истории царей иудейских.Сын идолпоклонника Ахаза был благочестивый Езекия, а сын Езекии Манассия, опять идолопоклонник, хотя, впрочем, не раскаянный. Сия превратность изъяснялась бы, может быть, очень просто, если бы мы имели достаточные сведения о воспитании сих царей: ибо у людей знаменитых и богатых судьба детей много иногда зависит от детоводителей и наставников, из коих добрые становятся благотворными орудиями Провидения, а худые орудиями наказания за пороки родителей и за небрежение о воспитании.Но кроме сего надлежит принять в рассуждение, что Божеские благословения и наказания в родах не всегда идут следом за добродетелями и пороками каждого лица в роде; но иногда ускоряют, чтобы пресекать зло и усиливать благо в человечестве вообще, а иногшда отстают, чтобы дать место долготерпению или чтобы сберечь доброе на время, когда оно наиболее нужно. Господь, — как взывает Он Сам о Себе, — Господь, Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий (правду и являющий) милость в тысячи родов, но не оставляющий без наказания, наказывающей вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода[108] (Исх. 34: 6,7). Если бы кто стал жаловаться на строгость наказания вины отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода, (то следовало бы заметить, что — а. к.) всеблагий Бог с избытком оправдывает суды свои милостью не на четыре только рода, но на тысячи родов.

Мне кажется, сии размышления и примеры показывают, что супружество и звание родителей не суть такие предметы, которые бы можно незаконно предавать в жертву страстям и в игралище легкомыслию, и что желающие иметь достойных детей благорозумно поступят, если предварительно самих себя сделают достойными родителями. Аминь» (112: 236 – 241).

Примеры некоторых типов временного разъединения души и тела, не приводящих к физической смерти

«Различение клинической смерти (обратимого этапа умирания) и биологической смерти (необратимого этапа умирания) явилось определяющим для становления реаниматологии — науки, изучающей механизмы умирания и оживления умирающего организма. Сам термин «реаниматология» был впервые введен в 1961 году В. А. Неговским на Международном конгрессе травматологов в Будапеште. Anima — душа, re — обратное действие, таким образом, реанимация — это насильственное возвращение души в тело» (53: 25).

«Еще несколько десятилетий назад каждый случай оживления человека представлялся настоящим чудом. Сейчас наука ушла далеко вперед, но все-таки расширить пределы своих возможностей в области «воскрешения из мертвых» врачам не удается. Статистические данные показывают, что более девяноста процентов пациентов удалось спасти после того, как они находились в состоянии клинической смерти не более трех минут, и лишь четыре процента «умерших» вернулись к жизни, пробыв на том свете четыре-пять минут.

“В реальных условиях это фактически предел, — говорит профессор, член-корреспондент РАМН Виктор Семенов. — Дальше уже наступают необратимые явления в мозговых клетках...”» (А. Добровольский. «Смерть любит погорячее, а реаниматоры — похолоднее». Газета «Московский Комсомолец». 19 мая, 2001).

«Кстати сказать, существует удивительное объективное доказательство того, что человек действительно находится в этот момент (при клинической смерти — П. Д.) вне тела — иногда люди способны пересказать разговоры или сообщить точные подробности событий, которые происходили даже в соседних комнатах или еще дальше, пока они были мертвы. Среди прочих примеров такого рода доктор Кублер-Росс упоминает об одном замечательном случае, когда слепая видела и затем ясно описала все происходящее в комнате, где она «умерла», хотя, когда она снова вернулась к жизни, она опять была слепа...» (60: 17)

«... Я увидел, что стою один посреди комнаты; вправо от меня, обступив что-то полукругом, столпился весь медицинский персонал… Меня удивила эта группа; на том месте, где стояла она, была койка. Что же теперь там привлекало внимание этих людей, на что смотрели они, когда меня уже там не было, когда я стоял посреди комнаты?

Я подвинулся и глянул, куда глядели все они, — там на койке лежал я. Не помню, чтобы я испытывал что-нибудь похожее на страх при виде своего двойника; меня охватило только недоумение: как же это? Я чувствовал себя здесь, между тем и там тоже я...

Я захотел осязать себя, взять правой рукой левую: моя рука прошла насквозь; попробовал охватить себя рукой за талию — рука вновь прошла через корпус, как по пустому пространству… Я позвал доктора, но атмосфера, в которой я находился, оказалась совсем не пригодной для меня; она не воспринимала и не передавала звуков моего голоса, и я понял свою полную разобщенность со всем окружающим, свое странное одиночество; панический страх охватил меня. Было действительно что-то невыразимо ужасное в том невыразимом одиночестве…

Я глянул, и тут только впервые передо мной явилась мысль: да не случилось ли со мной того, что на нашем языке, языке живых людей, определяется словом «смерть»? Это пришло мне в голову потому, что мое лежащее на койке тело имело совершенно вид мертвеца…

Вспоминая и продумывая впоследствии свое тогдашнее состояние, я заметил только, что мои умственные способности действовали и тогда с удивительной энергией и быстротой…» (60: 19, 20 со ссылкой на рассказ «Невероятное для многих, но истинное происшествие». К. Икскуль. Троицкие листки. 1910 г.)[109]

По вопросу посмертных опытов иеромонах Серафим (Роуз) говорит: «Если это действительно опыты смерти (имеются в виду опыты клинической смерти — а. к.), то они включают только самое начало посмертного странствования души; они происходят как бы в прихожей смерти, до того, как приговор Бога душе становится окончательным (свидетельством тому является приход Ангелов за душой), пока душа еще имеет возможность естественным путем вернуться в тело» (60: 100). При этом «... в состоянии “вне тела”, которое не связано с близкими к смерти условиями, возможен и более длительный опыт (по сравнению с опытом в состоянии клинической смерти – П. Д.)» (60: 119).

Отметим, что примеры оживления людей после клинической смерти с применением методов реаниматологии ясно указывают на то, что критерием разъединения, так же, как и повторного соединения, души и тела является именно состояние тела, или, более конкретно, определенные значения его параметров.

Тип 2. Разъединение души и тела, не связанное с

«Православным христианам хорошо известно, что человек действительно может быть поднят выше пределов его телесной природы и может посетить невидимые миры. Сам апостол Павел не знал, был ли он в теле… или вне тела, когда он был восхищен на третье небо...[110]

В православной литературе такое состояние часто описывается как нахождение вне тела, как было со св. Антонием...[111] Епископ Игнатий (Брянчанинов) упоминает двух подвижников ХIХ столетия, души которых также покидали тела во время молитвы — сибирского старца Василиска, чьим учеником был знаменитый Зосима, и старца Игнатия. Самым замечательным случаем выхода из тела, описанным в православных житиях, является, вероятно, случай со св. Андреем, Христа ради юродивым, Константинопольским (Х век), который в то время, когда тело его явно лежало на снегу городской улицы, был вознесен в духе и созерцал рай и третье небо, а затем часть увиденного поведал своему ученику, который и записал случившееся (Жития святых, 2 октября). Такое дается по Божией милости и совершенно не зависимо от человеческого желания или воли...

Опыт неба бывает разный. Иногда душу отводят туда до смерти, чтобы показать его чудеса или уготованное ей место. Так св. Мавра, которая не поддалась во время своего мученичества двум ложным видениям падших духов, так описывала последовавший за этим Богоданный опыт: «Также я видела и третьего мужа, прекрасного видом; лицо его сияло, как солнце. Взяв меня за руку, он возвел меня на небо и показал мне престол, покрытый белою одеждою, и венец, прекрасный видом. Удивившись этой красоте, я спросила того мужа, который привел меня на небо: “Чье это, господин?” Он же сказал мне: “Это воздаяние за подвиг твой... Но теперь возвратись в тело твое; утром же в шестой час придут Ангелы Божии, чтобы взять ваши души и вознести их на небо”» (Жития святых, 3 мая)» (60: 113, 152).

Заметим, что случай, аналогичный приведенному в 2 Кор. 2-4, также произошел и с преподобным Серафимом Саровским, который говорит: «Усладился я словом Господа моего Иисуса Христа: “В доме отца моего обителей много” (Ин. 14: 2). И остановился я, убогий, на сих словах, и возжелал видеть оные небесные обители, и молил Господа Иисуса Христа, чтобы Он показал мне их, и Господь не лишил меня, убогого, Своей милости. Вот я и был восхищен в эти небесные обители — только не знаю, с телом, или кроме тела. Бог весть, это непостижимо, А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал, сказать тебе невозможно» (29: 53).

Почему Иисус Христос назван первенцем из умерших (первенцем из мертвых)

Апостол Павел называет Иисуса Христа первенцем из умерших (1 Кор. 15: 20), апостол Иоанн — первенцем из мертвых (Откр.1: 5). Вместе с тем, в Библии приведены шесть поименованных случаев воскрешения из мертвых, произошедших до Воскресения Иисуса Христа. Из них три — из Ветхого Завета: воскрешение сына вдовы из Сарепты Сидонской (3 Цар. 7: 17-23); сына Сонамитянки (4 Цар. 4: 32-36); человека, тело которого коснулось костей пророка Елисея — ученика и преемника пророка Илии (4 Цар. 13: 21). И три случая воскрешения — из Нового Завета: сына вдовы Наинской (Лук. 7: 12-15); дочери начальника синагоги Иаира (Лук. 8: 49-55); четырехдневного Лазаря (Ин. 11: 14, 38-44). Кроме того, в Мф. 27: 50-53 говорится о воскресении в момент смерти Иисуса Христа непоименованных усопших святых, которые затем, выйдя из гробов по Воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.

Однако в сказанном нет какого-либо несоответствия. Апостолы говорят о Воскресении Иисуса Христа в бессмертном теле. При Втором пришествии Христа мы все воскреснем в бессмертных телах. Апостол Павел пишет: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (1 Кор. 15: 22, 23). В указанных же выше случаях воскрешения, тела людей оставались такими же смертными, как и ранее, при жизни.

Рассмотрим в данном вопросе еще один аспект. Как известно, ветхозаветный пророк Илия был взят Богом на небо живым: «В то время, как Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо, шел Илия с Елисеем из Галгала... Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо» (4 Цар. 2: 1, 11). Аналогичное сказано и в отношении Еноха: «Верою Енох переселен был так, что не видел смерти; и не стало его, потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу» (Евр. 11: 5). Из этого можно предположить, что тела не познавших смерти и находящихся на небе Еноха и Илии, являются бессмертными. Такими, в которых мы все воскреснем, то есть — телами воскресения. Однако даже допущение этой возможности (возможности нахождения Илии и Еноха в телах воскресения до Воскресения Иисуса Христа) не противоречит указанному выше первенству Христа. Ибо Спаситель был первым воскресшим из мертвых в бессмертном теле — первенцем из умерших, а Енох и Илия не видели смерти.

Святой Иоанн Дамаскин по данному вопросу говорит: «Верим же и в воскресение мертвых. Ибо оно истинно будет, будет воскресение мертвых. Но говоря о воскресении, мы представляем себе воскресение тел. Ибо воскресение есть вторичное воздвижение упавшего; души же, будучи бессмертными, каким образом воскреснут? Ибо если смерть определяют как отделение души от тела, то воскресение есть, конечно, второе соединение души и тела и вторичное воздвижение разрушившегося и умершего живого существа. И так, само тело, истлевающее и разрушающееся, оно само воскреснет нетленным…» (38: 339).

Здесь может возникнуть вопрос: «Если души праведников и грешников и сейчас находятся, соответственно, в раю и аду, то в чем тогда состоит смысл всеобщего воскресения (то есть соединения тел умерших с их душами)? Ведь души и так уже получили и продолжают получать награду или наказание по делам человека при его земной жизни». Ответ на этот вопрос заключается в следующем.

«... Если только одна душа упражнялась в подвигах добродетели, то одна только она и будет увенчана. И если одна только она постоянно пребывала в удовольствиях, то по справедливости одна только она была бы и наказываема. Но так как ни к добродетели, ни к пороку душа не стремилась отдельно от тела, то по справедливости то и другое вместе получат и воздаяние…» (святой Иоанн Дамаскин. 38: 340) Аналогичного мнения придерживается и священномученик епископ Горазд: «Полную награду и полное наказание не получат люди сейчас же после частичного суда над ними, но только после Суда последнего, так как участие в наградах и наказаниях должны принять по справедливости не только душа, но и тело, а это произойдет только после всеобщего воскресения... Полная отплата настанет на последнем Суде, что видно из слов апостола Павла, что в день оный, т. е. в день всеобщего Суда, даст ему Господь, праведный Судия, венец правды (2 Тим. 4: 8)» (94: 70, 115). О полноте расплаты за дела земные именно при воскресении говорит и иеромонах Серафим (Роуз): «... Тогда (после всеобщего воскресения — а. к.) частичная радость и слава, которую даже ныне знают души на Небе, сменится полнотой радости нового творения, для которой был создан человек» (60: 211).

Таким образом, поскольку душа человеческая (духовная субстанция) и человек (духовно-вещественная субстанция) не являются тождественными существами, то окончательное воздаяние за добродетели и грехи данного человека должен, по суду справедливости, нести именно тот же человек, а не одна его душа. Иными словами, отдельная, хотя и самостоятельная часть человека — душа не может нести полную ответственность за дела всего человека в целом. Именно поэтому частный суд (после физической смерти человека) не является окончательным судом. Здесь еще нет всей полноты награды или наказания и возможно улучшение состояния души по молитвам Церкви и близких.

1. Аверкий, архиепископ. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. — М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2000.

2. Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Курс лекций. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

3. Бартенев Э. Тайна бытия человеческого. — М.: 1969.

4. Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Книга БЫТИЯ. — Российское Библейское общество, 2002.

5. Воронов Л., протоиерей, доктор богословия, профессор. Догматическое богословие. Учебник для духовных учебных заведений. — Изд. 2-е. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002.

6. Гладков Б. И. Толкование Евангелия. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. Репринтное издание: Б. И. Гладков. Толкованiе Евангелiя. Четвертое, значительно дополненное издание (добавлено сто одиннадцать страницъ). С.-Петербург. Изданiе автора. 1913.

7. Гусев Д. Антропологические воззрения блаженного Августина в связи с учением пелагианства. // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

8. Добротолюбие. В 5 т. Перевод с греческого Святителя Феофана Затворника. Том 1. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

9. Добротолюбие. В 5 т. Перевод с греческого Святителя Феофана Затворника. Том 2. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

10. Добротолюбие. В 5 т. Перевод с греческого Святителя Феофана Затворника. Том 5. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

11. Ианнуарий (Ивлиев), архимандрит. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. — М. — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

12. Иванов Н., протоиерей. И сказал Бог... Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги БЫТИЯ (Гл. 1-5). — Изд. 2-е. Клин: Фонд «Христианская Жизнь», 1999.

13. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Избранные творения. Беседы на Книгу БЫТИЯ. Т.1. — Издательский отдел Московского Патриархата. Подписано в печать 19.10.93. Печатается по изданию: Творения святаго отца нашего IOAННА ЗЛАТОУСТА Архiепископа Константинопольского в русском переводе. Том четвертый. С.-Петербург. Изд. С.-Петербургской Духовной Академiи, 1898.

14. Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского. Об устроении человека. Перевод В. М. Лурье. Под ред. А. Л. Берлинского. — АХIОМА, Санкт-Петербург, 1995.

15. Иларион (Алфеев), иеромонах. Святоотеческое учение о человеке (лекция, прочитанная 22 марта 1993 г. в Свято-Димитриевском училище сестер милосердия). — М.: Библиотека Свято-Димитриевского сестричества, 1993.

16. Иоанн (Крестьянкин), архимандрит. Опыт построения исповеди. — Московское подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря.

