 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
того, что повелевает закон, они делают наглядным то, что практическое правило выражает в более общем виде, но они никогда не могут дать нам право оставить в стороне их настоящий оригинал, находящийся в разуме, и руководствоваться примерами". (Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика практического разума. - Спб.: Паука, 1995. - С. 72-74). В другом месте, по поводу нравственного императива: "Не следует только при этом упускать из виду, что на примерах, стало быть эмпирически, нельзя установить, существуют ли вообще такого рода императивы..." (Там же. С. 82). Это утверждение крайне категорично: никакой опыт не может убедить нас в этом. Сам Господь Бог не может, следовательно, служить примером, и понятие бога как высшего блага является Идеей разума. Тем не менее, речи и деяния (страсти) Христа наилучшим способом, образцово демонстрируют недостаточность примера, тайну невидимой божественности и суверенность разума; и поощрение, побуждение, увещевание, обучение остаются незаменимыми для любого совершенного, то есть вос- 67 страсти приимчивого, существа и для любого интуитивного своеобразия. Пример - это единственная видимость невидимого. Не существует законодателя, действующего вне разума. Иначе говоря, существуют только "фигуры" законодателя, но никогда законодателя proprio sensu, в частности, законодателя, приносимого в жертву (Моисей, Христос и пр.). Но ни одно совершенное существо никогда не будет экономить ни на этих "фигурах", ни на mimesis вообще, ни на всем том, что поддается повторению. И страсть всегда является примером. Что касается побудительных причин, действующих тайным образом (ingeheim) - обязанности, жертвы, примера и уважения, - несомненно следует обратиться прежде всего к третьей главе "Критики практического разума" ("О мотивах чистого практического разума"). 12 Geheimnis, geheim. Именно по поводу долга Кант часто упоминает необходимость проникновения внутрь тайных побудителей, необходимость убедиться в отсутствии тайного импульса самолюбия (kein geheimer Antrieb der Selbstliebe), скрывающегося за самой большой, высоко нравственной жертвой, которая приносится якобы только из чувства долга (eingentlich aus Pflicht), чистого долга (аus reiner Pfiicht), тогда как на самом деле ее приносят в ситуации, только соответствующей долгу (pflichtmassing). На взгляд Канта, это различие равнозначно тому, которое противопоставляет букву духу или закон как таковой моральному закону (ср. также начало третьей главы "Критики практического разума"). Но если, как это признает Кант, "абсолютно невозможно установить из опыта с полной уверенностью хотя бы один случай", когда можно было бы уменьшить подозрение в этой тайне (что позволило бы различать понятия "из чувства долга" и "в соответствии с долгом"); тайна в таком случае не поддается ни разгадке, больше, чем то дозволяет возможность четкого разграничения между "в соответствии с долгом" и "из чистого долга", ни попытке положить конец понятию mimesis, принцип повторяемости которого всегда будет соотносить составную mimesis одного понятия ("в соответствии с долгом") с составной non-mimesis другого ("из чистого чувства долга"), - как не-обязанность с обязанностью, не-долг с долгом, не-ответствснность с ответственнос- 68 Ж. Деррида стью, не-ответ с ответом. Разграничение невозможно не в силу какого-то феноменального или эмпирического предела, хотя бы и неустранимого, но именно потому, что этот предел не является эмпирическим: его возможность структурно связана с возможностью чего-то "из чистого долга". Устраняя возможность симулякра и внешней повторяемости, вы уничтожаете тем самым возможность самого закона и самого долга, а именно возможность их рекуррентноеT. Порочность в принципе присуща чистоте долга, то есть его повторяемости. Пренебрегая всеми возможными оппозициями, мы получили бы тайну. Тайна страсти, страсть тайны. Никакая жертва не придала бы истинный смысл этой тайне, которую ничто не смогло бы удержать в рамках "патологической" чувственности, как того хотел бы Кант. Так как этого истинного смысла нет. 13 Я попытался осуществить "демонстрацию" тайны в связи с "Фальшивой монетой" Бодлера (в "Donner le temps", 1. La fausse monnaie, Paris, Galilee, 1991). Что касается образцовой тайны литературы, позволю себе добавить в заключение следующее примечание. Подобие литературы возникло в тот момент, когда стало невозможным решить вопрос: если я говорю о чем-либо, то говорю ли я о чем-то (о самой этой вещи, ради нее самой) или я привожу пример, пример чего-либо или пример того, что я могу говорить о чем-либо, моей манеры говорить о чем-либо, возможности говорить вообще о чем-либо вообще или же писать эти слова и т. д. Допустим, я говорю "я", пишу от первого лица или пишу так называемый "автобиографический" текст. Никто не сможет всерьез мне возразить, если я буду утверждать (или подразумевать не договаривая, не тематизи-руя), что я пишу не "автобиографическое" произведение, а по поводу автобиографии, примером которой служит данный текст. Никто не сможет всерьез мне возразить, если я скажу (или буду подразумевать и т. д.), что пишу не о себе, а по поводу "я", о каком-либо "я" или о "я" вообще, предлагая пример: я всего лишь пример или образец. Я говорю о чем-либо (обо "мне") с целью дать пример чего-либо (некоего "я") или кого-либо, кто говорит о чем-либо. И я привожу пример примера. То, что я только что сказал о словах по поводу чего-либо, не требует речи; я имею в 69 страсти виду дискурсивного высказывания и его письменного за-печатления. Это относится к любому следу вообще, даже если он является до-словным, например, к немому указанию, жесту или живой игре. Ведь если существует разграничение между мной и "каким-то я", между ссылкой на меня и ссылкой на "какое-то я" на примере моего я, это разграничение, которое могло бы лишь быть похожим на различие, существующее между "use" и "mention", остается различием прагматическим, а не собственно лингвистическим или дискурсивным. Оно не обязательно должно отражаться в словах. Одни и те же слова, одни и те же грамматические обороты могут выполнять две функции. Одновременно или последовательно. Не более, чем ирония и подобные ей вещи, различие между двумя функциями или двумя значениями не нуждается в том, чтобы быть темати-зированным (иногда оно даже должно не быть тематизи-рованным - вот в чем секрет), ни настойчивым образом объясненным, ни даже выделенным кавычками, видимыми или невидимыми, или другими невербальными знаками. Именно поэтому литература может всегда играть экономным, недоговоренным, ироническим образом на этих метках и не-метках и, следовательно, на примерности всего того, что она говорит или делает, на том, что чтение является одновременно бесконечной интерпретацией, овладением и безграничной неудовлетворенностью: она всегда может хотеть сказать, преподать, дать больше, чем она делает на самом деле, во всяком случае, нечто другое. Но как я уже сказал, литература является примером только того, что происходит везде, каждый раз, когда имеет место нечто от следа [или от милости, то есть каждый раз, когда имеется что-либо скорее, чем ничего; каждый раз, когда это присутствует (es gibf) и дает безвозвратно, безрассудно, безвоздмездно, и если имеется то, что в таком случае присутствует, то есть свидетельство] и, прежде всего, - словесный акт (speech act) в узком смысле слова. Впрочем, "узкий смысл" всегда расширяется самой структурой примерности. Именно на основании этих неразрешимостей или этих апорий, через них, мы имеем шанс получить доступ к строгой возможности свидетельства, если таковое имеется; к его проблематике и его опыту. 70 Ж. Деррида Я все время говорю о себе, не говоря обо мне. Поэтому мы не может сосчитать приглашенных, разговаривающих или теснящихся за столом. Двенадцать их или тринадцать, больше или меньше этого? Каждый может раздваиваться до бесконечности. Так как это последнее примечание является примечанием к первым, на которые оно могло бы дать ответ, да будет мне позволено добавить здесь следующее: именно в силу этой структуры примерности каждый может сказать: я говорю о себе "без церемоний", тайна остается в целости, моя вежливость; нетронутой, моя сдержанность непоколебимой, моя скромность ревнивее, чем когда-либо; я отвечаю, не отвечая (на приглашение, на мое имя, на слово или зов, обращенный к "я"); вы никогда не будете знать, говорю ли я о себе, обо мне самом или о другом меня, о некоем "я" или о "я" вообще, о тебе или о вас, о них или о нас, относятся ли эти высказывания к философии, литературе, истории, праву или любой другой определенной области. Нельзя сказать, что эти области совершенно не способны к взаимной ассимиляции (об этом достаточно говорилось, и кто смог бы возражать против этого); присущие им различия становятся строгими и надежными, устанавливающими и стабилизирующими (несомненно в течение длительной истории) только в тех случаях, когда необходимо овладеть этой турбулентностью, упорядочить, остановить ее, чтобы получить возможность решать, короче, чтобы получить возможность. Именно по этой причине, именно для этого, литература (кроме всего прочего) является "примерной": она является, она говорит, она всегда делает нечто другое, отличное от нее самой, ее самой, которая впрочем является ничем другим как этим чем-то, отличным от нее самой. Например или прежде всего - философией. кроме имени (Post-Scriptum)* - .... - Ни один. Я прошу прощения, но обычно, чтобы разговаривать нужно быть не одному. Нужно много голосов... - Да, в этом Вы правы и совершенно или, скажем, образцово, если говорить о Боге... __________________________ * Первый вариант этого текста был опубликован на английском языке (в переводе Джона Р. Лавея-мл.) под названием "Post-scriptum" (подзаголовок "Апории, пути и голоса") в сборнике, посвященном негативной теологии: Derrida and Negative Theology / Harold Coward, Toby Foshay (eds). -State University of New York Press, 1992. Мне предложили написать заключительный текст в качестве ответа на выступления, прозвучавшие во время коллоквиума под таким названием, который был организован Гуманитарным институтом Калгари (Канада) под руководством Харольда Коварда. Я не мог прибыть на эту встречу. Воображаемый диалог был написан после прочтения текстов выступлений, собранных в указанном выше сборнике. Мне хотелось бы поблагодарить некоторых авторов: Тоби Фошэ, Мишеля Депланда, Марка Тейлора, Харольда Коварда, Дэвида Лэя, Морни Джоя. Чтобы передать контекст, издатели данного тома публикуют там в английском переводе два моих эссе, вышедших ранее на французском: "Об апокалипсическом тоне, принятом отныне в философии" (D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. - Paris: Galilee, 1983) и "Как не говорить. Отрицание" (Comment ne pas parler. Denegations / / Psyche. Invention de 1'autre. - Paris: Galilee, 1987). 74 Ж. Деррида - Еще кого-нибудь, по возможности, если мы намерены поговорить о Нем согласно с апофазисом*, иначе говоря, отсутствующим [пустым] голосом, путем теологии, которую называют (или так называемой) "негативной". Этот голос умножается в себе самом, он говорит что-то и обратное этому: у Бога нет (не существует) бытия или Бог (существует) за бытием. Апо-фазис - декларация, экспликация, ответ, который, принимая на предмет Бога отрицательную или вопросительную форму (поскольку apo-phasis означает также это), становится порой совершенно неотличим от исповедания атеизма. Тем более, что модальность апо-фазиса, несмотря на его отрицательное или вопросительное значение, часто напоминает значение сентенции, приговора или решения, statement. Мне хочется поговорить с вами (можете прерывать меня без всякого стеснения) об этом умножении голосов, об этом изначальном, но бесконечном конце монологизма, и о том, что из этого следует... - Апофатический дискурс как некоего рода мистику всегда подозревали в атеизме. Ничто не кажется более достойным и более незначащим в то же время, более неуместным, более слепым, чем такого рода суд. Даже Лейбниц был склонен к нему. Хайдеггер напоминает, как Лейбниц говорил об Ангелусе Силезиусе**: "В текстах этих мистиков встречаются отдельные очень смелые места, полные сложных метафор и скло- ________________________________________ * Apophasis (гр.)- отказ, отрицание. Один из базовых терминов негативной или апофатической теологии. - Прим. перев. ** Ангелус Силезиус (Angelus Silesius) (псевд.; наст. имя и фамилия Johannes Scheffler) (1624 - 1677), немецкий теолог и поэт. Основной акцент его произведений составляет мистика, родственная средневековому духу. - Прим. перев. 75 кроме имени няющие почти к атеизму; я уже замечал это в немецких стихах (красивых, между прочим) некоего Анге-луса Силезиуса..."1. Склоняющие, но не идущие - совсем или практически - дальше крена или склонности (beinahe zur Gottlosigkeit hinneigend), а косвенное влечение к этому clinamen кажется неотделимым от некоторой языковой смелости, поэтического или метафорического языка... - К тому же красивого, не забывайте об этом. Лейбниц говорит о нем так, как если бы речь шла об излишестве или аксессуаре (im ubrigen schonen Gedichten), но я спрашиваю себя, а не являются ли красота и возвышенность важнейшей чертой негативной теологии? Как в примере с Ангелусом Силезиусом... - Оставим на минутку в стороне вопрос принадлежит или нет наследство Ангелуса Силезиуса (Йоха-на Шеффлера) традиции негативной теологии в строгом смысле. Можем ли мы здесь говорить о "строгом смысле"? Вы не сможете отрицать, я думаю, что Ангелус Силезиус сохраняет явное родство с апофатической теологией. Его пример означает для нас, в настоящее время, только сходство между подозреваемым Лейбницем атеизмом и некоторой апофатической смелостью. Эта последняя заключается всегда в том, чтобы идти дальше, чем допускает разумность. Вот одна из важнейших черт всякой негативной теологии: выход к пределам и пересечение границы, включая и границу сообщества, а следовательно, - границу разумности или социо-политического, институционального, духовного смысла жизни. 