17. Иоанн Кронштадтский / Сборник: сост. В. А. Десятников. Раздел: Иоанн Кронштадтский. Путь к Богу. — М.: Патриот, 1992.

18. Введение // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

19. Кэтрин Барнуэлл, Пол Дэнш, Тони Поп. Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета. Словарь-справочник. — С.-Петербург: «Библия для всех», 2000.

20. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — М.: Центр «СЭИ», приложение к журналу «Трибуна». Религиозно-филисофская серия. Выпуск 1. 1991.

21. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т.1. — М.: «Молодая гвардия», 1999.

22. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т. II. — М.: «Молодая гвардия», 1999. Печатается по изданию: Православно-догматическое богословие. Макарiя, Митрополита Московскаго и Коломенскаго. Томъ II. Изданiе четвертое. С.-Петербургъ. Типографiя Р. Голике, Невскiй, 106. 1883.

23. Малиновский Н., протоиерей. Очерк православного богословия. — М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2003. Репринтное издание: Очеркъ православнаго богословия. Протоiерея Н. Малиновскаго. Изданiе второе. Сегiев Посадъ. Типографiя Св.-Тр. Сегiевой Лавры. 1911 (Книга 1), 1912 (Книга 2).

24. Мудрые советы святителя Феофана Затворника из Вышенского Затвора. Составил протоиерей Алексий Бобров. С приложением Симфонии по письмам святителя. — М.: издательство «Правило веры», 1998.

25. Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. Серия «Учителя неразделенной церкви». — Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла. Московский Государственный Университет. Факультет журналистики, 1996.

26. Новоселов М. Психологическая сила Православия. Противоречия в природе человека и их разрешение в вере Христовой (Из нашего наследия). Религиозно-философская библиотека. М.: Издательский Дом «Фавор — ХХI», 2003.

27. Помазанский М., протопресвитер. Догматическое богословие. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.

28. Православный библейский словарь. — С.-Петербург, 1997.

29. Преподобный Серафим Саровский. Житие, пророчества, наставления. Сборник. — Минск: Лучи Софии,1998.

30. Рафаил (Карелин), архимандрит. Тайна спасения. Беседы о духовной жизни. Из воспоминаний. — М.: издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002.

31. Святитель Григорий Богослов. Избранные слова. — М.: издательство Православного братства святого апостола Иоанна Богослова, 2002. Текст напечатан по изданию: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Т. I-II. Издательство П. П. Сойкина. Типография СПб., Стремянская, 12, собств. дом. Б/г. — в соответствии с современной орфографией.

32. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. Православный сборник «О человеке». Святитель Григорий Нисский. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Иеромонах Серафим (Роуз). — М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2004.

33. Святитель Игнатий Брянчанинов. О духовном и чувственном видении духов. — Издание второе, исправленное и дополненное. С.-Петербургъ. Изданiе книгопродавца И. Л. Тузова.

34. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Наука и религия. Дух, душа и тело. — Троицкое слово. Феникс, 2001.

35. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Спешите идти за Христом! Проповеди в Симферополе (1946 — 1948 гг.). — Издание второе, исправленное. М.: храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2000.

36. Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? — М.: 1999.

37. Святое Евангелие от Иоанна с толкованием блаженного Феофилакта. — М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; «Новая книга», 1996.

38. Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.: «Ладья», 2000. Репринт издания СПб, 1894.

39. Святой Ефрем Сирин. Творения. Том 1. — Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. Печатается по изданию: ТВОРЕНИЯ иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Сергiев Посадъ. Типографiя Св.-Тр. Сергiевой ЛАВРЫ, 1907.

40. Святой Ефрем Сирин. Творения. Том 3. — Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. Репринтное издание.

41. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Творения. Дневник. Т. II. 1859 — 1860. Богопознание и самопознание, или внутреннее священнонаучение от Святого Духа. — М.: Издательство «Отчий дом». Благотворительный фонд «Северная обитель», 2003.

42. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Творения. Предсмертный дневник. 1908 май — ноябрь. — М. — С.-Пб: издательство «Отчий дом», 2003.

43. Святоотеческая хрестоматия. Составил ректор Московской Духовной семинарии протоиерей Николай Благоразумов. — М.: Круг чтения, 2001.

44. Сергий (Троицкий), иеромонах. Святоотеческая христология и антропология: сборник статей. Выпуск 2. — Пермь: ПО «Панагия», М.: ППЦ «Пересвет», 2003.

45. Сергий (Троицкий), иеромонах. Учение свт. Льва о Боговоплощении. // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 2. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

46. Сильвестр (Малеванский), архимандрит. Опыт Православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 3. — Киев: Типография Г. Т. Корчак-Новицкого, 1885. Из «Трудов Киевской духовной Академии» за 1882, 1883, 1884 и 1885 гг.

47. Симеон (Гаврильчик), иеромонах. О домостроительстве нашего спасения. (Учение о человеческой природе Христа в творениях отцов православной Церкви). // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

48. Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь человека. Часть 1 — М.: подписано к печати 25.09.95 г.

49. Толкование посланий св. апостола Павла. По трудам свт. Феофана Затворника. — М.: Русский Хронографъ, 2002.

50. Учебная Библия с комментариями Джона Мак-Артура. Издание на русском языке. — Славянское Евангельское Общество, 2004.

51. Филарет, митрополит. Пространный Христианский катехизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви. Варшава. Синодальная Типографиия. 1930. Репринтное издание. Изд. «Даниловский Благовестник».

52. Филарет, митрополит Минский и Слуцкий. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. — Москва — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

53. Филимонов С., священник. Церковь, больница, больной. — М.: Общество святителя Василия Великого, 2001.

54. Философский словарь. Под ред. М. М. Розенталя. — Издание третье. М.: Изд. политической литературы, 1972.

55. Философский словарь. Под ред. И. Т. Фролова. — Издание седьмое, переработанное и дополненное. М.: Республика, 2001.

56. Христианство: Словарь / Под общ. ред. Л. Н. Митрохина и др. — М.: Республика, 1994.

57. Человек — Храм Божий. Ответственный за выпуск протоиерей Николай (Лихоманов). — М.: «Сибирская благозвонница», «Паломник», 2002.

58. Шмалий В., священник. Проблематика пола в свете христианской антропологии. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. — Москва —Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

59. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия. — М.: Правда, 1990.

60. Серафим (Роуз), иеромонах. Душа после смерти. Современные «посмертные» опыты в свете учения Православной Церкви. — М.: Издание Сретенского монастыря, 1997.

61. Размышления о бессмертной душе. О естестве и назначении души. Составил Иоанн (Крестьянкин), архимандрит. — Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1999.

62. Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2005.

63. Лоргус А., священник. Православная антропология. Курс лекций. Выпуск 1. — М.: Российский Православный университет святого апостола Иоанна Богослова. Факультет психологии, 2003.

64. Год души. Православный календарь с чтением на каждый день. 2005. — Составление И. Смолькина. Московский Патриархат, Молдавская Митрополия, Единецко-Бричанская епархия.

65. Московские епархиальные ведомости. № 3-4 — 2005.

66. Лунный А. Н. Мутации и новые гены. Можно ли утверждать, что они служат материалом макроэволюции? ХIII Международные Рождественские образовательные чтения. Православное осмысление творения мира. — М.: Отдел религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви, Миссионерско-Просветительский Центр «ШЕСТОДНЕВЪ», 2005.

67. Тихомиров Т. Загробная жизнь или последняя участь человека. Часть 2. — М., подписано к печати 25.09.95 г.

68. Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. Перевод с греческого. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

69. Георгий (Чертышников), архимандрит. Симфония по творениям святителя Феофана, Затворника Вышенского. В двух книгах. Книга вторая. — Рязань: издательство «Зерна», 2003.

70. Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. 1998.

71. Добротолюбие: В 5 т. Перевод с греческого святителя Феофана Затворника, том 3. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

72. Невярович В. Терапия души. Святоотеческая психотерапия. — Издание 2-е, дополненное и исправленное. М.: Русскiй Хронографъ, 2001.

73. Православная беседа. № 4 — 2004. Духовно-просветительский журнал.

74. Димитрий Оловянников, священник. Слово в день Святой Троицы. Московские епархиальные ведомости. № 4-5 — 2004.

75. Николай Погребняк, протоиерей. Троицкая родительская суббота. Святоотеческое наследие и иконографические параллели. Московские епархиальные ведомости. № 4-5 — 2004.

76. Иустин (Попович), архимандрит. О первородном грехе. — Пермь: Пермское епархиальное управление. Православное общество «Панагия», 1999.

77. Краткая медицинская энциклопедия. Т. 1. — М.: издательство «Советская энциклопедия», 1972.

78. Франк. С. Смысл жизни. — Второе издание. Брюссель: издательство «Жизнь с Богом», 1992.

79. О социальной концепции Русского Православия / Под общ. Ред. М. П. Мчедлова; ИЦ «Религия в современном обществе». — М.: Республика, 2002.

80. Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. — М.: «Фонд имени Александра Меня», 1999.

81. Александр Мень (А. Боголюбов), протоиерей. Сын человеческий. — М.: «Р. S», 1991.

82. Ничипоров Б. В. Введение в христианскую психологию. Размышления священника-психолога. — М.: «Школа-Пресс», 1994.

83. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. — М.: «Самшит-издат», 2003.

84. В. Свешников, протоиерей. Очерки христианской этики. Учебное пособие. — Издание 2-е, исправленное и дополненное. М: «Паломник», 2001.

85. Значение христианской антропологии перед лицом современных общественных задач и проблем /сост. Лоргус А., священник. — М.: Индрик, 2003.

86. Скурат К. Е. Великие учители Церкви. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1999.

87. Гурьев Н. Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях. Христианский собеседник. Выпуск 45. — Издание Макариев-Решемской Обители, 1998.

88. Островский К., священник. Жизнь равна вечности. Уроки спасения. — Красногорск: Успенский храм, 1998.

89. Крины сельные или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божиих и о святых добродетелях Архимандрита Паисия Величковского. Одесса: издание Свято-Ильинского Скита на Афоне, 1910.

90. Неганова Е. И. Антропологические предпосылки моногамного брака. // Сб.: Значение христианской антропологии перед лицом современных общественных задач и проблем / сост. Лоргус А., священник. — М.: Индрик, 2003.

91. Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Ставропольский и Кавказский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви; Издательство «ДАРЪ», 2005.

92. Закон Божий, составленный по Священному Писанию и изречениям Святых Отцов как практическое руководство в духовной жизни. — М.: Сретенский монастырь; «Новая книга»; «Ковчег», 1998.

93. Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Человек. — Киев, «Пролог», 2005.

94. Священномученик Горазд, епископ. 1168 вопросов и ответов о православной вере. — Крутицкое Патриаршее Подворье. Издательство св. Кирилла и Мефодия в Москве, 2001.

95. Василенко Л. И. Краткий религиозно-философский словарь. — М., Истина и жизнь, 1998.

96. А. П. Лопухин. Библейская история Ветхого Завета. — Киев: Общество любителей православной литературы. Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2005.

97. «Крупицы духовной мудрости». Об искушениях, скорбях, болезнях и утешение в них. — М.: «Паломник», 1994.

98. Антоний Сурожский, митрополит. Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия. Беседы на Евангелие от Марка. Главы 1-4. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2005.

99. Лазарь, архимандрит. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. — М.: издание Сретенского монастыря, 2000.

100. На вопросы о Церкви и духовной жизни отвечает святой Иоанн Кронштадтский. Составил митрополит Вениамин (Федченков). — М.: «Синтагма», 1996.

101. Советы старца. Амвросий Оптинский супругам и родителям. — Саратов: «Благовестник», 1998.

102. Пантелеимон, иеромонах. Антропология по творениям святого Иоанна Дамаскина. (Пример церковно-отеческой антропологии). Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

103. Схимонахиня Сергия. Духовное путешествие слепой девушки в загробный мир. — Издание четвертое. М.: 2005.

104. Осипов А. И., профессор. Посмертная жизнь души. Беседы современного богослова. — М.: Даниловский благовестник, 2005.

105. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. — издание 5-е, исправленное и дополненное. М.: издание Сретенского монастыря, 2004.

106. Кречетов В., протоиерей. Все ли равно как верить? — Издание храма Державной иконы Божией Матери. 2004.

107. Святитель Иоанн Максимович. Илиотропион, или сообразование человеческой воли с Божественной волей. — М.: Благовест, 2003.

108. Закон Божий. Составил протоиерей Серафим Слободской. — Нижний Новгород: Братство во имя св. князя Александра Невского, 2003.

109. Библейская энциклопедия Брокгауза. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.hope-church.cc/enziclopediya/1.htm.

110. Русский энциклопедический словарь. Электронная версия. Адрес сайта: http://enc.mail.ru/article/list?letter1=%C0&encycl_id=res.

111. Тайны загробного мира. Составил архимандрит Пантелеимон. — М.: 1997.

112. Филарета Митрополита Московского и Коломенского творения. Вступительная статья и составление священника Максима Козлова. — Издательство «Отчий дом». 1994

113. Григорий Дьяченко. Вера, Надежда, Любовь. Катехизические поучения. В 3-х т. Т. 1 — М.: Донской монастырь; АРП Инт. Ко, 1993.

114. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х т. Т. 1. Издательство П. П. Сойкина. 1992. Репринтное издание.

115. Словарь библейского богословия. Под редакцией Ксавье Леон-Дюфура и Жана Люпласи, Августина Жоржа, Пьера Грело, Жака Гийе, Марка-Франсуа Лакана. Перевод со второго французского издания. Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.krotov.info/library/bible/comm/00.htm.

117. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х т. Т.2. Издательство П. П. Сойкина. 1992. Репринтное издание.

118. Азбука христианства. Словарь – справочник. Составитель А. Удовенко. МАИК. «Наука», 1997.

119. Загробная жизнь. Труд монаха Митрофана. — Киев: МП «Радуга», 1991.

120. Райгородский Д. Я. Психология личности. В 2-х т. Т. 1. Хрестоматия. Издание 2-е, дополненное. — Самара: Издательский Дом «БАХРАХ-М». 2000.

121. Павел Флоренский, священник. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. — Москва: Лепта, 2002. Репринт издания: «Путь», Москва, 1914.

rПервое число обозначает порядковый номер в списке цитируемой литературы, второе и последующие — номера страниц в данном цитируемом источнике.

r В материалах Российско-Австрийской богословской конференции по антропологии (18 — 19 октября 2002 г. Вена) говорится: «Если в общих чертах интерпретировать Августина, то пришлось бы сказать, что, действительно, клонирование представляет собой возможность уклониться от первородного греха. Отсюда... необходимость теперь иначе судить о первородном грехе. Ведь и клонированные люди тоже будут иметь склонность ко злу. Они по-прежнему будут совершать насилие и прибегать ко лжи... грех не передается половым путем как таковым, но он передается тем, что человек принадлежит к биологической, человеческой общности» (85: 191).

× Отметим, что в одной из мировых религий — Исламе также говорится о грехопадении прародителей:

Потом Аллах сотворил жену Адаму и сказал: «О Адам, поселитесь с супругою своею в раю и питайтесь, как хотите и где пожелаете, в своё удовольствие, но не приближайтесь к этому дереву, не вкушайте от его плодов, чтобы не оказаться из неправедных, не повинующихся Аллаху».

Но из-за зависти и ненависти Иблис обманул их и соблазнил отведать плодов от запретного дерева, и они совершили грех, поддавшись этому соблазну. Таким образом, шайтан привёл их к утрате блаженства, дарованного им Богом. И Аллах сказал им: «Низвергнитесь! Вы будете жить на земле вместе со своим потомством, будучи врагами друг другу! И будут одни из вас враждовать против других из-за козней и подстрекательства шайтана. Отныне на земле для вас место пребывания и использование её для проживания до времени, назначенного Мной» (Коран. Сура 2. Аяты 35, 36. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.imam.ru/koran.html). См. также: Сура 7. Аяты 19 -22.