76 Ж. Деррида - Если апофазис склоняет почти к атеизму, то нельзя ли сказать, что - зато и тем самым - крайние и наиболее последовательные формы декларируемого атеизма всегда будут свидетельствовать о самом сильном желании Бога? Не здесь ли отныне программа или матрица? Типичный и идентифицируемый возврат? - Да и нет. Апофазис действительно может быть ответом на неутолимое желание Бога, соответствовать ему, соотноситься с ним, согласно истории и событию его проявления или тайне его непроявления. Другой апофазис, другой голос может оставаться совершенно чуждым какому-либо желанию, во всяком случае - любой антропо-теоморфической форме желания. - Но не свойственно ли желанию нести в себе самом собственное прекращение, смерть или призрак желания? Идти к другому абсолюту - не есть ли это крайнее напряжение желания, которое пытается тем самым отказаться от собственного взлета, от собственного движения приведения в соответствие? От себя, и даже от кредита или выгоды, на которую хитрость неустранимого нарциссизма могла бы еще надеяться при беспредельном отказе? - Свидетельствовать - говорите Вы, - свидетельствовать о желании Бога. Эта фраза не просто двусмысленна, но она двусмысленна той существенной, значимой, решительной двусмысленностью в самой своей неопределенности, которая отмечает сдвоенный родительный [падеж] ("объективный" и "субъективный", еще до грамматического или онтологического появления субъекта или объекта), иначе говоря, - неопределенностью начала и конца такого рода желания. Идет ли оно от Бога в нас, от Бога для нас или от нас для Бога? И поскольку мы не принимаем решения до этого желания, поскольку никакое отношение к себе не может наверняка ему предшествовать, 77 кроме имени а именно: одно отношение предшествовать другому, даже если это будет через смерть; то любая рефлексия берется в родословную этого родительного падежа. Под этим я равно подразумеваю рефлексию над собой - автобиографическую, например, и рефлексию над идеей или именем Бога. Но Ваша фраза двусмысленна по-другому, когда она называет свидетельство. Ибо если атеизм как апофатическая теология свидетельствует о желании Бога, если он признает, сознается или косвенно проявляет некий симптом этого желания - желания Бога, - то перед кем он это делает? Кто с кем говорит? Остановимся немного на этом вопросе и сделаем вид, что знаем, что такое дискурс негативной теологии, со всеми его определяющими чертами и собственным его расположением. К кому он обращен? Кто его адресат? Существует ли этот собеседник прежде него, прежде дискурса, до перехода к акту, до его полного (перформативного) осуществления? Дионисий Ареопагит, например, артикулирует некую молитву, обращенную к Богу, соединяя ее с обращением к последователю, а точнее к будущему последователю того, кого таким образом призывают выслушать. Апострофа*, которая взывает к Богу, и вот она поворачивается, не меняя пути к другой апострофе, в направлении того... - И никогда "той"...? - Нет, насколько мне известно, в данном случае - нет (но не торопитесь делать вывод, что действие происходит между мужчинами, ни - тем более - что тот, кто говорит - мужчина). Другая апострофа, следовательно, обращается к тому, кто еще не знает в точности того, что он знает или что он должен был бы знать, но знать не-знание по некоторому не-знанию. Гимн и __________________________ * Риторический прием - воззвание к одному из слушателей или читателей, к воображаемому лицу. - Прим. перев. 78 Ж. Деррида дидактика сливаются здесь таким способом, что нужно прочувствовать существенную оригинальность и, следовательно, несводимость. Речь идет о своеобразном движении души или, если хотите, о преобразовании сущности, которая согласуется, чтобы раскрыть ее в самой ее беспросветности, в самой тайной из тайн. Это преобразование оборачивает(ся) к другому, чтобы повернуть (его) к Богу, но не существует порядка этих двух движений, которые являются на самом деле одним, так что ни одно, ни другое не переворачивается, не меняет направления. Такое преобразование, конечно же, происходит не без связи с движением августинской исповеди... - Следовательно, бесполезно напоминать об автобиографическом характере исповеди и о том, чему она кладет начало в этом отношении. Было бы наивно думать, что она знает, что есть сущность, происхождение или история автобиографии без событий, как, например, "Исповедь" Блаженного Августина... - Когда тот спрашивает (себя), когда он спрашивает, в действительности, у Бога и уже у своих читателей, почему он исповедуется Богу, тогда как Тот знает все, - ответ показывает, что сущность признания или свидетельства содержится не в опыте знания. Его действие не сводится к информированию, к обучению, к познанию. Чуждая знанию, а следовательно, всякой детерминации или всякой предикативной атрибуции, исповедь разделяет судьбу апофатического движения. Ответ Августина вписан с самого начала игры в христианский порядок любви или милосердия - это братство. Чтобы сделать их милосерднее, Августин адресуется к "ушам братским и добрым" (X, xxxiv, 51); и к "брат-ской душе" - чтобы она "полюбила во мне" то, что Ты, Господь Бог, "Ты учишь любить" (Amet in me fraternus animus quod amandum doces) (X, iv, 5). Исповедь состоит 79 кроме имени не в том, чтобы дать знать - и тем самым она учит, что обучение как передача позитивного знания не главное. Признание по сути не принадлежит порядку когнитивной детерминации. Оно почти что апофатично в этом отношении. Оно как таковое не имеет ничего общего со знанием. В качестве акта милосердия, любви и дружбы во Христе, оно предназначено Богу и его творениям, Отцу и братьям, чтобы "возбуждать" любовь, возвышать чувство, любовь между ними, между нами (XI, i, 7). Чтобы нас стало больше, возносящих Тебе благодарность за нас и просящих Тебя за нас (X, iv, 5). Ибо Августин не только отвечает на вопрос: почему я исповедуюсь Тебе, Боже, который заранее знает все? Он говорит о "творении правды" (veritatem facere), что не сводится ни к тому, чтобы раскрыть, снять покров, ни к тому, чтобы информировать в порядке познания. Чтобы свидетельствовать, может быть? Он отвечает на вопрос о публичном, т. е. письменном, свидетельстве. Письменное свидетельство выглядит более публичным, и поэтому, как многие пытались считать, более соответствующим сущности свидетельства, а значит и его загробной жизни при прохождении испытания духовным заветом. "Я хочу творить правду в сердце моем, - говорит он - пред лицом Твоим в исповеди и в писании моем пред лицом многих свидетелей" (in stilo autem meo coram miiltis testibus) (X, i, 1). И если он исповедуется "в писаниях" (in lettris, per has litteras) (X, iii, 4), то потому, что хочет оставить след для своих будущих братьев по милосердию, чтобы возбудить, одновременно со своей любовью, любовь читателей (qui haec legunt) (XI, i, 1). Этот момент письма существует для "потом". По он тоже проходит превращение. Он остается отпечатком настоящего времени на исповеди, который не имел бы смысла без такого превращения, без обращения к братьям-читателям: как если бы акт 80 Ж. Деррида исповеди уже состоялся между Богом и им, будучи в некотором роде написанным (это акт в архивном или мемуарном смысле), и нужно было бы добавить post-scriptum - "Исповедь" и никак не меньше - обращенный к братьям, к тем, кого зовут признать в себе сыновей божьих и стать братьями между собой. Дружба трактуется здесь как милосердие и братство. Но обращение к Богу уже само подразумевает возможность и необходимость такого post-scriptum, изначально ему присущего. Его неприводимость в конечном итоге трактуется (мы не будем сейчас об этом распространяться) в соответствии в мыслью Августина об откровении, памяти и времени. - Не хотите ли Вы сказать, что любой post-scriptum позволяет себя истолковывать в одном и том же плане? И что он имеет всегда одну и ту же структуру? - Нет, не без многих оговорок Ведь не всегда можно трактовать post-scriptum в смысле герменевтического чтения или же, например, музыкального перформанса и не участвовать, хотя бы косвенно, в сочинении путем скандирования или августинской партитуры. Аналогичный вопрос мог бы быть задан по отношению ко всему тому, что мы на Западе называем автобиографией, сколь бы своеобразным ни было его "здесь и теперь". - Вы хотите сказать, что любое "здесь и теперь" западной автобиографии есть уже воспоминание о "здесь и теперь" "Исповеди"? - Да, но сама она [исповедь] была в свое самое глухое настоящее, в свое время и место, тоже актом памяти. Однако оставим здесь Августина, хотя он постоянно связан с определенными пейзажами апофатической мистики (Майстер Экхарт часто его цитирует, он часто ссылается на "без-" Блаженного Августина, эту квазинегативную проповедь единичности без концепта, например: "Бог мудр без мудрости, добр без добро- 81 кроме имени ты, всемогущ без могущества"). В уединенное место, куда Вы меня пригласили, в этот город семейной ссылки, где Ваша мать не перестает умирать, на берег Средиземного моря, я смог взять с собой на эти две недели только выдержки из "Cherubinischer Wandersmann"* Анге-луса Силезиуса2 и рукописи этого тома. Я постоянно спрашиваю себя, действительно ли это произведение относится к негативной теологии. Располагаем ли мы верными критериями, чтобы определить принадлежность - возможную или настоящую - некоего дискурса к негативной теологии? Последняя не является жанром, прежде всего потому, что она - не искусство, не литературное искусство, хотя - как это отмечал Лейбниц как раз по поводу Силезиуса - здесь речь идет о "немецкой поэзии, впрочем, красивой" и полной "сложных метафор". Существует ли "классическая" (если воспользоваться выражением Марка Тейлора) негативная теология3? Можно в этом сомневаться, и мы, конечно же, должны вернуться к этому серьезному и огромному вопросу. Если последовательное развертывание стольких дискурсов (логических, онто-логи-ческих, тео-логических или нет) неизбежно приводит к выводам, форма или содержание которых родственны негативной теологии, то где же тогда ее "классические" границы? Тем не менее, финал, заключение (Beschlusz) этой книги - и тут мы снова возвращаемся к вопросу об адресате - является последним обращением (адресом, adresse). Он говорит нечто в конце самой речи и это обращение к другу, конец послания, привета или прощания: ___________________________ * "Паломник херувима" ("Der cherubinische Wandersmann", 1674) - поэтическое произведение Ангелуса Силезиуса, где он с помощью многочисленных образов показывает движение души к отречению от мирской жизни, от всего личного для познания Бога. - Прим. перев. 82 Ж. Деррида Freund es ist auch genug. Im fall du mehr wilt lesen, So geh und werde selbst die Schrifft une selbst das Wesen. Друг, вот и все. Если ты хочешь читать дальше, - Иди и сам стань письмом и сам стань сущностью. (VI, 263) Скорее к другу, чем подруге обращена эта просьба, пожелание, поведение, предписание отправиться, через чтение, но за чтение: по меньшей мере, за прочитываемость актуального прочтения, за конечную подпись, а для этого - писать. Писать не то и это, что не попадает в текст, т. е. примечание, nota bene или post-scriptum, оставляя в свою очередь в стороне письмо за письмом, но стать самому письменным текстом или Писанием, стать сущностью, которую будет истолковывать письмо. Больше места, начиная отсюда, больше места за рамками текста. Но за рамками, нам больше ничего не сказано в качестве post-scriptum'a. Этот последний будет долгом или обязанностью. Она должна раствориться в письме, которое будет ничем иным как сущностью, ничем иным как бытие-друг, как становление-друг другого. Друг не может стать тем, кто он уже есть - другом, он может стать другом только в тот момент, когда прочитает это, а значит - по ту сторону, когда он туда будет направлен, а туда, по ту сторону, ходят не за тем, чтобы там оказаться, а чтобы стать письмом в процессе письма. Становление (Werden), становление-друг, становление-письмо и сущность (Wesen) здесь будут одним и тем же. - Конечно, но эта сущность (Wesen), которой друг станет - если он еще захочет читать - в письме, самоописываясь, становясь письмом, она не была ничем до этого становления, т, е. прежде этого письма, посланного другу-читателю. Она, эта сущность, родилась из ничего и стремится к ничто. Ибо не говорил ли прежде Силезиус... 83 кроме имени - С какой стати соединять все эти афоризмы, отрывки изречений или поэтические осколки, как если бы они образовывали целостную ткань силлогизма? Финальный Beschlusz ecть не завершение доказательства, а прощальное послание. Каждое слово независимо. Во всяком случае вы не можете каким бы то ни было образом логически их увязать, если не ставить эту проблему логики, формы, риторики или поэтики. Вы не сможете толковать это странствие письма как философский или теологический трактат, или же как клятву или гимн. - Конечно, но все в той же книге читаем: Nichts werden ist GOtt werden. Nichts wird was zuvor ist: wirstu nicht vor zu nicht, So wirstu nimmermehr gebohrn vom ewgen Licht. Стать Ничто - это стать Богом. Ничто не становится тем, чем было раньше, Если ты не становишься (этим) ничто, Никогда ты не будешь рожден от вечного света. (VI, 130) Как мыслить это становление? Werden: в одно и то же время - рождение и изменение, формирование и трансформирование. Это будущее бытия, исходя из ничего и как ничто, как Бог и как Ничто, как само Ничто, это рождение, которое вынашивает само себя без предпосылки, это становление-Я как становление-Богом или Ничто, - кажется невозможным, более, чем невозможным, как можно более невозможным, невозможнее невозможного, если невозможное есть простая отрицательная модальность возможного. - Эта мысль выглядит странно знакомой опыту того, что называют "деконструкцией". Не являясь технической методикой, возможной или необходимой процедурой, разворачивающей закон программы и применяющей правила, т. е. использующей