П. Д. — в других переводах соблазнитель назван: дьяволом (перевод Эльмира Р.); сатаной (перевод академика Крачковского И. Ю., перевод Пороховой В.) (электронный адрес сайтов с указанными переводами: http://www.quran.nu/ru).

1 «До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 32: 8, 9).

«Они (Адам и Ева — П. Д.) были бессмертны по душе и телу; мы рождаемся умерщвленные душою, с семенем смерти в теле... Они (Адам и Ева — П. Д.) вышли из рук Создателя в состоянии зрелости и вместе неувядающей юности, красоты и силы, не подверженные никаким недостаткам, никаким изменениям ни в возрасте, ни в здравии...

Тело Адама, легкое, тонкое, бесстрастное, бессмертное, вечно юное, отнюдь не было узами и темницею для души: оно было для нее чудною одеждою» (32: 139-141).

«… Святые Отцы учат, что первозданный человек имел духовное тело, которое обладало необычными для нас свойствами – теми, которые мы видим в воскресшим Христе» (104: 25, 26). П. Д. – Здесь под духовным телом имеется в виду бессмертное тело, которое будет у всех людей после всеобщего воскресения мертвых. Для пояснения термина «духовное тело» приведем слова святого апостола Павла: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении… Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное... Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное… Когда же тленное сие облечется в нетленное и бессмертное, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. 15: 42, 44, 54).

«Из Священного Писания нам известно, что прародители наши — Адам и Ева, от которых произошел весь род человеческий, сотворены были бессмертными: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их, читаем мы в книге Бытия, ...и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 1: 27; 2: 7)» (111 :67).

«Представители двух полов на земле — Адам и Ева — до грехопадения были бессмертны и душой и телом» (119 :206).

2 Человек «... был смертен по свойству своего душевного тела и бессмертен по благодати Творца» (21: 472).

«Господь лишил Адама “вкушения... от древа жизни” (Быт. 3: 22), что дало бы ему бессмертие тела. Итак, по природе тело и плоть человека были смертными, но по причастию благодати оставались вне естественных процессов (старения и смерти)» (63: 69).

«... Или же следует предположить, что человек был сотворен смертным, но, постепенно совершенствуясь, мог достигнуть бессмертия, то есть был создан бессмертным in potentia (в возможности — П. Д.)» (25: 24).

3 «... Человек не был создан изначала ни совершенно смертным, ни (вполне) бессмертным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой природы с тем, чтобы, если предастся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому что нельзя наказывать смертью смертного; если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище; притом, Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же сделать смертным, так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал этого, но по (согласно) своей изначальной природе они оставались бессмертными, а за грехи получили другое наказание, но не смерть» (25: 24).

«Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. От человека зависело сделать смерть невозможной» (2: 228, 229 со ссылкой на святителя Иринея).

«Бог сотворил человека ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным и к тому и к другому» (святой Феофил Антиохийский. Цит. по 2:229).

4 «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего...» (Прем. 2: 23).

«Если бы мы, — говорит святитель Григорий Богослов, — пребыли тем, чем были и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания» (цит. по 21: 472).

«Итак, надлежало, чтоб человек прежде был подвергнут испытанию; ибо муж не искушенный, не испытанный не имеет никакой цены; и чтоб, достигши совершенства путем испытания — чрез соблюдение заповеди, он таким образом добыл себе бессмертие, как награду за подвиг добродетели» (38: 189, 190. П. Д. — Здесь и далее, при ссылках на работу 38, указывается нижняя нумерация страниц).

5 «Сотворил же его (Адама — П. В.) Бог по природе — безгрешным и по воле — независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею, то есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею, при позволении со стороны Бога» (38: 152, 153).

«Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе... Однако, совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полнотою духовно-нравственного совершенства, состоянием раскрывшихся в познании и утвердившихся в добре сил человека. Развивать и укреплять свои силы предстояло человеку путем собственной самодеятельности; в богоподобной и безгрешной природе дарована ему только способность к беспрепятственному, постепенному и нескончаемому совершенствованию» (23: 302. Книга 1).

6 Цитаты из Священного Писания приведены нами в соответствии с Синодальным изданием Библии.

7 Ложь дьявола, как следует из Быт. 3: 1 — 5: 22, заключалась не в том, что прародители, съев плоды дерева добра и зла, будут как боги, знающие добро и зло, а в том, что они при этом не умрут (Быт. 3: 4).

8 Под свободной волей (своводою воли) понимается возможность свободного выбора.

9 «Главная и внутренняя причина происхождения греха заключалась в самих прародителях, в их свободе; они нарушили заповедь не в силу необходимости, не из-за притеснений и угнетений, а по решению собственной свободы... В свободе, по учению Писания, последняя причина и всех грехов, совершаемых человеком, поэтому они и вменяются ему в вину» (28: 178).

«Бог дал человеку свободу и оградил его свободу заповедью. Свобода пала и в заповеди нашла только повод к греху. Виноват в этом не Дарователь свободы и не заповедь Его, а падшая свобода» (48: 19).

«Но хотя грехопадение прародителей совершилось под влиянием диавола, внутренняя и главная причина происхождения греха заключается в самих прародителях, в их свободе... они склонились на сторону искусителя... не по необходимости и принуждению, а по решению собственной свободы... Итак, грех в первых людях произошел от их свободы под влиянием искушения со стороны диавола... Неудовлетворительность объяснений происхождения греха и всеобщей греховности в роде человеческом помимо свободы человека и вменяемость греха человеку указывают, что грех — дело свободы человека» (23: 312, 313, 351. Книга 1).

«Другой причиной (помимо искушения змеем — дьяволом — П. Д.), или, лучше сказать, сопричиной падения наших прародителей, была их свободная воля. Это видно из библейского повествования. Хотя Ева пала по прельщению сатаны, она пала не потому, что должна была пасть, а потому, что хотела; нарушение заповеди Божией ей предложено, но не навязано» (76: 33).

«Внутренняя причина происхождения греха заключается в свободе воли человека». (113: 88).

10 «Итак, начало зла коренится в свободе твари. Вот почему оно непростительно; зло рождается только от свободы существа, которое его творит» (20: 251).

«Итак, зло коренится в свободе твари... Начало же зла — это жажда самообожения, ненависть к Благодати...» (57: 238).

«Но все опыты объяснения тайны бытия зла в мире, указывающие корень зла не в свободной воле человека, как учит откровение, а вне ее, являются неудовлетворительными...» (23: 346. Книга 1).

«Падение произошло в той области, в которой человек и должен был осуществить свое назначение, — в области произволения. Здесь начало зла» (75: 159).

«... Первородный грех первое свое начало и основание имеет, однако ж, по представлению Августина, не в чем другом, а именно в свободной воле человека — в воле Адама, который согрешил...» (7: 47).

11 «Человек не мог преодолеть искушение свободой и реализовать свою свободу в общении с Богом как Отцом» (52: 10).

12 «Сознание свободы сопровождает нравственный поступок человека от начала до конца» (23: 321, 322. Книга 1).

«Нравственные поступки возможны для человека потому, что он свободен. Эта свобода обнаруживается в явлениях души самоопределением ее к деятельности. Например, дела правды может человек совершать и по необходимости; в таком случае они имеют значение только юридическое, а не нравственное» (59: 96).

13 Здесь термин «воля» имеет значение результирующего желания, хотения чего-либо, согласия на что-либо.

14 Немесий, епископ Эмесский, по вопросу о происхождении человека со свободной волей говорит: «Итак, мы утверждаем, что свободная воля тесно соединена с разумом (или вместе с разумом тотчас является (входит) свободная воля, см. 25: 174 — П. Д.) ...» Таким образом, здесь «разум и свобода — понятия коррелятивные, из которых одно предполагает другое» (см. прим. № 2 редактора в 25: 176). Немесий обусловливает это положение следующим образом. «А всякий совещающийся человек (то есть человек, который обдумывает свои действия — П. Д.), поскольку в его власти находится выбор того, что следует сделать, совещается для того, чтобы избрать то, что будет предпочтено через обсуждение (совещание), и, избрав, привести в исполнение. Таким образом, совершенно необходимо, чтобы тот, кто обладает способностью совещания (то есть разумом — П. Д.) был и господином действий (то есть имел возможность приводить задуманное в исполнение — П. Д.). Ведь если он не господин действий, то напрасно имеет возможность совещания (способность обсуждения). А если так, то по необходимости свободная воля (самопроизвольность) соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным (существом), или, будучи разумным, будет господином действий, во всяком случае, будет свободным (самопроизвольным)» (25: 176). См. также 38: 180, 181; 48: 13-15.

15 Наличие у нас собственно свободы выбора в отношении праведного или греховного поступка даровано нам Богом и не зависит от наших родителей, нас и окружающих нас людей.

16 Здесь термин «воля» имеет значение некой силы, называемой силой воли, преодолевающей различные соблазны, несущие временные удовольствия, а также преодолевающей временные неудобства и лишения и направленной на достижение основной цели — получение целевого блаженства. Иными словами, имеется в виду способность, умение, решимость выполнять свои желания, или стремиться к осуществлению цели или поставленных задач.

17 «Итак, кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4: 17).

«Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7: 19, 20).

18 «Первую причиною падения наших прародителей или, точнее, поводом к падению их был змей» (21: 479).

«Как же учит Откровение о грехопадении первых людей? По Его изображению поводом к нему послужило обольщение жены змеем, который был никто иной, как диавол...» (46: 416).

19 «Однако змий — диавол был только внешней причиной падения первых людей» (2: 234).

«... Падение их (прародителей — П. Д.) было бы непонятно, если бы бытописание не открывало первоначального источника и причины его вне человека... Таким образом, грех проник в человеческую природу под влиянием змея-искусителя, который прельстил Еву к преступлению заповеди...» (23: 311, 312. Книга 1).

«Причиною падения рода человеческого был первый из всех ангелов — Денница...» (42:27).

«Это библейское повествование (Быт. 3: 1-6 — П. Д.) ясно показывает, что змей был первой, главной, творческой причиной падения наших прародителей и, таким образом, изобретателем, инициатором, творцом греха и зла в видимом мире» (76: 31).

20 Протоиерей Н. Малиновский эти попытки приводит как пример повреждения ума прародителей после грехопадения: «В направлении мышления тотчас же обнаружилось, так называемое на церковном языке, плотское мудрование (Рим. 8:7), или просто софизм. Адам слагал вину за свой грех на данную ему Богом жену и некоторым образом на самого Бога, а жена подобным образом слагала вину на змея (Быт. 3: 12,13)» (23: 319. Книга 1).

Архимандрит (ставший в дальнейшем епископом Каневским) Сильвестр (Малеванский) по данному вопросу говорит, что прародители, вслед за падением, «... стали предлагать лукавые оправдания, слагая свою вину то на змия, то друг на друга, то отчасти на самого Бога» (46: 418).

21 Исполнение этой рекомендации очень важно, так как «... люди чаще всего предпочитают оправдывать себя в том, чего не простили бы другим. К себе они всегда пристрастны и готовы найти оправдание любым своим прегрешениям» (12: 240). Как сказано в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Человек грешный уклоняется от обличения и находит извинение, согласно желанию своему» (Сир. 32: 19).

22 «Сущность грехопадения в том и состоит, что независимо от того или иного сознательного процесса мысли в душе человека возникает похоть, сразу снижающая его божественный образ» (12: 235).

23 «... Змей хитростью своею прельстил Еву...» (2 Кор. 11: 3).

«... Враг нашего спасения, действовавший и давший совет посредством этого лукавого животного, обольстил (жену), то есть не принудил и не заставил насильно, но привел в дело обман свой через гибельный совет, так как нашел, что жена легко может принять обман, не заслуживающий никакого извинения» (13: 145).

24 В Рим. 5: 12 говорится: «... Грех вошел в мир, и грехом смерть...» Таким образом, из Прем. 2: 24, Рим. 5: 12, а также хронологии библейского описания данных событий следует, что: завистью диавола грех (человеческий — П. Д.) вошел в мир и грехом смерть.

25 «Так как ум явился инициатором греха и им определяется вся деятельность человека, то он нуждается в обновлении в первую очередь» (47: 115).

Следует отметить, что деятельность человека определяется не только его умом, но также сердцем и волей — П. Д.

26 «... Так как падение человека произошло именно в области ума, то ум и должен быть исцелен в первую очередь и приведен в состояние первозданной красоты» (44: 8).

27 При сильной развитости ума и направления его возможностей на совершение греховных поступков (во зло) говорят о «злом гении».

28 Приведем и другие высказывания, подтверждающие мысль о том, что прародители впали в порочные помыслы до вкушения запретных плодов.

«Самое же вкушение от запрещенного плода, которое с женою разделил и ее муж, разделивший, конечно, прежде и все ее греховные помыслы и чувства, было уже только неизбежным проявлением вовне возникших и созревших внутри них греховных стремлений и пожеланий» (46: 417, 418).

«Возмечтав о равенстве с Богом, она спешила вкусить (плода) и туда устремляла и ум и мысль и ничего больше не видела... жена, по обольщению, конечно, диавола, в которое он ввел ее через змия, подумала сама про себя: если дерево и хорошо на вкус, и может так услаждать взор, и есть в нем некоторая невыразимая красота, да и вкушение от него доставит нам высочайшую честь, так что мы будем иметь одинаковое достоинство с Создателем, то почему же нам не вкусить от него?» (13: 131, 132).

«Она (Ева — П. Д.) почувствовала, что плод будет сладок на вкус. И она решила предпочесть сладость этого плода той сладости, которой она обладала — сладости исполнения Божественных заповедей и верности Богу. Она почувствовала, что помимо Бога и вне Бога могут тоже существовать какие-то ценности, что помимо Бога и вопреки воле Божий может существовать нечто сладкое и приятное на вкус. И она решила пренебречь заповедью Божией, решила попробовать, каков вкус, что вне Бога» (15: 14).

«... Она (душа человека — П. Д.) ослепляется возможностью новых наслаждений, возможностью безграничного самоутверждения и только в этом плане может соблазниться перспективой: сами будете как боги, знающие добро и зло» (12: 235).

«... Сам грех прародителей представлял совокупность страстей (чревоугодие, тщеславие, гордость), страстей укоризненных. (Об этом писали многие отцы Церкви. См., например: Свт. Григорий Двоеслов. Беседы на Евангелия. С.-Пб, 1860, с. 144)» (47: 112).

«Она (Ева — П. Д.) поступила по предложению сатаны лишь после того, как предварительно сознательно и добровольно всей своей душой приняла его предложение, ибо она участвует в этом и душою и телом: рассматривает плод на дереве, видит, что он хорош для вкушения, что приятно смотреть на него, что прекрасен ради знания. Размышляет о нем и только после этого принимает решение сорвать плод с дерева и вкусить от него. Как поступила Ева, так поступил и Адам» (76: 33).

«Коварное слово глубоко запало в душу женщины. Оно возбудили ряд сомнений и душевную борьбу. Что такое добро и зло, которое она может узнать? И если люди блаженствуют в теперешнем состоянии, то в каком же блаженстве будут они, когда станут как боги?.. В тревожном возбуждении она невольно обращает взор к запретному дереву, а оно так приятно для глаз, вероятно сладостно для вкуса, а особенно заманчиво по своим таинственным свойствам. Это внешнее впечатление решило внутреннюю борьбу...» (96: 42).

«Но она (Ева — П. Д.) поверила змию более, нежели своему Творцу и Владыке, увлеклась мечтою соделаться равною Богу. И вслед за тем в ней породилась тройственная похоть, корень всякого беззакония (1 Ин. 2: 16)...» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 21: 481).

«Ибо первый человек впал в грех от гордости, возжелав быть равным Богу» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 21: 481, 486).

«... Когда она (Ева — П. Д.) была обольщена этим лукавым животным, будто они не только не потерпят этого ( наказания ), но и сделаются равными Богу, надежда на это обещание побудила ее вкусить от древа...» (13: 131).

«Там (в прародительском грехе — П. Д.) есть и гордость, так как человек восхотел подчиняться больше себе, чем Богу; и поругание святыни, так как не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти; и духовное прелюбодеяние, потому что непорочность человеческой души была погублена обольщением змия; и воровство, потому что человек воспользовался запрещенной снедью; и алчность, потому что он домогался большего, чем нужно было» (блаженный Августин. Цит. по 5: 33).

«Удивительно, с какой легкостью совершилось падение праотцев! Не было ли оно предуготовлено их внутренним расположением? Не оставили ли они в раю созерцание Творца, не предались ли созерцанию твари и своего собственного изящества?» (32: 165).

«Первый грех рождается в чувственности – стремлением к приятным ощущениям, к роскоши, в сердце – желанием наслаждаться без рассуждения, в разуме – мечтанием кичливого многоведения и, следовательно, проникает все силы естества человеческого» (108: 104).

«Грехопадение было первым моментом, когда в человеке восторжествовала воля к власти, потому что познание добра и зла в библейской символике означает не знание интеллектуальное, а владение, ибо глагол даат означает близкое соприкосновение и употребляется, когда речь идет о владении мастерством, о супружеских отношениях и других подобных вещах» (80: 73).

«Таким образом, вместо прежних святых мыслей о Боге, наполнявших душу жены, все ее существо прониклось одними чувственными помыслами и пожеланиями, обращенными на запретный плод. (Возможно, здесь еще повлиял психологический фактор, заключающийся в том, что «запретный плод всегда сладок». Как сказано в Прит. 9: 17, «воды краденые сладки, и утаенный хлеб приятен». В 48: 19 этот стих толкуется так: «запрещенные удовольствия сладки и вкусен утаенный хлеб» — П. Д.). Грех богоотступничества уже совершен в душе. Осталось только исполнить свой злой умысел на деле... Адам разделил с женой все греховные помыслы и чувства» (2: 235).

Ср. с: «... Христос принял человеческое естество, свободное от дурных помышлений или советов вожделения, каковою была природа Адама, прежде чем он, нарушив заповедь, впал в порочные замыслы...» (38: 430 со ссылкой на св. Афанасия — см. прим. к главе ХХ в работе 38, п. II). Как уже отмечалось нами, Адам впал в порочные (дурные, греховные) помыслы не после нарушения заповеди, а до этого, так как в начале необходимо был помысел о вкушении запретного плода и лишь потом — само вкушение.

29 В соответствии с Быт. 2: 17 нарушением закона Божиего (грехом) являлось именно вкушение плодов с дерева познания добра и зла, а не помышления об этом и пожелания этого. Заметим также, что, по общепринятому мнению, первородным грехом считается непосредственно вкушение запретных плодов, а не помышление об этом. Конкретно о возможности совершения греха в мыслях и пожеланиях сказано в 10-й заповеди Божией (Исх. 20: 17; Втор. 5: 21) и в Мф. 5: 28.

30 «Преподобный Максим говорит о «лукавых узах естества», которые накрепко связывают человека приманками удовольствий» (2: 244).

«С тех пор, как враг склонил первых людей ко греху чувственными благами, он как бы захватил в свою власть сребро и злато и все наслаждения чувственности и ими пленяет и держит в своей власти всех неосторожных» (41: 28).

«... Диавол делает свое — раскидывает обольстительные виды чувственности: увеселения, бесстыдные и скверные лица женские; пищу, питье; наряды и прочее, прочее» (41: 76).

В Еф. 4: 22 говорится об образе «... жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях...». См. также прим. 56, 57, 60.

31 Митрополит Макарий говорит: «Второй причиною падения наших прародителей, причиною в собственном смысле, были они сами» (21: 480).

Заметим, что с точки зрения предлагаемой терминологии сами прародители (точнее их чувства, мысли, желания) и являлись собственно (единственной) причиной грехопадения.

32 Здесь «воля» имеет значение «власти», то есть возможности исполнять свои желания.

33 «Как видим, Бог, прежде чем осудить человека, вопрошает его, ожидая, что тот принесет искреннее раскаяние. Ведь человек — это «открытая возможность». Ему дан разум, чтобы он мог сознательно осудить свой поступок. Ему дана свободная воля, чтобы иметь мужество открыто признаться в преступлении против заповеди» (12: 240).

«Господь призвал Адама словами: (Адам) где ты? (Быт. 3: 9) По объяснению святых отцов, эти слова суть слова величайшего милосердия и соболезнования. Они значат: «В какое ты впал бедствие! Какое тебя постигло глубокое и несчастное падение!» Адам, где ты? — Не понимает омраченный грешник гласа, призывающего его к сознанию греха и к раскаянию в нем. Он старается оправдать себя и оправданием оговаривает: Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся (Быт. 3: 10). Уличенный, он снова не сознается, не кается, с дерзостью говорит Богу: Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3: 12). Эти слова, по замечанию некоторого святого отца, имеют такое значение: «Беда, постигшая меня, наведена мне Тобою: жена, которую Ты мне дал». От ожесточенного Адама Господь переходит к жене, с милосердием говорит ей: Что ты сделала? (Быт. 3: 13). Но и жена не приносит покаяния, не просит помилования, старается оправдать себя обвинением змея» (32: 167, 168).

34 «... И прости нам прегрешения наши, совершенные нами делом, словом и мыслью...» (Молитвы утренние. Молитва 5-я, святого Василия Великого); «Господи Боже наш, в чем согрешил я сегодня словом, делом и помышлением, Ты, как Благий и Человеколюбивый, прости мне» (Молитвы вечерние. Молитва 5-я); «Боже, отпусти, оставь, прости мне согрешения мои, которыми я согрешил перед Тобою, словом ли, делом ли, помышлением...» (Последование ко Святому Причащению. Молитва святого Иоанна Златоустого, 7-я).

«Десятой заповедью закона Божия нам запрещаются порочные чувства, мысли и желания, запрещается останавливаться на них, удерживать их в себе, развивать. Услаждаться ими» (16: 108).

«Как и чем грешат? Грешат: словом, делом, помышлением, желаниями...» (101: 182).

«Грех — в религиозной этике моральное зло, состоящее в нарушении действием, словом или мыслью воли Бога…» (110. См. термин «грех»).

35 «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1 Ин. 3: 4). См. также, например, Пс. 105: 6; Ис. 59: 12; Дан. 9: 5; Иак. 2: 9.

«Сущность зла состоит в нарушении воли Божьей, заповедей Божьих и того нравственного закона, который написан в совести человека. Это нарушение называется грехом» (27: 132, 133).

«Грех есть сопротивление человека той воле Творца, которая ему открыта либо через Писание, либо через заповеди церковные, либо через голос совести. Грех — это не просто ошибка, проступок, это именно нарушение воли Божией... И еще понятие греха связано не просто с нарушением какого-то безличного закона, а со столкновением двух воль — благой воли Творца и воли человеческой, которая бывает злой, самоутверждающейся» (80: 66).

В 23: 93, со ссылкой на отцов Церкви, под грехом понимается «... нарушение свободою человеческою воли Божией...».

«Грех — ... нарушение в мыслях или действием воли Бога, воплощенной в нравственных предписаниях, требованиях санкционированных религией норм поведения и образа жизни» (56: 110).

«Закон же — заповедь, научающая этому (тому, что ... чего Бог желает, есть благо — 38: 326 — П. В.), чтобы мы, твердо держась его, находились в свете (1 Ин. 1: 7), каковой заповеди нарушение есть грех» (38: 326, 327).

«Что такое грех? Грех есть сознательное и добровольное нарушение заповедей Божиих» (101: 182).

«Добродетель есть исполнение заповедей Божиих, а грех есть нарушение их» (преподобный Феодор Санаксарский. Цит. по 65:93).

«Что такое грех? Преступление закона. Грех есть беззаконие. 1 Ин. 3: 4» (51: 33. См. «О третьем члене Символа Веры»).

«Грех является нарушением закона, но какого закона? — закона жизни. Жизнь в настоящем смысле слова возможна только через участие в жизни Самого Бога, так как Он является единственным не обусловленным, самостоятельным источником жизни, лучше сказать: Он — самая жизнь. Оторваться от Него — значит вступить в область потускнения, вымирания и наконец самой смерти. Поэтому грех есть беззаконие, но не надо обманываться. Быть послушным закону не значит быть “законопослушным” в юридическом смысле этого слова, то есть быть исполнителем правил, остающихся для нас внешними... Это значит, что то, что нам представлено в Новом Завете в виде законов, в сущности — не правила жизни, а указания на то, что должно бы в нас, в нашем сердце, в нашем уме быть силой, движущей нашей жизнью. Это не внешний закон, а описание внутреннего человека (Рим. 7: 22)

... Второе понятие о грехе, тоже очень важное и связанное с предыдущим, это оторванность от Бога. Мы только потому относимся к воле Божией как к внешнему закону, что мы от Бога оторваны сердцем. Эта оторванность нашего сердца от Бога, нашей воли от воли Божией, наших мыслей от мыслей и представлений Божественных и является основной нашей греховностью» (98: 25-28).

«Грех — это нарушение христианского нравственного закона, это непослушание верующего Слову Божию. Понятие греха — религиозное, оно применительно только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящимся в «ограде церковной». Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от Истины» (99: 14, 15).

«Словом “грех” в Новом Завете, как правило, переводится греческое слово амартиа. Оно определяет как состояние неправоты в глазах Божьих, так и конкретное деяние, неправое по отношению к другому человеку и к Богу. Таким образом, грех всегда подразумевает сознательное или невольное нарушение данного Богом нравственного закона и неповиновение Богу» (19: 38). При этом понятие “грех” подразумевает (включает) такие аспекты, как: «отдельный неправильный поступок или целый ряд таких действий; греховность как общее состояние неправоты, в котором пребывает человечество в состоянии порабощенности греху; сумма всех неправильных поступков человека; персонифицированная сила, воздействующая на жизни людей и заставляющая их поступать неправильно» (19: 38).

Одним из значений термина «грех» в 95: 48 является: «Поступок вопреки воле, заповедям и замыслам Божиим, а также мысли и слова, ведущие к таким поступкам».

«Апостол Иоанн говорит: “всякий творящий грех и беззаконие творит: и грех есть беззаконие”. Апостол Павел считает грех Адама “непослушанием воли Божией”, “преступлением” против нравственного закона Божия, откровенного или естественного. Нарушить закон, Божию заповедь можно двояким образом: либо совершить прямо противоположное тому, что сказано в законе или не исполнять требуемых положительных действий в законе.» (114: 690. См. термин «грех»).

При толковании слов апостола Иоанна «… грех есть беззаконие» (1 Ин. 3: 4), священник Павел Флоренский пишет, что под словом грех «… тут берется (понимается — а. к.) не одно из многих прегрешений, но именно грех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех» (121: 169). При этом грех здесь обозначает: «… не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие… , по преимуществу заслуживающее это название, — то, что несет в себе самое начало беззаконности, — беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, — деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, — само беззаконие или, одним словом —, Беззаконие.

… Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, то есть того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того Устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой — смысл мира. Вне Закона, Грех — ничто, имеет лишь мнимое существование… » (121: 170).

«В Библии часто, почти на каждой странице, говорится о той реальности, которую мы обычно называем грехом. Ветхозаветные выражения, относящиеся к этой реальности, многочисленны; они обыкновенно заимствованы из человеческих взаимоотношений: упущение, беззаконие, мятеж, несправедливость и так далее; иудаизм добавляет к этому “долг” (в смысле задолженности), и это выражение применяется и в Новом Завете; в еще более общем порядке грешник бывает представлен как тот, “кто делает злое пред очами Божиими”; “праведному” (саддик) обычно противопоставляется “злой” (раша'). Но истинная природа греха с его лукавством и во всей его широте выявляется прежде всего через библейскую историю; из нее мы узнаем также, что это откровение о человеке есть в то же время откровение о Боге, о Его любви, которой грех противится, и о Его милосердии, которое проявляется вследствие греха; ибо история спасения - не что иное, как история безустанно повторяемых Богом Творцом попыток оторвать человека от его привязанности к греху» (115. См. термин «грех»).

36 «... Законом познается грех» (Рим. 3: 20); «... где нет закона, нет и преступления» (Рим. 4: 15); «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5: 13. См. также приложение 2); «... страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших...» (Рим. 7: 7); «... без закона грех мертв» (Рим. 7: 8); «... сила греха — закон» (1 Кор. 15: 56). О связи греха и закона также говорится в Иак. 2: 9: «... грех делаете и перед законом оказываетесь преступниками».

37 Именно поэтому мы и просим Бога простить прегрешения наши, совершенные, в том числе, бессознательно, невольно и неведомо для нас: «... прости нам прегрешения наши, совершенные нами... сознательно или бессознательно...» (Молитвы утренние. Молитва 5-я св. Василия Великого); «... прости... вольные мои грехи и невольные, ведомые и неведомые...» (Молитвы вечерние. Молитва 3-я, ко Пресвятому Духу); «Боже, отпусти, оставь, прости мне согрешения мои, которыми я согрешил перед Тобою... вольно или невольно...» (Последование ко Святому Причащению. Молитва св. Иоанна Златоустого, 7-я). Приведем также слова архимандрита Иоанна (Крестьянкина): «Господи! Прости нас, мы даже не сознавали, что навлекли на себя этим (человеконадеянием — П. В.) Твое проклятие!» (16: 26). Заметим, что в Иер. 17: 5 про человеконадеяние сказано: «Так говорит Господь: проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою...» (16: 26).

В Ветхом Завете говорится о виновности за непреднамеренный грех (то есть грех, совершенный по ошибке, по незнанию) и необходимости принесения жертвы за него (Лев. 4: 1-35; 5: 1-19).

«Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше» (Лк. 12: 47, 48).

«Господу, по особому Его о нас смотрению, нередко бывает угодно скрывать от нас волю Свою, ибо ведает Он, что мы, узнав волю Его, не послушали бы ее и за это понесли бы уже тягчайшие наказания» (преподобный Иоанн Лествичник. Цит. по 43: 366, 367).

«Грех — это чаще всего все же осознанное нарушение духовных законов и заповедей Божиих, хотя существуют грехи и по незнанию, и по легкомыслию, которые можно отнести в разряд халатностей и ошибок. (Святые отцы отмечают, что наказание за грехи, совершенные по незнанию, будут иными, нежели за осознанные)» (71: 79).

Другим подтверждением вышеуказанного мнения, по-видимому, могут служить приведенные в псалмах просьбы к Богу: научить Своим уставам (Пс. 118: 12, 64); не скрывать Своих заповедей (Пс. 118: 19); дать уразуметь Свои повеления (Пс. 118: 27); вразумить (Пс. 118: 34); указать Свои пути (научить путям Своим) (Пс. 24: 4; 26: 11).

38 Из Лев. 26: 14-24, в частности, следует, что грешить, или не слушать Бога, или не выполнять Его законы означает идти против Него, или, иными словами, восстание против Бога (противодействие Богу).

«Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная» (20: 250, 251). Заметим, что в 20: 250, 251 под злом понимается грех, то есть здесь происходит смешение понятий «зло» и «грех», о чем сказано в основном тексте ниже.

39 Приведем также другие толкования этой притчи.