возможно- 84 Ж. Деррида сти, "деконструкция" часто определялась как сам опыт возможности (невозможной) невозможного4, наиболее невозможного, условие, которое она [деконструкция] делит с даром5: все эти "да", "прийти", решение, свидетельство, тайна и т. д. И может быть, смерть. - Стать Ничто, как и стать собой или как стать Богом - означает становление (Werden) как зарождение другого, от другого, вот что возможно, по Ангелу-су Силезиусу, но как еще более невозможное, чем невозможное. Это "более", это "за", это "гипер" (uber) очевидно вводит абсолютную гетерогенность в порядок и в модальность возможного ("более невозможное, чем невозможное"), обозначает абсолютный разрыв в режиме возможного, который тем не менее остается, если можно так сказать, на месте. Когда Силезиус пишет: das uberunmoglichste ist moglich. Du Kanst mit deinem Pfeil die Sonne nicht erreichen, Ich kan mit meinem wol die ewge Sonn bestreichen. Более чем невозможное возможно. Ты не можешь своей стрелой достать до солнца, Я же своей могу попасть в вечное Солнце. (VI, 153) Это "uber" в "uberunmoglichste" может впрочем означать с таким же успехом "самый" или "больше, чем...": самое невозможное или более, чем невозможное. Между прочим: Geh hin, wo du nichts kanst; sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt spricht. Иди туда, куда не можешь; узри то, что ты не видишь: Услышь то, что не издает шума и не звучит. Теперь ты там, где говорит Бог. (1.199) 85 кроме имени Возможность невозможного, "более невозможного", невозможнее самого невозможного - это напоминает (если об этом не сообщается открыто) то, что Хайдеггер говорит о смерти: "Die Moglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmoglichkeit"6. Для Dasein, для его возможности, это просто совершенно невозможно, а вот что возможно: имя этому - смерть. Я спрашиваю себя, не идет ли здесь речь просто о формальной аналогии. Или же негативная теология говорит по существу о смертности Dasein? А его наследство? Что пишется после него, по нему? Мы к этому еще, конечно, вернемся. - Все тексты апофатических мистиков могут читаться как рассуждения о смерти, о возможности (не-возможности) собственной смерти того самого существа, которое говорит, о том, что уносит, прерывает, отрицает или отменяет как его собственную речь, так и его Dasein. Между экзистенциальной аналитикой бытия-к-смерти или бытия-для-смерти в "Бытии и времени" и рассуждениями Хайдеггера о теологии, теио-логии и, в особенности, теологии, где даже не появляется слово "бытие7", я вижу глубокую связь и строгую последовательность. - Что общего может иметь эта гипер-невозможность и особенная темнота ее солнца с дружбой, с обращением к другу? - Вопрос об обращении (adresse), пункте назначения, любви и дружбе (по ту сторону от определений philia или милосердия) может повести нас по многих направлениях. В выбранном нами месте и в то короткое время, которым мы располагаем этим летом, позвольте мне выбрать одно, лишь одно направление. Что объединяет здесь нас обоих, после коллоквиума в Калгари по негативной теологии? На нем Марк Тейлор часто задавался вопросом об опыте того, что сближает, объединяет, о gathering8`. Этот коллоквиум уже состо- 86 Ж. Деррида ялся. Мы на нем не были. Коллоквиум - это место, куда отправляются, где встречаются (rendez-vous, synagogue, куда приходят, чтобы собраться вместе), чтобы обращаться к другим. На этом коллоквиуме, в котором мы, несмотря на наше желание, не могли непосредственно участвовать, мы все же пообещали - вспомните! - присоединиться к нему в некоторой форме и с определенным опозданием - письменно, т. е. после того, как дело сделано. Во всяком случае, возможность коллоквиума, чье название содержало "негативную теологию", и, следовательно, - возможность разговора между собой, была нам объявлена. Этот проект мог объявиться только при определенных условиях. Кто-то должен был хотеть их разделить. Что же уже можно было разделить? Кто адресовался к кому? Что означала "дружба" в этом случае? - С самого начала, с первого слова нашего обещания - вспомните, - мы думали, что должны отказаться по тысяче причин от post-scriptum, который удлиняет и дробит ответ. Главным образом, мы должны были отказаться от изначальной дискуссии, формировавшейся по мере умножения докладов, чьим богатством и строгостью, а также разнообразием мы любовались и которые нам еще предстоит изучить и обдумать. Любой немедленный ответ будет поспешным и самонадеянным, а на самом деле - безответственным и мало "отвечающим". Нужно было бы подождать еще (postpone) настоящего post-scriptum. - С Ваших слов, Вы, кажется, более всего дорожите свидетельством благодарности, чье значение связано с тем, что здесь называется негативной теологией, которая, в свою очередь, не рискует или не слишком рискует стать неблагодарной - инверсия, подстерегающая все апофатические движения. И потом, у Вас, конечно, было сначала больше сходства, непосредственного - врожденного или взращенного - сход- 87 кроме имени ства с тем или иным из участников, с тем или иным выступлением на этом коллоквиуме... - Зачем отрицать? Но к чему замечать его или подчеркивать? Эти разделенные вкусы и склонности или эти пересекающиеся траектории появляются от чтения наших прошлых текстов и, в частности, тех, которые здесь же и были опубликованы. И если я до сих пор ни разу не встретил других участников коллоквиума, то это означает, что моя дружба и восхищение, моя признательность Марку Тейлору неразрывны с его мыслями и текстами, в частности теми, что он опубликовал в трудах этого коллоквиума. Вместе с тем, мне хотелось бы поговорить с другим "сообществом" (слово, которое мне никогда не нравилось из-за связанных с ним коннотаций: соучастие и даже идентификационное слияние - я в них вижу столько же угроз, сколько и обещаний); мне бы хотелось поговорить с другим, отличным от этого, бытием-вместе, с другим объединением единичностей, с другим содружеством по отношению к тому, которому оно обязано главным. Я хочу сказать, что дружба, позволяющая такую встречу, и сама эта полилогия, в которой пишут друг другу и читают друг друга те, для кого негативная теология - сквозь загадку своего имени и изначальную бессодержательность - еще что-то означает, толкает их обращаться друг к другу под этим именем, от этого имени и на этом основании. Как можно сегодня разговаривать - то есть говорить вместе, обращаться к кому-либо, свидетельствовать - по поводу и во имя негативной теологии? Как это может происходить сегодня, еще сегодня, спустя столь много времени с открытия via negativa?. Является ли негативная теология "топиком"? Откуда эта возможность несравнимой и изначально неограниченной 88 Ж. Деррида переводимости того, что пришло к нам под маркой домашнего, европейского, греческого и христианского негативной теологии, негативного пути, апофатического дискурса? Не какого-то универсального языка, ойкуменизма или консенсуса, а языка будущего, самого взаимного из всех существующих. Нужно спросить