«Почти все плодовые деревья сначала цветут и завязывают плоды, а потом уже распускают листья. Таковы и смоковницы Палестины; но между ними имеется разновидность, сохраняющая до весны как листья, так и поздно поспевающие плоды. Евангелист Марк хотя и говорит, что время собирания смокв еще не наступило, но он же свидетельствует, что смоковница, которую издали увидел Иисус, была покрыта листьями; следовательно, на этой смоковнице могли быть прошлогодние плоды, хотя время собирания смокв вообще еще не наступило и другие смоковницы стояли тогда без листьев и плодов. Словом, внешний вид этого дерева давал повод предполагать, что на нем могут быть плоды; а этого было достаточно, чтобы при виде его продолжить сказанную апостолам раньше притчу о смоковнице и как-бы привести в исполнение отсроченный тогда приговор... Не смоковницу осудил Он, а народ еврейский, который отныне выброшен из Божьего виноградника; смоковница же, как вещь, как бездушный предмет, служила лишь наглядным изображением избранного народа.

Притчу эту и окончательное осуждение бесплодной смоковницы (см. Лк. 13: 6-9 — П. Д.) можно применить и к нам грешным. Если я стараюсь казаться набожным, хожу в церковь, ставлю свечи перед иконами и кладу земные поклоны; если среди знакомых рассуждаю об упадке в людях веры и благочестия, громлю пороки их и говорю о необходимости помогать ближним; если все это выходит у меня прекрасно на словах, а сердце мое далеко от этих прекрасных слов; если сам-то я никогда добра не делаю, никакой помощи ближним не оказываю, то не смоковница ли я, пышно разодетая листьями, но... бесплодная? И какова же участь предстоит мне? Та же, что бесплодной смоковнице» (6: 526).

«Св. Марк замечает при этом, что на смоковнице не было плодов, потому что еще было не время. За что же тогда смоковница подверглась проклятию? За то, что она видом своим обманывала, вводила в заблуждение. На смоковнице листья являются обычно после плодов, а эта смоковница своим зеленеющим видом обещала плоды проходящим по дороге путникам, в то время как в действительности на ней ничего, кроме одних листьев, не было. По учению Церкви, смоковница эта была символом представителей и руководителей иудейской ветхозаветной церкви — первосвященников, книжников и фарисеев, которые имели только внешний вид исполнителей Закона Божия, а в действительности плодов веры не приносили…» (1: 233).

40 «Веруй, что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно не безначально, не самобытно, не сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого и вошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца» (святитель Григорий Богослов. Цит. по 43: 311).

«Вопрос. Что такое проклятие? Ответ. Осуждение зла праведным судом Божиим, и от греха происшедшее на земле зло, в наказание человекам» (51: 34 ). Заметим, что в 50: 1745 говорится о двух видах гнева (наказания) Божия: «Бог являет Свой гнев двояко: 1) косвенно, посредством естественных последствий нарушения Его всеобщего морального закона; 2) через непосредственное вмешательство (Ветхий Завет ясно говорит о таком вмешательстве — от приговора, вынесенного Адаму и Еве, до всемирного потопа, от разрушения огнем Содома до вавилонского плена)».

«Общие соображения отцов и учителей Церкви о зле: зло не есть какая-либо сущность, имеющая действительное (субстанциальное) бытие, подобно другим существам, созданным Богом, а есть только уклонение существ от естественного своего состояния, в которое поставил их Творец, в состояние противоположное. Поэтому не Бог — виновник зла, но оно происходит от самих существ, уклоняющихся от своего естественного состояния и предназначения» (43: 311, 312).

41 «Злом называются в обычном нашем употреблении явления двух родов. Часто под этим словом подразумевается вообще все то, что вызывает бедствия и причиняет страдания. В другом же смысле, более точном и прямом, злом называются явления нравственного порядка, зависящие от дурного направления воли и нарушения Божественных законов» (27: 130).

«...страдания в роде человеческом начались с появлением нравственного зла и явились следствием вошедшего в нашу жизнь греха» (27: 131).

«А так как уклоняться таким образом (ко греху — П. Д.) могут лишь существа нравственные, то и зло, в строгом смысле, есть одно — нравственное. На физическое же зло (например, голод, болезни, войны и т. п.) должно смотреть отчасти как на наказания, посылаемые Богом за грехи людей, и, вместе с тем, как на средство к исправлению грехов» (43: 312).

42 «И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии» (Ин. 9: 3).

43 Под происходящим по «естественным» причинам мы будем понимать все происходящее в соответствии со свойствами (закономерностями, законами), которыми Бог наделил сотворенные Им объекты. «Весь он (вещественный мир — П. Д.) состоит из законов и подчинен этим законам; и законы эти очевидно — дело Премудрого, Всеблагого и Всемогущего Духа, Дух этот есть Бог» (41: 537, 538). «Слава Тебе, явившему непостижимую мудрость в законах вселенной; слава Тебе, вся природа полна законов Твоего бытия» (акафист благодарственный «Слава Богу за все», икос 7).

44 О разделении греха (первородного) и его последствий отчетливо говорится в учении Православной Церкви, например: «В своем учении о первородном грехе Православная Церковь различает, во-первых, самый грех и, во-вторых, его последствия в нас... Это различие первородного греха и его последствий надобно твердо помнить, особенно в некоторых случаях, чтобы правильно понимать учение Православной Церкви» (21: 493, 494).

45 а) Подробное изложение последствий первородного греха, как наказания за него (человек потерял рай; души лишились благодати Божией; тела стали смертными; человеку стали присущи усталость, болезни, скорби, страдания, изнеможение; из-за проклятия земли уменьшилось ее плодородие; уменьшилась власть над животными и др.) дано, например, в 21: 487-492; 23: 317-338; 113: 96-97. В настоящей работе рассматриваются лишь некоторые (тематические) последствия этого греха, имеющие непосредственное отношение к изменениям в духовном и физическом мире человека.

В частности, профессор А. И. Осипов об этих последствиях говорит: «Грехопадение первых людей, их отступление от Бога привело к тому, что наша плоть – тело и душа – стали, по выражению Отцов, дебелыми, облеклись в одежды кожаные (Быт. 3: 21), в результате чего в природе человека последовали три изменения онтологического характера. В православном богословии они часто именуются первородным грехом. Какие именно? Их ясно называет преподобный Максим Исповедник. Говоря о Боговоплощении он пишет: Господь же , взяв на себя это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность (человеческого) естества… Эти три свойства стали неотъемлемыми в природе человеческой, с ними рождаются все люди» (104: 26, 27).

б) Последствия грехопадения, как известно, также разделяются на укоризненные (неестественные, греховные) страсти (чревоугодие, тщеславие, гордость и т.д.) и безукоризненные (естественные, беспорочные, не греховные) страсти, или немощи естества (смертность, голод, жажда, страдания, болезни, утомление и т. д.).

«Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из-за преступления...» (38: 257). При этом «... первозданный человек... не имел ни укоризненных страстей, ни безукоризненных... после грехопадения природе человека уже присущи как укоризненные, так и безукоризненные страсти, страстное рождение» (47: 111, 112, 114).

46 «Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь (Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, через преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девятисот тридцати лет. Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти...» (святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский. Цит. по 10: 250)

«Адам, — говорит блаженный Феофилакт Болгарский, — будучи живым, был и мертвым: он умер с того часа, в который вкусил (от запрещенного древа)» (цит. по 32: 166).

«Падением изменилась и душа и тело человеческие. В собственном смысле падение было для них (прародителей — П. Д.) вместе и смертью. Видимая и называемая нами смерть, в сущности, есть только разлучение души с телом, прежде того уже умерщвленных отступлением от них истинной жизни, Бога. Мы рождаемся уже убитыми вечною смертью! Мы не чувствуем, что мы убиты, по общему свойству мертвецов не чувствовать своего умерщвления!» (33: 9)

«Вопрос. Какая смерть произошла от греха Адамова? Ответ. Двоякая: телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшею духовною жизнью» (51: 34). Заметим, что святитель Тихон Задонский сравнивает грех с духовным ядом, умерщвляющим душу: «... в грехе яд сокровен есть... Яд тело умерщвляет, ГРЕХ душу» (цит. по 83: 230).

«... сделанный грех рождает смерть» (Иак.1: 15); «... грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5: 12); «Ибо возмездие за грех — смерть» (Рим. 6: 23).

47 «Оказывается, грехами своими мы давно уже отлучены от Бога, от благодатного внутреннего общения с Церковью. Перерезали духовную связь, пуповину, через которую наши души и дух питаются благодатью Духа Святого» (16: 8).

48 «Авраам, отец ваш (иудеев — П. Д.), рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался» (Ин. 8: 56).

49 Цитата из Рим. 2: 14 приведена нами в соответствии с Синодальным изданием Библии.

50 О благодати Божией, даваемой людям в период от первородного греха и до Искупительной Жертвы Христа, в Священном Писании говорится и в отношении Ноя (Быт. 6: 8, 9), Гедеона (Суд. 6: 17-23), Иеремии (Иер. 1: 5), Девы Марии (Лк. 1: 30), а также в отношении непоименованных людей, обладающих определенными качествами: смирением, премудростью (Прит. 3: 34; 8: 35).

51 «... души лишились благодати Божией, укреплявшей естественные силы невинного человека в направлении к добру... Греховному повреждению подверглись все силы души: ум, воля и сердце» (23: 319. Книга 1).

«Праотеческого греха зло неисцельно заразило душу нашу со всеми ее силами, так что умом слеп, ВОЛЕЮ преслушлив, СЕРДЦЕМ отвращен от БОГА учинился человек. Отсюда воспоследовало, что между добром и злом распознать не может и часто вместо ДОБРА ЗЛО избирает, ДОБРОДЕТЕЛЬ ПОРОКОМ и порок добродетелию называет; РАДУЕТСЯ о том, что ему зло и вредно, ПЕЧАЛИТСЯ о том, что ему полезно. Сия пагубная тьма РАЗУМ человеческий объяла. СЕРДЦЕ и ВОЛЯ человеческая не иное что замышляет и хочет, как только противное воле Божией...» (83: 229).

«... Западная антропология говорит о грехопадении человека только как о потере Божественной благодати, при сохранении естественного состояния души. Для восточной же антропологии грехопадение представляется более глубокой драмой в истории мира: человек выпал из центра своей жизни, на место Бога он поставил себя. Богоборческий импульс, разорвав союз человека с его Творцом, деформировал саму человеческую природу. Дух стал отключенным от души, будучи оторванным от Бога; душевные силы также разобщились между собой: разум, чувство и воля то вступают в согласие, то противостоят друг другу» (30: 68, 69).

«Эта утрата Божией благодати умертвила ум человека, причем все его естество оказалось больным и передало эту болезнь потомкам» (68: 33).

52 «... Нет человека, который не грешил бы...» (3 Цар. 8: 46); «Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 52: 4); «Все мы сделались — как нечистый, и вся праведность наша, как запачканная одежда; и все мы поблекли, как лист, и беззакония наши, как ветер, уносят нас. И нет призывающего имя Твое...» (Ис. 64: 6,7); «... но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3: 19); «... весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5: 19); «... воля преклонилась более ко злу, нежели к добру» (Православное исповедание Соборной Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Вопрос 23. Цит. по 23:319. Книга 1); «Этот факт общеизвестный. Наша воля повреждена, видимо страдает наклонностью нарушать законы нашей нравственной природы. Грех есть всеобще признаваемый факт. И не одно Откровение говорит, что все люди грешники. Это подтверждается нашей совестью, на это указывает повседневный опыт жизни, все голоса народов оплакивают это» (26: 11).

См. также по данному вопросу: Быт. 6: 5-7, 11-13; 19: 13; Суд. 2: 10, 11; 3: 12; 4: 1; 6: 1; 10: 6; 13: 1; 2 Пар. 6: 36; Пс. 13: 3; Пр. 20: 9; Еккл. 7: 20; Иак. 3: 2; 1 Ин. 1: 8; Рим. 3: 10-18, 23; 46: 449; 64: 113. Об уклонении ко греху конкретно ума, воли и сердца говорится, например, в Ис. 1: 3, Иер. 4: 22, Рим. 3: 11; Иер. 13: 23, Иак. 4: 3, Рим. 1: 32; Мих. 3: 2.

53 Возможно, именно из-за того, что наличие тела создает дополнительные соблазны (похоти плоти) для человека, которые отсутствуют у ангелов, человеку и дарована возможность прощения грехов через покаяние: «Ведь один только человек - из всех одаренных разумом существ - имеет то преимущество, что удостаивается прощения через покаяние: ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения через раскаяние. В этом более всего сказывается и обнаруживается милосердие и правосудие Божие. Ангелы, не имея никаких неотразимых побуждений, вовлекающих в грех, но по природе будучи свободными от телесных страстей и удовольствий, по всей справедливости не могут получить никакого прощения через раскаяние; человек же есть не только разумное, но и животное существо, - причем, животные потребности и страсти часто порабощают (увлекают) разум. Поэтому, когда человек, отрезвившись (придя в себя), избегает этого и достигает добродетелей, то получает заслуженную милость, т. е., прощение. И как смех является свойством человеческой природы, так как одному ему это только присуще - и всякому, и всегда, - так в том, что происходит по благодати (то есть, Божией), свойственно человеку, преимущественно перед прочими разумными тварями, освобождаться от вины за прегрешения через раскаяние. Ведь одному только человеку - и всякому, и всегда - дается это на время земной жизни: но после смерти уже нет» (25:28, 29 - данная цитата приведена нами, в отличие от оригинала, без комментариев переводчика).

54 О душевно - телесных чувствах, называя их телесными, епископ Эмесский Немесий говорит: «Телесные же удовольствия - те, которые происходят через участие души и тела и которые по этому называются телесными; таковы удовольствия, касающиеся пищи и совокуплений. Но никто не мог бы подыскать удовольствий, свойственных одному только телу» (25:116).

Для сведения приведем и противоположное мнение, свойственное «... языческому взгляду и отчасти Оригену, по которому душа зарождается грехом от тела или плоти и последнее является ее гибелью. Но сама душа как дух считается невиновною» (63:126).

55 «Иногда слово “плоть” обозначает не конкретного человека в его материальной телесности, но плотяное существование человека вообще, так сказать, его человечность со всей ее слабостью и ограниченностью. И тогда плоть противопоставляется Богу и Духу Божию» (11: 23).

«В посланиях апостола Павла слово “плоть” часто употребляется в особом смысле — для обозначения падшего человеческого естества, греховного и враждебного Духу Божию... В переводах слово “плоть” часто обозначает естество человеческое, лишенное благодати Святого Духа. Синонимами могут служить выражения: “природа человеческая”, иногда “греховная природа”, или “греховное естество”» (19: 249).

56 Приведем также и другие высказывания о страстях.

«Страсти есть внутренние идолы в СЕРДЦЕ человека... Страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение; потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 989).

«Страсти — это сильные стремления внутреннего настроения порочного сердца. Они глубоко входят в естество души и долгим властвованием над нею и привычным удовлетворением их до такой степени сродняются с нею, что составляют наконец как бы ее природу» (святитель Феофан Затворник. Цит. по 86: 170. См. прим. 9 в работе 86).

«Страсти — это греховные навыки души, обратившиеся от долгого времени и частого упражнения в грехе как бы в природные качества. Таковы: чревообъедение, пьянство, сладострастие, рассеянная жизнь, сопряженная с забвением Бога, памятозлобие, жестокость, сребролюбие, скупость, уныние, леность. Лицемерие, лживость, воровство, тщеславие, гордость и тому подобное. Каждая из этих страстей, обратившись в характер человека и как бы в правило его жизни, делает его неспособным к духовному наслаждению на земле и на Небе, хотя бы человек и не впадал в смертный грех» (91: 318, 319).

«Ужасен и весьма худ страстный навык: он как бы неразрешимыми узами связывает мысль, и узы сии всегда кажутся мне вожделенными, потому что сам хочу быть так связанным. Мои навыки опутывают меня сетями, и я радуюсь, что связан. Погружаюсь в самую несносную глубину, и это веселит меня. Враг ежедневно обновляет узы мои, потому что видит, сколько я рад разнообразию уз своих. Враг мой очень искусен: не связывает меня теми узами, какие мне не угодны, а, напротив того, налагает всегда такие узы и сети, которые принимаю с великим удовольствием; ибо знает, что изволение мое сильнее меня; и во мгновение ока налагает узы, какие хочет» (святой Ефрем Сирин. Цит. по 39: 187).

«Что такое сделалось с нами вследствие преступления прародительского?! Природа наша осталась та же, части и силы естества нашего остались те же, с теми же законами и требованиями. Но не туда направилось наше сознание с свободою; чрез то возмутили взаимное соотношение наших частей и сил и, нарушив их первообразный строй, внесли расстройство в общую деятельность и жизнь человека, породив из себя особый класс разрушительных сил — страсти, не естественные нам, но возымевшие такую власть, что всеми силами нашими ворочают, как им угодно» (36: 85, 86).

«Со времени Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, разорялись в веке сем и смешивались с помыслами вещественными и земными... а при постепенном преспеянии и возрастании до того же умножились в людях греховные страсти, что простерлись до прелюбодеяния, непотребств, идолослужений, убийств и других нелепых дел, пока все человечество не вскисло пороками. Зло до того возросло в людях, что помыслили, будто нет Бога, стали же поклоняться неодушевленным камням; вовсе не могли даже составить себе понятия о Боге. До такой степени закваска зловредных страстей заквасила род ветхого Адама» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 156).

«Человек, преступив заповедь и будучи изгнан из рая, связан двояким образом и двоякого рода узами: в мире сем — делами житейскими, любовию к миру, то есть к плотским удовольствиям и страстям, и богатству и славе, к имению, к жене, к детям, к родным, к отечеству, к месту и одеждам, одним словом, ко всему видимому, от чего слово Божие повелевает отрешиться по собственному произволению (потому что каждый ко всему видимому и привязывается по доброй воле), чтобы, отрешась и освободив себя от всего этого, он мог стать совершенным исполнителем заповеди; в тайне же опутывают, окапывают, остеняют и оковами тьмы связывают душу духи злобы» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 199).

«Поскольку он (Адам) впал в грех и подвергся тлению, в плотскую часть человеческой природы вторглись с тех пор наслаждения и нечистота, и родился в наших членах их жестокий закон... А в Адаме человеческое естество заразилось тлением из-за его преслушания, и в него проникли страсти» (святитель Кирилл Александрийский. Цит. по 68:34).

«Страсти в нас, но самостоятельности в нас не имеют. Разум, например, есть существенная часть души, и его никак отнять нельзя, не уничтожив души. А страсти не таковы. Они привзошли в естество наше и выгнаны из него могут быть, не мешая человеку быть человеком, а напротив, быв изгнаны, оставляют человека настоящим человеком, тогда как присутствием своим портят его и делают из него лицо, во многих случаях худшее животных. Когда они владеют человеком и человек любит их, то они так сродняются с естеством человеческим, что, когда действует по ним человек, кажется, будто он действует от своего естества. Кажется так потому, что человек, подчинившись им, действует по ним самоохотно и даже убежден бывает, что иначе нельзя: природа. Все они (страсти) исходят из самоугодия, самости, самолюбие на них держится» (69: 388).

Святой Иоанн Кронштадтский сравнивает страсти в душе с: пожаром в доме: «Не тогда спасать должно дом от пожара, когда огонь всюду уже распространился в нем, а лучше всего тогда, когда пламя только что начинается. Так и с душою. Душа — дом, страсти — огонь. Не дадите места диаволу (Еф. 4: 27)»; природным духовным инстинктом: «... человек попадает в сеть диавола потому, что имеет греховные наклонности, или страсти, которые сделались для него как бы природным духовным инстинктом его...» (41: 696). См. также прим. 30, 57, 60.

57 «Не удовлетворить своему удовольствию в чем бы то ни было становится для бессловесных скорбью. Все это и тому подобное через скотское рождение вошло также и в устроение человека» (14: 60. Гл. ХVIII). См. также прим. 30, 56, 60.

58 «... подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, которая может быть достигаема путем упражнения и совершенствования природных способностей человека по заповеди Спасителя: итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (23: 248. Книга 1).

59 Преподобный Антоний Великий говорит: «Кто увлечен нечистыми похотями, тот пред Богом подобен скотам, лишенным всякого смысла, по слову Псалмопевца, святого пророка Давида (см. Пс. 48: 13)» (цит. по 8: 55).

60 «Человек оказался в ситуации дурного выбора: выбор зла стал для него “естественным”, тогда как по существу такой выбор является противоестественным для существа, созданного по образу Божию. В свою очередь, выбор добра перестал быть “естественным”: такой выбор (об этом выборе святой Иоанн Кронштадтский пишет: “Вера говорит мне: твоя жизнь — вера, надежда и любовь; а плоть и диавол говорят: нет, твоя жизнь — богатство мира сего”. 41: 307 — П. Д.) невозможен без особого усилия, а для его реализации требуется особая настойчивость и твердость» (52: 11).

«Разум падшего человека потерял силу нравственного руководства над неразумными, страстными силами души, подчинился их беспорядочным движениям. Человек стал стремиться только к удовольствиям и избегать страданий и таким образом впал во власть плотского самолюбия, страсти плотоугодия и страсти насильничества, побуждавшей к борьбе за мирские блага, за средства услаждения и выражающейся в ненависти ко всему, что препятствует удовольствию и причиняет страдание.

Так развились эти основные, а из них и другие неестественные страсти. Заблуждение в истине и привязанность к чувствам, страстная любовь или ненавистьк чему-либо чувственному наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жизни, подчиненный плотскому мудрованию... Из страстей естественных произрастали разного рода «страсти неестественные». Как говорил Григорий Нисский, «диавол всегда стремился обратить естественные пожелания в неестественные страсти» (75: 159, 160).

«Внешние соблазны так сильны, — говорит преподобный Нил, — что живущие в мире иногда как бы против своей воли увлекаются ими, и посему-то нужно оставить мир и искать покоя и тишины в пустыне, где ничто души не уязвляет, не поражает воображения, не раздражает страстей» (64: 104). См. также прим. 30, 56, 57.

61 «Адам... соделался лично виновным перед Богом, а мы лично не согрешили с Адамом, но соделались в нем и чрез него грешниками (непослушанием одного человека сделались многие грешниками, Рим. 5: 19), получая от него греховное естество, и являемся на свет по природе чадами гнева Божия (Еф. 2: 3)» (21: 493).

«Толкуя выражение апостола Павла: как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5: 12), он (Иоанн Златоуст — П. Д.) раскрывает его этический смысл: смерть, войдя в жизнь людей через грех одного человека, Адама, распространилась на всех людей, которые, хотя и не согрешили, но унаследовали от Адама смертность (то есть, все подверглись следствию этого греха — смертности — П. Д.)» (75: 163).

«Православию чуждо представление о том, что потомки Адама несут личную ответственность за грех прародителей, как за свой собственный грех... Православному Востоку всегда был чужд западный юридизм, и первоначальный грех рассматривался прежде всего как порча природы, а не как грех, в котором повинны все люди. Однако и восточные отцы не отрицали, что мы несем наказание за преступление Адама, хотя и не так, как за свои личные грехи» (2: 249, 251).

«Но потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама и потому наследственный грех в потомках Адама должно полагать не в греховном действии Адама и вменении им в вину этого действия, а в греховном состоянии природы, с которым и в котором рождаются все люди, или в наследственной греховной порче и растлении природы, в которой обитает грех как некоторое живое начало, с силою влекущее к совершению личных грехов, вместе с виною или осуждением его в Адаме» (23: 328. Книга 1).

«Итак, естество заболело грехом из-за преслушания одного, то есть Адама; и многие оказались грешниками не потому, что они совершили преступление вместе с Адамом (ибо их тогда не было), но потому, что им свойственно его естество, подпавшее закону греха...» (святитель Кирилл Александрийский. Цит. по 68:34).

«Хотя слово “грех” употребляется здесь (в словах “первородный грех” — П. В.) в переносном смысле и свидетельствует о болезненном состоянии человеческой природы, но не означает какой-либо нашей личной виновности. Мы виновны за свои личные грехи и ту греховную страстность, которая возникает в нас за невоздержание наше» (104: 28).

«Но дети Адама и Евы не были повинны в их преступлении и не могли сознать себя преступными только на том основании, что их родители были преступниками» (108: 105).

62 Господь не оставляет грех без соответствующего наказания (см., например, Исх. 34: 7; Чис. 14: 18; Евр. 2: 2), за исключением отдельных случаев (см., например, Иез. 33: 14 -16).

О наказании за грех также говорили царь Соломон и Иисус, сын Сирахов: «... Суд над согрешающими следует всегда за преступлением неправедных» (Прем. 14: 31); «Не прилагай греха ко греху, ибо и за один не останешься ненаказанным» (Сир. 7: 8); «И хотя бы и один был непокорный, было бы удивительно, если б он остался ненаказанным...» (Сир. 16: 11).

«... Во всяком грехе находится вина и наказание, как два червя в испорченном зубе или в трухлявом дереве скрываются. Вины (то есть греха) Бог не хочет, но наказания, действительно, для нас предустановляет, да теми предает нас на измождение (на казнь)...» (107: 477).

«… Грех в самом себе несет болезнь, наказание человеку. Страдания являются следствием грехов. В некоторых страстях причины страданий очевидны, например: в пьянстве, наркомании. В других, особенно душевных, это сложнее заметить, но они поражают человека не менее жестоко. Что только не сделали зависть, самолюбие, алчность и т. д. Не они ли порождают ссоры, вражду, убийства, войны и т. п.?» (105: 129).

63 Из слов царя Давида к Господу можно сделать вывод о том, что согрешил именно Давид, а наказанию подверглись, помимо его самого, также и его подданные: «... вот, я согрешил, я поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они?» (2 Цар. 24: 16) — или: «... я согрешил, я сделал зло; а эти овцы что сделали?» (1 Пар. 21: 17)

64 «... Господь, Бог... наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх. 34: 6, 7). См. также Исх. 20: 5; Лев. 26: 39; Чис.14: 18, 33; Втор. 5: 9; 12: 25, 28; 1 Цар. 2: 33; 3: 13, 14; 2 Цар. 12: 13, 14; Пс. 36: 28; Ис. 14: 21; Иер. 32: 18; Плач. 5: 7; Прем. 3: 16.

Тов. 3: 3,5. О связи детей с грехами их отцов говорится и в Новом Завете: Мф. 23: 31, 35; Лк. 11: 50, 51; прим. 92.

Отметим, что в Исх. 20: 5 и Втор. 5: 9 говорится о наказании за вину отцов только тех детей, которые ненавидят Бога.

65 О том, что «дети не должны быть наказываемы смертью за отцов» также говориться во Втор. 24: 16.

66 Более подробно об этом см. в Иез. 21: 14-32.

67 В Священном Писании сказано: «О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходят« (3 Езд. 7: 48); «... преступлением одного всем человекам осуждение...» (Рим. 5: 18).

«Напрасно и сравнивать, — говорит Августин, — грех Адама с грехами его потомков, как бы грехи этих последних ни были велики и ужасны. Грех Адама настолько больше грехов его потомков, насколько природа его была выше и совершеннее природы этих последних». Августин не находит даже слов, чтобы выразить всю великость и глубину падения первых людей... и в одном месте говорит, что ”грех Адама гораздо больше, чем мы можем судить о нем”» (7: 36).

«Блаж. Августин называет грех Адама неизъяснимым отступничеством и говорит, что громадность этого греха не может объять наша мысль. Здесь были, говорит он, и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия, и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; и любостяжание, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться» (цит. по 23: 314. Книга 1).

68 Приведем некоторые сведения о переходе на детей отдельных свойств (качеств, черт, особенностей, наклонностей) родителей. При этом, данные сведения не следует рассматривать как некий закон о непременной (обязательной) передаче добродетелей и пороков от родителей к детям, так как у благочестивых родителей могут быть нечестивые дети и наоборот. Кроме того, у одних и тех же родителей могут появиться различные по своей духовной направленности дети. Так, например, от Адама и Евы родились праведный Авель и злой, завистливый Каин, убивший своего родного брата (Быт. 4:1-8; 1 Ин. 3:12). Также следует учитывать и влияние воспитания детей на их духовное сходство (аналогию, подобие) с родителями (см. подраздел 7. 3). Об этом говорится, например, в Сир. 30:4: «Умер отец его (отец, который любя своего сына, часто наказывал его, наставлял и учил – П. Д.) - и как будто не умирал, ибо оставил по себе подобного себе ... ». Поэтому, приведенные в настоящем примечании сведения, следует рассматривать как закономерность, предполагающую передачу от родителей к детям лишь склонности (расположенности) к добродетелям или порокам. (См. главу 7). Эти склонности, в свою очередь, создают, при прочих равных условиях, большую вероятность появления в детях устойчивого стремления, соответственно, к добродетелям или порокам.

«... человек познается в детях своих» (Сир. 11:28).

«Сердечные склонности и расположения, добродетели и пороки передаются детям» (41:206).

«Бойтесь предаваться страстям особенно потому, что страсти свои, если вы супруги, передаете своим детям. Если вы были склонны к пьянству, к прелюбодейству, к объядению, скупости - это передадите вы и детям. Примеры исторические и наблюдения показывают, что это бывает так почти всегда. Пожалейте же свое будущее племя; не приготовляйте им заблаговременно или погибели или сильной борьбы со страстями, вами им переданными, помните, что в чреслах ваших есть зародыши будущих живых существ, во всем подобных вам, которые существуют теперь только в возможности бытия. (Разобрать каждую страсть поодиночке и потом сказать побуждения). Исполните это, чтобы вам не быть в ответе за погибель детей. Гордость, честолюбие также часто переходят. И соседи, видя потом гордого сына гордого батюшки, говорят: какой гордый человек такой - то; по отцу пошел: отец - то у него такой же гордый. И это можно приложить почти ко всякой страсти» (41:17, 18).

«Передача от родителей к детям, - не только детям, но и позднейшим поколениям (внукам, правнукам и т. д.) известных душевных свойств, известных порочных наклонностей, а также и телесных недостатков (напр. предрасположения к известным болезням) - явление совершенно обычное» (23:332).

«... и телесные, и душевные свойства переходят от родителей к детям» (48:51).

«Что дух может иметь существование отдельно от души и тела, доказывается также передачей по наследству духовных свойств родителей детям. Я говорю о наследственности именно духовных свойств, а не душевных, как обыкновенно говорят, потому что наследуются только основные черты характера, их нравственное направление, склонность к добру или злу, высшие способности ума, чувства и воли ... » (34:243).

«Но может ли эта наука объяснить те тайны, которыми определяются процессы, происходящие при созревании плода в утробе матери? Может ли она нам объяснить, какой силой передаётся зародышу, будущему ребенку, всё то, что он наследует от родителей; каким образом передаются все черты сходства ребенка с родителями, иногда удивительного, передаются черты характера и духовные свойства родителей его? » (35:234).

«Сам Господь установил великий завет наследственности телесной и духовной. Все животные наследуют от родителей формы тела, которые имеют родители. Знаем, что часто сын похож на отца или мать: это закон наследственности телесной. Есть и закон наследственности духовной. Наследуем от родителей своих не только тело свое, но и душу, духовное наследие. Поэтому дети убийц, грабителей, тяжких прелюбодеев, блудников, пьяниц наследуют вместе с телом своим и нечистоту духовную, склонности родителей. От развратников, пьяниц, обагренных кровью людей рождаются люди, подобные им, с неискоренимыми задатками зла и неправды.