себя, что означает с такой точки зрения дружба конкретного друга, если мы изымем из нее, как и из самой негативной теологии, все ее определения, господствующие в греческом или христианском мире9, вычтем схему братства (фратернализм) и фаллоцентризма из philia или из милосердия, как например, некоторую сложившуюся фигуру из демократии. - Дружба и перевод (traduction), а следовательно, - опыт перевода как дружбы, вот, кажется, то, что вы хотели с нами поддерживать. Правда мы с трудом представляем перевод в обычном смысле этого слова - компетентный или нет - без некоторой philein, без определенной любви, дружбы или "притягательности". Вы может быть возразите, что эта philein направлена на вещь, текст или другого - на то, что нужно перевести. Даже если ненависть может обострить бдительность переводчика и мотивировать демистификаторскую трактовку, эта ненависть открывает нам еще одну сильную форму желания, интереса и даже очарования. - Мне кажется, что именно опыты перевода составляют этот "Коллоквиум" и все авторы даже дают это почувствовать. Говоря между прочим, перевод (а не оригинальная версия текстового события, которое как бы ему предшествовало) также разделяет этот любопытный статус post-scriptum'а, вокруг которого мы кружим на месте. - Скорее, в котором мы ведем дебаты, боремся. В чем негативная теология постоянно рискует стать похожей на опыт перевода? I la опыт, коротко говоря? И 89 кроме имени на опыт в форме post-scriptum? На что этот риск дает ей шанс? - Оттолкнемся от этого предложения, если хотите: "То, что называют негативной теологией, в идиоме греко-латинского происхождения есть язык". - Только язык? Более или менее язык? А может еще то, что спрашивает и сомневается в природе или в самой возможности языка? А может то, что по своей природе превосходит язык, а также и "существо" негативной теологии, будет чувствовать себя вне языка, за ним? - Несомненно. Но то, что называют негативной теологией, в идиоме греко-латинского происхождения - это, по меньшей мере, язык, который говорит тем или иным способом то, что мы сейчас уточнили по поводу языка, т.е. говорит о себе самом. Как вырваться из этого круга? - Если верить Вам, возражение, встречаемое предложением типа "S есть Р" ("то, что называют НТ, есть язык" и т. п.), не сможет отныне принимать вид опровержения. Оно не могло бы заключаться в том, чтобы критиковать его ошибочность, но подозревать его в неопределенности, бессодержательности или неясности, обвинять в неспособности определить субъект и атрибут этого суждения и даже не проверять это ученое незнание, в смысле, облагороженном Николаем Кузанским или некоторыми сторонниками негативной теологии. Предложение ("то, что называют негативной теологией, есть язык") не имеет никакого строго определяемого референта: ни в субъекте, ни в атрибуте, ни даже в их связке. Поскольку оказывается, сколь бы мало мы ни знали об этой негативной теологии... - Вы признаете, следовательно, что мы знаем о ней кое-что, мы говорим не в пустоту, мы приходим после этого знания, сколь бы мало и непрочно оно ни было. Мы ее пред-понимаем... 90 Ж. Деррида - Это пред-понимание стало бы таким образом фактом, из которого мы должны исходить, и в отношении которого мы стали бы пост-положенными. Мы приходим после факта, и если дискурсивные возможности via negativa несомненно уже исчерпаны, то нам только это и остается думать. Впрочем, эти возможности были исчерпаны очень быстро, они всегда состояли в близкой и непосредственной исчерпанности самих себя, как если бы они не могли обладать историей. Вот почему легкость корпуса ссылок (здесь, например, "Паломник херувима") или редкость примеров не должны становиться препятствием. Мы находимся в совершенной образцовости как в безводной пустыне, поскольку главной тенденцией является формализующая разреженность. Обеднение есть строгость. - Дискурсивные возможности, конечно же, исчерпаны как формальные возможности, если вы формализуете до крайности процедуры этой теологии. Что кажется осуществимым и заманчивым. Тогда вам не остается ничего, даже имени или ссылки. Вы можете говорить о исчерпанности только в плане такой полной формализации и полагая внешними этой формальной или концептуальной полноте те "сложные метафоры", которые "склоняют почти к атеизму", ту поэтическую красоту, о которой говорил Лейбниц по поводу Ангелуса Силезиуса. Вы будете противопоставлять, таким образом, одну форму другой: форму онто-логического формализма - поэтической, и останетесь заложниками этого проблематичного противопоставления формы содержанию. Но не является ли этот столь традиционный разрыв между концептом и метафорой, между логикой, риторикой и поэтикой, между смыслом и языком одним философским пред-решением, которое не только можно или должно деконструировать, но которое - в самой сво- 91 кроме имени ей возможности - будет сильнейшим образом ставить под вопрос событие, называемое "негативной теологией"? - Я только хотел напомнить, что мы уже пред-понимаем, а следовательно, - пишем после того, как пред - поняли негативную теологию как "критику" предложения (не будем сейчас говорить о "деконструкции"), глагола "быть" в третьем лице изъявительного наклонения и всего того, что в определении сущности зависит от этого наклонения, этого времени и этого лица, - короче, критику онтологии, теологии и языка. Сказать: "То, что называют негативной теологией, в идиоме греко-латинского происхождения есть язык", - значит мало что сказать, почти ничего и, может быть, меньше ничего. - Негативная теология значит очень мало, почти ничего, может быть, нечто другое, чем другое. Отсюда ее неисчерпаемая исчерпанность... - Можем ли мы позволить себе с этого момента говорить o factum, возможно элементарном, неопределенном, неясном или пустом и вместе с тем мало оспоримом, а именно, о нашем пред-понимании того, что "называют негативной теологией..." и т. д.? Не является ли идентифицируемое нами сегодня с этими двумя словами, прежде всего, сводом, одновременно открытым и закрытым, данным, упорядоченным, совокупностью высказываний, узнаваемых либо по своему семейному духу (family resemblance), либо потому, что они подчеркивают один последовательный логико-дискурсивный тип, ре-курренция которого поддается формализации? Такая формализация может стать механической... - Тем более механизируемая и легко воспроизводимая, поддающаяся подделке, подверженная опасности плагиата и фальшивой монеты, что высказывание негативной теологии освобождается по определению, 92 Ж. Деррида по призванию от любой интуитивной полноты. Kenose* дискурса. Если следовать правилу феноменологического типа для различения полной интуиции и пустого или символического устремления, забывающего о поддерживающей его первоначальной перцепции, то апофатические высказывания находятся, должны быть со стороны пустоты, а следовательно - механического и даже чисто вербального повторения фраз, не имея в виду актуального или полного намерения. Они представляют то, что Гуссерль определял