Не Господь виноват, что унаследовали люди от родителей погибельные качества. Господь никого не творил грешником, пьяницей, развратником. Грехи и разврат наследуются детьми от родителей. И подобно тому, как в роде праведном все умножается и укрепляется благодать, любовь духовная, любовь к ближним, кротость, смирение, в грешном роде преступников и прелюбодеев возрастает дурная наследственность: все самое грешное, самое мерзкое» (35:54).

«...по закону природы рожденное бывает тоже с родившим, от поврежденного страстям рождается страстный, от грешника - грешник (святитель Григорий Нисский), равно как от раба - раб же ( святитель Иоанн Златоуст) » (46:440). (На это также указывается и в 2:252 – П. В.).

«Врачи не признают ли за несомненное, что некоторые болезни переходят от родителей к детям? А то еще менее может подлежать спору, что здоровье родителей есть наследственно для детей, если особенные причины не похитят у них сего естественного наследия. Также смотря на лицо детей, не ищем ли мы обыкновенно сходства с лицом родителей? И так, если мы находим, что родители себе самим обязаны за некоторые телесные совершенства или недостатки своих детей, что препятствует то же в некоторой степени заключить и о высших свойствах душевных, о предварительных склонностях и расположениях?» (Выдержка из гл. «Беседа о благословенном рождении детей» из 112: 237. Полностью данная гл. приведена в приложении 4).

Заметим, что известная пословица: «Яблоко от яблони недалеко падает" означает именно схожесть определенных нравственных свойств характеров ребенка и его родителей или одного из родителей. См. также прим. № 70 и приложение 4

69 «... нет ничего неудобоприемлемого для разума и в том, что потомки Адама, как рожденные после падения, не пользуются преимуществами райского, невинного состояния, подвержены болезням и смерти, испытывают разнообразные скорби и бедствия... Подобное (наказанию за грех прародителей — П. В.) бывает и в условиях обычной жизни, когда, напр., дети, родившиеся у людей, разжалованных за какие-нибудь преступления, не пользуются теми правами, какими пользовались их родители до разжалования, и это не находят противоречащим требованиям справедливости» (23: 333).

70 «Православная Восточная Церковь под первородным грехом всегда понимала то «семя тли», ту наследственную порчу природы и склонность ко греху, которую все люди получают от Адама посредством рождения. Зачатие и рождение — канал, по которому передается прародительская порча» (2: 249).

«Непонятного или невероятного тут нет ничего. Мы видим на опыте, что дети получают в наследство болезни своих родителей, и часто эти болезни надолго утверждаются и переходят в известных семействах из рода в род. Мы знаем из опыта и по простым соображениям, что не может дерево худое приносить плоды добрые (Мф. 7: 18), что из зараженного источника естественно течет зараженный поток, что когда испорчен корень дерева, тогда не может оставаться неиспорченным его ствол. Следовательно, человечество, растленное в своем корне, неизбежно должно являться растленным и в своих ветвях. И если первый человек сделался грешным, повредил всю свою природу, то и потомство его не может не наследовать этой же самой греховной и поврежденной природы» (21: 507).

«Вопрос. Почему не одни первые человеки умерли, но и все умирают? Ответ. Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство» (51: 34).

«Но как преступивши заповедь, Адам принял в себя закваску зловредных страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов, по преемству, стали причастниками оной закваски...» (преподобный Макарий Великий. Слово 29, гл. 2. Цит. по 8: 156)

В Адаме как не только первом, но и родоначальном человеке (46: 444) «заключалась природа всех дальнейших, имевших произойти от него людей» (46: 444). Поскольку «с грехопадением поколебались и нарушились в душе эта гармония (при которой душа свободно устремлялась к Богу и повиновалась Ему, тело послушно повиновалось и служило ей самой — а. к.) и равновесие» (46:445), постольку становится понятным, «что Адам мог произвести из себя потомков не с иною, как с тою же поврежденную или такою природою, в которой уже чувственное преобладало над духовным, плоть над духом» (46: 445).

«Все люди происходят от Адама, согрешившего и осужденного. Поэтому каковыми сделались прародители по грехопадении своем, таковыми являются на свет и все их потомки» (23: 327). См. также прим. 68.

71 Вообще, объяснить какую-либо новую закономерность (явление) означает свести эту закономерность к ранее известным, или означает, что к новой закономерности можно применить такую совокупность уже известных закономерностей, которые позволят предсказать данную новую закономерность.

Вместе с этим, на каждом этапе развития науки существует определенный предел возможности ответов на вопрос «почему это так происходит?». При достижении такого предела, данная закономерность, на данном этапе, объявляется атрибутом (неотъемлемым свойством) природы.

72 «Это положение (о том, что «весь человеческий род является ответственным и нравственно виновным за грех своего прародителя» 7: 39) — П. Д.) и служит, собственно, основой и первым пунктом христианского учения о первородном грехе: прирожденная греховная порча потому тяготеет на всех потомках Адама, что все они виновны в грехе своего прародителя» (7: 39).

«По мнению Августина, настоящее — падшее и греховное — состояние человека, все нравственные и физические бедствия, которые тяготеют над людьми с самого первого появления их на свет, с самого первого плача новорожденного младенца, можно объяснить не иначе, как только виновностью в грехопадении Адама не только его самого, но всех его потомков» (7: 40).

«... все без исключения люди нуждаются в искуплении, потому что все они нравственно виновны в грехопадении своего первого главы и родоначальника — Адама» (7: 41).

«Нравственную виновность в грехопадении Адама не только его самого, но и всех его потомков Августин объясняет тем родовым союзом, той внутренней генетической связью, которые существуют как вообще между членами всего человеческого рода, так и в особенности между Адамом как родоначальником и всем остальным человечеством как его потомством, и по которым все люди составляют один великий род, одно великое семейство» (7: 43).

«Грех прародителей, со всеми своими последствиями, перешел и на весь род человеческий, так что все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и телу и виновными пред Богом» (21: 514).

«... все согрешили с Адамом или в Адаме, как представителе всего человеческого рода, и согрешили именно тогда, когда согрешил он, а потому все, не исключая младенцев, и умирают» (23: 324).

«Смерть всеобща потому, что все согрешили именно в Адаме: преступлением одного подверглись смерти многие (Рим. 5: 15)» (23: 324).

«...Чувственная похоть, переходящая от родителей к детям, делает этих последних... виновными в первородном грехе, подлежащими наказанию за этот грех, прежде чем виновность его не отпустится им в таинстве Крещения» (7: 54 со ссылкой на блаженного Августина).

73 «Сей прародительский грех перешел от Адама на все человеческое естество, поелику мы тогда находились в Адаме, и таким образом чрез одного Адама грех распространился на всех нас» (Православное исповедание Соборной Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Часть III, ответ на вопрос 20. Цит. по 21: 493).

«Поелику, говорится в православном исповедании Кафолической Апостольской Восточной Церкви, в состоянии невинности все люди были в Адаме, постольку, как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное, быв не только греху подвержены, но и наказанию за грех...» (46: 448, 449)

«В лице Адама, — говорит Августин, — сосредотачивалась та врожденная сила, от которой и из которой рождаются люди; и в чреслах Адама были все, которые произошли от него впоследствии, так что можно сказать, что в то время, когда Адам согрешил, в лице его были все и все составляли одного человека» (цит. по 7: 44, 45 — П. Д.). Отсюда, если согрешил Адам, то в лице его согрешили и все потомки, которые жили в нем, — согрешили в тот самый момент, в который согрешил и Адам. Отсюда же грех Адама в одно и то же время может быть назван и чужим грехом по отношению к его потомкам, так как потомки Адама жили в нем и согрешили с ним только еще в зачаточном состоянии, без полного проявления в них разума и свободной воли; но он может быть назван и их собственным грехом, так как все потомки Адама жили в нем в то время, когда он согрешил» (7: 44, 45).

74 «Все рождаются... с греховным наследственным повреждением своей духовно-телесной природы, и потому — чадами гнева Божия по естеству (Еф. 2: 3), т. е. виновными пред Богом за свою прирожденную греховность. Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от предков к потомкам, вместе с виновностью или ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха первородного или прирожденного. За этот грех все потомки Адама находятся под действием гнева Божия, осуждены на болезни, скорби, на смерть временную и вечную» (23: 327. Книга 1).

К данному мнению, по-видимому, также можно отнести и следующее: «Грех прародителей, со всеми своими последствиями, перешел и на весь род человеческий, так что все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и телу и виновными пред Богом» (21: 514).

75 «Диавол приметные следы оказывает в младенцах некрещеных: лишь поднесешь крестное знамение, он тотчас дико устремляет глаза, блуждает странно, раскрывает рот, плачет от действия, сокрытого в сердце диавола, не терпящего крестного знамения и принужденного выйти от страшного для него знамения Креста» (41: 77).

«На малом ДЕТИЩЕ примечай зло сие (зло от первородного греха — П. В.), како в нем злое сие семя прорастает плоды свои злые. Какое в нем показуется самалюбие, гнев, ярость, зависть и вражда! Как во гневе кричит и ярится! Сии суть плоды змиинаго семени, на сердце человеческом посеянного» (83: 229).

76 «... корень первородного греха находится в семени человека, из которого рождаются дети... первородный грех перешел, переходит и будет переходить на всех его (Адама — П. В.) потомков посредством наследственной передачи его от родителей к детям в акте плотского рождения вообще и через чувственную похоть родителей в особенности...» (7: 49, 67 со ссылкой на блаженного Августина.). «Чувственная похоть, — говорит Августин, — есть грех в собственном смысле этого слова, есть наказание за грех и причина этого греха (цит. по 7: 53).

«Так, святитель Григорий Палама, объясняя, почему Христос воплотился от Девы, а не через брак, отмечает, что Спаситель «был единственным, не зачатым в беззакониях, не во грехах чревоносим... Потому что плотское вожделение, будучи не зависимым от воли и явно враждебным закону духа, — хотя у целомудренных путем силы воли и держится в рабстве, и послабляется в целях деторождения, — как-то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так, и рождает, конечно, для истления, и является страстным движением человека, не сознающего чести, которую наше естество прияло от Бога, но потом уподобилось животным» (цит. по 2: 250, 251).

«Итак, возлюбленные, Спаситель рождается не из семени плоти, но от Святого Духа, поэтому Его не коснулось проклятие первородного греха», — пишет свт. Лев. В результате такого рождения, без семени, «новому человеку стала присуща и чистота, и истина» (45: 53).

«Способность к рождению, присущая первозданному человеку, была искажена грехом и приобрела характер укоризненной страсти. Посредством этого рождения каждому человеку передавался грех Адама, “с этой страстностью рождения постоянно процветало через грех и первое преступление” » (цит. по 7: 113 со ссылкой на С. Л. Епифанова).

77 «... святые отцы говорят о «страстности» человеческого рождения как источнике его страстного бытия, безусловно нуждающегося в исцелении Христом в крещальной купели. Но речь идет о страстности в экзистенциальном смысле, несводимой к одному лишь частному аффекту, сопровождающему половой акт и зачатие. Сладострастие рассматривается скорее как характерный знак человеческой страстности (в 58: 272 отмечается: Если бы дело было только в таком узко понимаемом «сладострастии», то тогда лучшим способом безгрешного и бесстрастного рождения было бы зачатие под наркозом или в пробирке в результате «бесстрастного» слияния хирургически (без всякого сладострастия) извлеченных мужских и женских клеток. См. прим. 1 в 58: 272 — П. В.). Человек рождается «страстно», «страдательно» в том смысле, что рождение опосредовано инстинктивными природными процессами, так что рождающаяся личность не приемлет его свободно... Этот образ зачатия и рождения воспроизводит в последующих поколениях ту бытийную катастрофу, которая произошла с прародителями» (58: 272).

«Безмужное зачатие Христа необходимо не для того, чтобы быть избавленным от узко понимаемого “сладострастия”, но прежде всего для того, чтобы явить свободу от природной необходимости страстного бытия поврежденного грехом человечества» (58: 274).

78 «... И младенцы, никаких грехов сами собою еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, а через паки рождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения (правило 124)» (22: 339 со ссылкой на Отцов Собора Карфагенского); «Об этой традиции говорит святитель Киприан Карфагенский: “Итак, младенцы крещаются потому, что через таинство Крещения очищаются от скверны рождения”» (см. прим. 67 в 47: 128).

По вопросу крещения младенцев святитель Григорий Богослов говорит: «У тебя есть младенец? Не давай времени усилится повреждению: пусть освящен будет в младенчестве и с юных лет посвящен Духу» (31: 171). См. также прим. 95.

79 «... По правилу Церкви, не только одних взрослых, но “и малых младенцев веры ради тех, кои приносят их, подобает сподобляти святых таин, в освящении душ и телес их, и в восприятие благодати Господни”» (22: 405).

80 «Стремление к получению сексуального удовлетворения в церковном браке не рассматривается Церковью как порочное, ибо будь оно таковым, это было бы отражено в канонах. Нравственная ценность полового акта в контексте освященного Церковью брака не может рассматриваться как единственно направленная к продолжению рода... Сексуальное удовлетворение в браке — законно как элемент разумного, открытого, честного, нравственного построения брачных отношений и совершенствования любви. Но законно оно не само по себе, а лишь тогда, когда оно является не целью, а средством к упрочению и развитию любви» (58: 288).

«С одной стороны, сфера собственно сексуального должна быть очищена от обвинений неизбежной грязи и внутренней греховности, а с другой стороны, именно в силу ее радикальной значимости она должна восприниматься как сфера священнодействия — священнодействия любви и зарождения новой жизни как плода такой любви» (58: 290).

81 Об этом также говорится в 50: 123, в комментарии к Исх. 19: 15: «не прикасайтесь к женам. Это было необходимо, чтобы они могли быть чистыми по обряду (см. Лев. 15: 16-18)». Об этом говорил преподобный Серафим Саровский: «Надлежит притом (при нашествии Духа Святого — а. к.) быть в полном трезвении и души и духа и в целомудренной чистоте плоти. Так было при горе Хорив, когда Израильтянам было сказано, чтобы они до явления Божиего на Синае за три дня не прикасались бы и к женам (Исх. 19: 15 — П. В.), ибо Бог наш есть огнь поядающий (Евр. 12: 29) все нечистое, и в общение с Ним не может выйти ничтоже от скверны плоти и духа (2 Кор. 7: 1)» (62: 23).

82 При описании видов истечений использованы комментарии (примечания) к Лев. 15: 2-30 из 50: 175, 176.

83 «В феврале 1997 года биомедицинская наука зафиксировала факт искусственного создания млекопитающего. Овца Долли — это генетическая копия матери, полученная путем клонирования... на свет появилось первое в мире млекопитающее, у которого нет отца, но есть три “матери” — донор яйцеклетки, донор генетического материала и вынашивающая “суррогатная мать”» (53: 38, 40).

При этом, овца Долли получена одним из способов клонирования — пересадкой клеточного ядра (53: 41, 42 ), более конкретно «... при помощи пересадки ядра уже дифференцированной клетки молочной железы взрослой овцы в яйцеклетку с удаленным ядром, взятую из другой овцы... Таким образом, появляется возможность провести настоящую клонацию, и такой метод мог бы быть применим даже к человеку» (53: 42, 43).

84 Отношение Русской Православной Церкви к вопросам клонирования (получения генетических копий) выражено в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», выдержки из которых приведены ниже.

«Человек не вправе претендовать на роль творца себе подобных существ или подбирать для них генетические прототипы, определяя их личностные характеристики по своему усмотрению. Замысел клонирования является несомненным вызовом самой природе человека, заложенному в нем образу Божию, неотъемлемой частью которого являются свобода и уникальность личности. “Тиражирование” людей с заданными параметрами может представляться желательным лишь для приверженцев тоталитарных идеологий...

Вместе с тем клонирование изолированных клеток и тканей организма не является посягательством на достоинства личности и в ряде случаев оказывается полезным в биологической и медицинской практике» (см. раздел ХII.6 «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви». Цит. по 79: 357, 358).

85 «... Было показано, что именно дезоксирибонуклеиновая кислота (ДНК), локализованная в хромосомах, является химической основой специфичности гена, что именно здесь “записана” наследственная (генетическая) информация, в соответствии с которой осуществляется молекулярный синтез и, в конечном счете, самовоспроизведение клетки и живой природы в целом» (55: 117).

«Очевидно, что загадка индивидуального развития от оплодотворенного яйца до особи заключается в особенностях генетически запрограммированной смены списывания информации с разных комплексов генов» (54: 80).

«Генетическая информация в клетке всех организмов заложена в нуклеиновых кислотах, точнее (за исключением некоторых РНК-содержащих вирусов), она заложена в последовательности ДНК. Эта последовательность нуклеотидов состоит из кодирующих генов и некодирующих участков ДНК, причем такие некодирующие участки в ряде случаев обеспечивают воспроизведение генов, считывание с них информации и т. п» (66: 176).

86 По мнению святого Иоанна Кронштадского смерть наступает «... когда дух, не в состоянии будучи обитать в расстроенном (в коим законы, данные веществу, пришли в беспорядок и не могут содержать вещества в таком виде, чтобы душа могла в нем жить и им управлять) теле, — выходит из него» (41:539).

87 Значение термина «плотское зарождение» здесь расширено. Под ним понимается не только естественное (страстное, плотское) зачатие, связанное с чувственной похотью и отцовским семенем, но и беспохотливое семенное зачатие, а также беспохотливое бессеменное зарождение (клонирование), то есть понимается вообще зарождение от плоти родителей.

88 «... Грех вошел в мир, и грехом смерть...» (Рим. 5: 12); «... возмездие за грех — смерть...» (Рим. 6: 23).

«Преподобный Максим Исповедник пишет, что “когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу. Через первый грех возник и второй — не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление. Ибо два греха возникли в праотце нашем вследствие преступления Божественной заповеди: один — достойный порицания, а второй — имевший своей причиной первый, не могущий вызвать порицания. Первый — от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй — от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия”.

Если первый грех есть результат сознательного волевого акта праотца, то его последствия – “второй грех”, в противоположность первому, есть как бы “невинный”, поскольку он является неожиданным и непредвиденным следствием первого. Этот грех естества и есть смерть» (75: 158, 159).

89 В Быт. 5: 3 сказано: «Адам... родил сына по подобию своему, по образу своему...» Как учит святитель Иоанн Златоуст: «Здесь же Моисей говорит: по образу своему и по подобию своему, — то есть (Адам родил сына) однородного родившему, с теми же добродетельными свойствами, являющего в себе посредством дел своих образ отеческий, могущего своею добродетелью вознаградить за преступление старшего (сына). Здесь Писание, говоря по образу своему и по подобию своему, сообщает нам не о телесных чертах, но о состоянии душевном, дабы мы знали, что этот сын (Сиф) не будет таким же (как Каин)» (13: 191).

90 Греховное состояние природы человека (склонность ко греху, или уклонение ко злу), как уже указывалось выше, проявляется в приверженности человека желать и получать удовольствие (наслаждение, блаженство) путем греховных действий, или через грех.

91 На зависимость физического состояния человека от его грехов ясно указывается в Ин. 5: 14: «Потом Иисус встретил его (исцеленного Иисусом человека, находившегося в болезни тридцать восемь лет (Ин. 5: 5-9) — П. Д.) в храме и сказал ему: не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже» (Ин. 5: 14). См. также: Лев. 18: 5; 20: 22; 25: 18, 19; 26: 1-46; Втор. 5: 29, 33; 11: 8-32; 28: 1-68; Иез. 18: 1-32.

92 Приведем ответ святителя Николая Сербского на вопрос: почему дети страдают за грехи родителей? «Позвольте и мне вас спросить: а как бы иначе Господь Бог устрашил людей, чтобы они не грешили, если бы наказание за их грехи не переносил бы на их детей? Наш народ на собственном опыте убедился, что дети страдают за грехи родителей. Поэтому так часто слышно предостережение тому, кто задумал лжесвидетельство или другое неправедное дело: «Остановись, ведь у тебя дети!» Эта библейская истина, впрочем, находит отражение и в обычном законодательстве, в том смысле, что из-за преступления родителя и дети теряют имущество. Кроме того, теряют и в смысле морали, теряют репутацию, зачастую не только сыновья, но и внуки, и правнуки» (из писем святителя Николая Сербского. Цит. по 64: 300). См. также прим. 64, 68.

93 «Сердце человека изменяет лицо его или на хорошее, или на худое» (Сир. 13: 31).

«Выражение сердечного изменения — лицо. Четыре состояния выражаются на нем: добро и зло, жизнь и смерть...» (Сир. 37: 21)

«Велико и глубоко важно соотношение между духом и формой. В материальных формах ярко отражается дух, присущий материи. И больше того, дух творит формы.

Это ярко выражено в формах тел человеческих. Они, правда, не всегда соответствуют духовной сущности человека. Не только глаза — зеркало души, но все формы тела и его движения соответствуют душе, духу его, как в образе человека лукавого у Соломона (Прит. 6: 12-14). Во всей внешности человека ярко отражается духовная сущность его. Дух грубый и жестокий уже в процессе эмбриогенеза направляет развитие соматических элементов и создает отражающие грубые и отталкивающие формы. Дух чистый и кроткий творит себе полное красоты и нежности жилище» (34: 201, 202).

«Посмотрим вокруг, посмотрим на себя и увидим, как грех обезображивает вид человека, лишает красоты и приятности, опоганивает и уродует лицо. Известно, что люди злые, горделивые, тщеславные, похотливые, вообще сильно одержимые какими-либо пороками, имеют, как правило, и подобающие этим порокам некрасивые и неприятные лица. И наоборот: как приятны лица ведущих чистую жизнь православных христиан! Чем ближе их души к Богу, тем прекраснее их лики, тем больше света и любви излучают они. Дух Святый очищает, освящает душу и облагораживает внешний вид христианина» (103: 63).

94 «Некоторые из древних (святитель Амвросий, папа Григорий Великий, преподобный Иоанн Дамаскин), признавая духовность души в отличие от тела, в то же время приписывали ей самой некоторую относительную телесность или вещественность. Этим предполагаемым свойством души они имели в виду отличить духовность человеческой души, так же как и духовность Ангелов, от чистейшей духовности Божией, в сравнении с которой все должно казаться вещественным и грубым» (27: 108, 109).

«По мнению моему, нет ничего совершенно непричастного сложности, кроме единого существа Пресвятой Троицы, которое поистине есть чистейшее и простейшее» (святитель Амвросий. Цит. по 21: 392. См. прим. 1147 в 21).

«... Все сопоставляемое с Богом, Который один только несравним (ни с чем), оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество поистине невещественно и бестелесно» (святой Иоанн Дамаскин. 38: 118).

95 «... При совершении Крещения крещаемому таинственным образом даруется особенная благодать Божия. Действие благодати Божией на крещаемого состоит прежде всего в оправдании или очищении его от грехов, как от первородного, так и от всех личных, содеянных до Крещения» (23: 149. Книга 2).

«Под именем Крещения разумеется такое таинство... в котором грешник... очищается благодатью Божией от всякого греха и соделывается новым человеком, оправданным и освященным (Православное Исповедание, ч. 1, отв. на вопр. 102). Таким образом, благодать Божия, доселе только призывавшая грешника к вере Христовой и возбуждавшая в нем веру, здесь в первый раз таинственно изливается на самое существо человека и совершенно очищает его, освящает, воссозидает...» (22: 317, 330).

В Пространном Христианском Катехизисе говорится: «Крещение есть Таинство, в котором верующий... умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую» (51: 60).

В Православном Исповедании Веры написано: «Во-первых, это таинство (Крещение) уничтожает все грехи: в младенцах первородный; во взрослых и первородный, и произвольный; во-вторых, воссозидает человека и возвращает ему ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности» (цит. по 92: 276). Ср. с : «… но святое крещение не уничтожает в нас всех последствий первородного греха, которые суть: удобопреклонность более ко злу, нежели к добру, … слабость воли, сила чувственности и страстей» (113: 93).

В Послании восточных патриархов сказано: «Действия Крещения вкратце суть следующие: во-первых, через него даруется отпущение в прародительском грехе и во всех других грехах, сотворенных крещаемым...» (цит. по 92: 277). См. также прим. 78.

96 «По мнению Августина, первородный грех передается от родителей к детям через чувственную похоть (concupiscentia, libido) родителей, действующую и проявляющуюся в том особенном физиологическом процессе, который обыкновенно предшествует зачатию дитяти и производит это зачатие, так что чувственная похоть является проводником первородного греха по преимуществу» (7: 52).

Одно из главных возражений со стороны противников Августина — пелагиан против такого объяснения состоит в следующем. «Если первородный грех передается от родителей к детям через чувственную похоть и если в таинстве Крещения, по учению Церкви и самого же Августина, человек очищается от всего греховного в его природе, следовательно, и от чувственной похоти и передаваемого ею первородного греха, то в таком случае дети крещеных родителей должны были рождаться уже без чувственной похоти и первородного греха, потому что родители не могут передать своим детям того, чего они сами не имеют» (7: 55).

В ответ, для обоснования (подтверждения) своего мнения, Августин говорит, что в чувственной похоти нужно различать две стороны: виновность, или нравственную вменяемость похоти (reatus), и присутствие, или действие похоти в людях (actus) (7: 55, 56). Actus представляет собой собственно похоть, как «... следствие грехопадения Адама, сделавшееся необходимою принадлежностью природы, другим законом в существе человека, противоборствующим закону ума его, существует и действует положительно во всех потомков Адама, будут ли они крещеные или некрещеные и грешные» (7: 56). При этом «в таинстве Крещения отпускается только виновность чувственной похоти — она уже не вменяется человеку как наказание за грех его прародителя и сама по себе уже перестает быть грехом; но действие чувственной похоти или, иначе, сама чувственная похоть, как необходимая принадлежность человеческой природы, остается в человеке и после Крещения, и остается, по выражению Августина, ad agonem, то есть для борьбы, для противоборства высшим, нравственно-разумным силам и стремлениям человека...» (7: 56).

Таким образом, по мнению блаженного Августина, чувственная похоть входит в человеческую природу всех людей. Она передается детям, как и другие природные свойства, по закону преемственности при рождении. Виновность за эту похоть снимается (отпускается) в таинстве Крещения, поэтому и необходимо крещение детей. В некрещеных же людях присутствует как сама похоть, так и виновность за нее.

[97] «Естественные страсти наши были во Христе, без всякого сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что ей было свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все — как добровольное. Ибо Он алкал, желая — жаждал, желая — боялся, желая — умер» (38: 258).

«Эти страсти восприняты Богом Словом в Своем человеческом естестве не по необходимости (в силу безгрешного рождения), не как наказание за грех прародителей, а по экономи’и, с целью совершения добровольных страданий», — говорит преподобный Максим Исповедник (цит. по 47: 117).

[98] «В объяснение такой всецелой, безусловной безгрешности Христа Спасителя учители Церкви указывали на то, что естество человеческое в нем не отдельно существует, а ипостасно соединено с естеством Божеским» (22: 78).

«Ибо один и тот же был и Богом и человеком; посему Он имел желание естественное, простое, одинаково созерцаемое во всех лицах человеческих, но мнения, то есть того, что могло быть предметом Его желания, противного Божественной Его воле и иного по сравнению с его Божеским желанием, Его святая душа не имела... В Господе же нашем Иисусе Христе, так как природы — различны, то различны и естественные желания Его Божества и Его человечества, или способности желания. А так как едина Ипостась и един Желающий, то един также и предмет желания или едино возникающее из мысли желание, так как человеческая Его воля, разумеется, следует Божественной Его воле и желает того, чего Божественная воля желала, чтоб она хотела» (38: 171, 172).

[99] «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин.1: 29).

[100] «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф. 24: 42).

«О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы Небесные, ни Сын, но только Отец. Смотрите же, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время» (Мк. 13: 32, 33).

«Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно» (Лк. 21: 34).

[101] «... Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20: 28, Мк. 10: 45).

«... Ты был заклан, и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени...» (Откр. 5: 9)

«Вы куплены дорогою ценою» (1 Кор. 6: 20; 7: 23).

«Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою...» (Гал. 3: 13)

«Христос именуется искуплением (1 Кор. 30) как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную» (85: 176, 177). О догмате искупления см. также, например, 85: 167-183.

[102] «Святоотеческая традиция четко объясняла зависимость от прародительского грехопадения и посмертной участи праведников — даже праведников! Ведь на иконах “Сошествие во ад” Господь именно их души изводит из преисподней» (75: 157). При этом «праведники Ветхого Завета, во всем стремившиеся угодить Богу, но “в Адаме умершие”, до сошествия во ад Господа Иисуса Христа, сами не подвергаясь мукам (А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. Прем. 3: 1 — П. В.) и пребывая на лоне Авраамове (Лк. 16: 26), не имели возможности ходатайства (о нас пред Престолом Божиим — П. Д.): между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят (Лк. 16: 26)» (75: 157).

«Но ветхозаветные праведники не могли избежать общего удела падшего человечества по своей смерти, пребывания во тьме ада, до создания Небесной Церкви, то есть до Воскресения и Вознесения Христова: Господь Иисус Христос разрушил двери ада и открыл путь в Царство Небесное» (92: 139,140).

[103] «Из Священного Писания мы знаем, что жизнь души нашей имеет три периода (с двумя переходными гранями из одного периода в другой).

1-й период — жизнь души в теле человека.

2-й период — жизнь души, освободившейся от тела, начало Вечной Жизни...

3-й период — новая жизнь души в своем теле, в котором она находилась во время земной жизни» (61: 167, 17).

[104] Текст Суд. 13: 5 представлен нами в Синодальном переводе. Пояснение: «Назореи — класс посвященных евреев, которые давали обет воздерживаться от вина и других напитков, не стричь волос и вообще избегать всякого осквернения…» (117: 1614).

[105] Текст Суд. 13: 14 представлен нами в Синодальном переводе. Пояснение: «Сикер — легкий алкогольный напиток, изготовленный из разных плодов, бывший на Востоке в широком употреблении как дешевое вино» (118: 221).

[106] Текст Быт. 17: 16 представлен нами в Синодальном переводе.

[107] Текст Быт. 25: 23 представлен нами в Синодальном переводе.

[108] Текст Исх. 34: 6,7 представлен нами в Синодальном переводе.

[109] О приведенном в указанном рассказе «посмертном» опыте иеромонах Серафим (Роуз) говорит: «Эта маленькая книга может быть использована как контрольный случай, по которому можно судить о новых случаях (временного разъединения души и тела – П. Д.). Она была одобрена как не содержащая ничего противного православному учению о загробной жизни одним из ведущих православных писателей-миссионеров начала века, архиепископом Никоном Вологодским» (60: 18).

[110] «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, — в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает, — восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, — только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 2-4).

[111] «... Преподобный Антоний Великий видел мытарства во время молитвы, находясь вне тела» (60: 96).

[112] «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь» (Символ православной веры).

Опубликовано с личного разрешения автора книги