как момент кризиса (забвение первоначальной и полной интуиции, работа впустую символического языка, объективизм). Но показывая исходную и конечную необходимость этого кризиса, доказывая, исходя из языка кризиса, иллюзии интуитивного сознания и феноменологии, апофатические высказывания дестабилизируют саму аксиоматику феноменологической, а значит также и онтологической и трансцендентальной критики. Пустота для них существенна и необходима. Если они в ней сохраняются, то лишь через молитву или гимн. Но этот момент сохранения остается структурно внешним собственно апофатической инстанции, т. е. негативной теологии как таковой, и присутствует ли он там в строгом смысле, - остается порой сомневаться. Значимость, оценка качества, интенсивности или силы событий негативной теологии зависела бы, следовательно, от отношения, которое сочленяет эту пустоту с полнотой молитвы или отрицаемой или, скажем, непризнаваемой атрибуции (тео-логической, теио-логической, онто-логической). Критерием является мера отношения, и это отношение охватывает два полюса, одним из которых является полюс отрицаемой позитивности. _____________________ * kenose (гр.) - пустой, тщетный, лишенный чего-либо. - Прим. перев. 93 кроме имени - Чем объясняется эта сомнительная механистичность, легкость, с которой можно сымитировать или сфабриковать негативную теологию (или родственную ей поэзию, примеров чему у нас достаточно) ? Тем, мне кажется, что само функционирование этих высказываний заключается в формализации. Последняя проходит, главным образом, и, в особенности, стремится проходить мимо всякого содержания и всякого идиоматического означаемого, всякой презентации или представления, образов и даже имен Бога, например, в таком-то языке и такой-то культуре. Короче, негативная теология позволяет приблизить себя (пред-понимать) как широко архивированный свод предложений, логическая модальность которых, грамматика, лексика и даже семантика уже доступны нам, по меньшей мере, в отношении того, что эти предложения определяют. - Отсюда возможность канонизирующего возвеличивания произведений, которые, подчиняясь законам, принимают вид послушных нормам жанра и искусства: они вторят традициям, они изображают себя повторяемыми, оказывающими влияние и подверженными влиянию, объектами переноса, доверия и дисциплины. Поскольку здесь есть учителя и ученики. Вспомните Дионисия и Тимофея. Здесь и упражнения и обучение, здесь есть школа, как в христианской мистической традиции, так и в онто-тео-ло-ги-ческой или меонтологической (более "греческой") традиции в ее экзотерических или эзотерических формах. - Конечно же тот, кто написал, что не только Бог, но и божественность проходят через знание, что своеобразие неизвестного Бога выходит за пределы сущности и божественности, разрушая таким образом оппозицию отрицательного и положительного, бытия и 94 Ж. Деррида ничто, вещи и не-вещи и поднимаясь тем самым над всеми теологическими атрибутами, был уже учеником: Der unerkandte GOtt. Was GOtt ist weiss man nicht: Er ist nicht Licht, nicht Geist, Nicht Wahrheit, Einheit, Eins, nicht wass man Gottheit heist: Nicht Weissheit, nicht Verstand, nicht Liebe, Wille, Gutte: Kein Ding, kein Unding auch, kein Wesen, kein Gemiltte: Er ist was ich, und du, und keine Creatur, Eh wir geworden sind was Er ist, me erfuhr. Неизвестный Бог. Что есть Бог? Мы этого не знаем: Он ни свет, ни дух, Ни правда, ни единство, ни один; он не то, что называют божественным Ни мудрость, ни ум, ни любовь, ни воля, ни доброта: Ни вещь, ни тем более не-вещь, ни сущность, ни сердце: Он есть то, что ни я, ни ты, никакое другое создание, Прежде, чем он станет тем, кто Он есть, никогда не узнаем. (1V,21) - Следующая сентенция обращается как раз к Блаженному Августину как к ближнему, учителю и предшественнику, которому он может по-дружески и учтиво бросить вызов: "Остановись, мой Августин, прежде, чем ты проникнешь в суть Бога: можно найти целое море в небольшой впадине". - Ангелус Силезиус обладал собственным гением, но уже он повторял: он продолжал, вводил обычай, передавал. Он переносил или переводил во всех смыслах этого слова, потому что он уже писал это после - это было пост-письмо. Этот наследник хранил архив, он хранил в памяти урок Христофа К±лера. Он читал Таулера, Рюсбр±ка, Б±ме и особенно Экхарта. - То, из чего мы должны исходить, если я Вас правильно понимаю (вот, несомненно, априори нашего апостериори, а именно aприори post-scriptum'a., на кото- 95 кроме имени рый мы подписались), есть то удивительное дело (fait), что уже сделано (deja fait), полностью сделанное (tout fait): тогда как негативная теология отрицает или стирает все, тогда как она прибегает к искоренению любого предиката и стремится жить в пустыне... - Пустыня. Вот одна из прекрасных и сложных метафор, о которых несомненно говорил Лейбниц, но меня поражает ее повторение, так сказать типичный оттиск, который воспроизводится как от печати. Так: Man muss noch uber GOtt [...] Wo sol ich dann nun hin? Ich muss noch uber GOtt in eine wusste ziehn. Нужно даже идти за Бога [...] Куда я должен идти? Я должен стремиться в пустыню за Богом. (I. 7) Или еще: Die Einsamkeit. Die Einsamkeit ist noth: doch, sey nur nicht gemein: So kanstu uberall in einer Wiisten seyn. Одиночество. Одиночество необходимо, но тебе не достанет быть на людях: Тогда везде ты будешь в пустыне. (//, 117) В другом месте речь идет о "пустынных временах" (in diser wiisten Zeit- III, 184). Пустыня: не есть ли это парадоксальная фигура апории?. Нет намеченного и обеспеченного перехода, во всяком случае, нет дороги; самое большее - тропы, которые не могут служить верным путем, дороги еще не проложены, если, конечно, они уже не заметены песком. Но непроложенный путь может служить условием решения или события, 96 Ж. Деррида состоящего в открытии пути, в том, чтобы перейти, т. е. пойти за..., перейти апорию. - Несмотря на эту пустыню, называемое нами негативной теологией мыслит и развивает себя как память, установление, история, дисциплина. Это культура, с архивами и традициями. Она накапливает акты языка. Вот, в частности, что внушает нам одна фраза: "То, что называют негативной теологией, в идиоме греко-латинского происхождения есть язык". Сколько ни напоминай (а нужно как раз напоминать об этом и напоминать, что это доказывает возможность хранимой памяти), что негативная теология "заключается" - через ее намерение отказаться от какого бы то ни было упрочения - в языке, не прекращающем подвергать пересмотру сами границы языка и особенно границы пропозиционального языка, теоретического или констативного... - Тем самым она становится не просто языком и доказательством языка, но прежде всего самым осмысленным опытом, самым требовательным, самой неизъяснимой "сущностью" языка: речь о языке, "монолог" (в гетерологическом смысле этого слова по Новалису или Хайдеггеру), в котором речь и язык говорят о самих себе и совершают то, что Die Sprache spricht. Отсюда это поэтическое измерение или аспект фикции, порой иронической и всегда аллегорической, которую некоторые считали только формой, видимостью или симулякром... Верно, что одновременно (симультанно) эта пустынная фикция стремится разоблачить образы, фигуры, идолов, риторику. Нужно подумать о такой иконоборческой фикции. - Сколько ни говори, следовательно, о том, что по ту сторону теоремы и констативного описания дискурс негативной теологии "заключается" в преодолении сущности и языка, в доказательство он остается. 97 кроме имени - Что значит здесь "оставаться"? Это разновидность "быть"? - Не знаю. Может это значит, именно то, что такая теология не могла быть ничем... - Не быть ничем. Может здесь ее тайное или явное желание? В чем вы видите здесь опасность для нее? Наша дискуссия предполагала до сих пор, что эта теология есть что-то (определяемое), а не ничто или то, что хочет быть или стать скорее чем-то, чем ничто. Однако, теперь мы поняли, что она стремится к противоположному... - Смотря как читать или слушать. Во всяком случае, негативная теология не была бы ничем, просто-напросто ничем, если бы это излишество или эта чрезмерность (в отношении языка) не запечатлела некую отметку в частных событиях языка и не оставила некий след на теле речи... - Итак, тело (corpus). - Некоторый след остается прямо на этом теле, она становится этим телам как пережиток апофазиса (больше жизни и больше смерти), пережиток внутреннего онто-логико-семантического саморазрушения: здесь была бы абсолютная разреженность, пустыня была бы здесь, ничто не нашло бы места на этом месте. Конечно, "неизвестный Бог" (Der unerkandte GOtt- IV, 21), неузнанный или непризнанный Бог, о котором мы разговаривали, ничего не говорит; о нем не сказано ничего, что содержит... - Кроме его имени... - Кроме имени, которое не называет ничего содержательного, даже божественного (GOttheit). Ничего того, чье сокрытие не повлекло бы фразу, целую фразу, которая старается померяться с ним. "Бог" "есть" имя этого бездонного падения, этого бесконечного опус- 98 Ж. Деррида тошения языка. Но след от этой негативной операции вписывается в, на и как. событие (то, что бывает; то, что есть и всегда остается единственным; то, что находит в этой пустоте самое решающее условие своего прихода или появления). Находится событие, которое остается, даже если эта остаточность не более субстанциональна, не более существенна, чем этот Бог, онто-логически более легко определимый, чем имя Бога, о котором сказано, что оно не называет совершенно ничего - ни того, ни этого. О нем сказано даже, что оно не то, что имеется в смысле es gibt. оно не то, что дает, оно по ту сторону всех даров (GOtt uber alle Gaben - IV, 30). - Не забывайте, что это говорится во время молитвы. Что такое молитва? Нет, не нужно спрашивать себя "Что такое молитва?", молитва вообще. Нужно стараться представить ее, а на самом деле, - сделать из нее доказательство (так сказать, из этой самой молитвы [la prier], и транзитивно) посредством этой самой молитвы, этой своеобразной молитвы, в которой или к которой направляется молитва вообще. Однако эта последняя ни о чем не просит и в то же самое время просит больше, чем вс±. Она просит Бога дать самого себя, а не дать что-либо, какие-то дары: " Giebstu mir dich nicht selbst, so hastu nichts gegeben" ("Если Ты не даешь мне самого себя, ты ничего не даешь"). Что еще раз интерпретирует божественность Бога как дар или желание дарить. А молитва является такой интерпретацией, самим телом этой интерпретации. "B" и "на" - как Вы говорили, - это подразумевает, по-видимому, некий топос... - ...или некую хору: тело без тела; тело отсутствующее, но целостное и место всему, вместо всего, пробел, пространство, промежуток Может быть Вы и о хоре скажете, как уже проворчали недавно: "Кроме имени"? 99 кроме имени Все тайно происходит здесь. Поскольку это место к тому же перемещает и дезорганизует наши онто-то-пологические предрассудки, в частности, объективную науку о пространстве. Хора находится там, но она больше "здесь", чем любое "здесь"... - Вы прекрасно знаете, что почти во всех своих фильерах: еврейской, греческой, христианской или исламской - via negativa сочетает указание на Бога, имя Бога, с опытом места. Пустыня - это тоже изображение чистого места. Но изображение вообще зависит от этой пространственности, от локальности слова. - Да, Ангелус Силезиус писал это о слове (das Wort), а значит также и о божественном слове, и некоторые переводят здесь Wort просто как Бог: Der Ort 1st class Wort Der Ort und's Wort ist Eins, tind ware nicht der Ort, (Bey Ewger Ewigkeit ! ) es ware nicht dass Wort. Место есть слово Место и слово, это единое целое, и не было бы места, (во всей вечной вечности ! ), - не было бы и слова. (1,205) - У этого места нет ничего ни объективного, ни земного. За ним не кроется никакой географии, геометрии или геофизики. Это не то, в чем находятся субъект или объект. Оно - в нас. Отсюда и вся та двусмысленная необходимость признать его и в то же время от него освободиться: Der Orth ist selbst in dir. Nicht du bist in dem Orth, der Orth des ist in dir: Wirfstu jhn auss, so steht die Ewigkeit schon hier. Место само находится в тебе. Это не ты находиться в месте, но место в тебе: Отбрось его - и вот уже вечность. (I, 185) 100 Ж. Деррида - Здесь (hier) вечности располагается там, уже (schon): уже там, он помещает этот бросок и это отбрасывание ("Auswerfen" трудно перевести: в одно и то же время это слово означает отдаление, исключение, отказ, но прежде всего, - бросок наружу, который порождает эту наружность, а следовательно, пространство, удаление места от него самого: Khora). Именно начиная с этого "уже", post-scriptum находит свое место - и неизбежно. - Как бы в ответ, это уже в связи с тем, что Марк Тейлор мог бы написать "pretext of the text", который "is a before that is (always) yet to come". Или же, когда он играет со словом, не играя с ним, т.е. одно за другое, берет таким как оно есть и поселяет в другом языке: " What is the Ort of the Wort?"10. - Событие остается одновременно в и на языке, а следовательно, внутри и на поверхности; эта поверхность открыта, выставлена на обозрение, немедленно переполняемая, выходящая за саму себя. Событие остается в и на устах, на кончике языка или на кончиках гyб, переполненных словами, которые относят к Богу. Эти слова относимы (portes), они в одно и то же время экс-портированы и де-портированы движением ношения (ference)* (соот-ношения, от-ношения, пере-несения) в направлении к Богу. Они называют Бога, говорят о нем, говорят с ним, говорят ему, дают ему говорить в них, отдают(ся) ему, соотносят(ся) с тем, что имя полагает назвать по ту сторону самого себя, что оно именует по ту сторону имени, с безымянным именуемым. Как если нужно было бы в одно и то же время спасти имя и ___________________ * -fere - от лат. "-ter", несущий; ferre (лат.)- нести, содержать в себе; французские слова, которыми играет Ж. Деррида, re-ferer, dif-ferer, trans-firer - от-носить, со-относить, пере-носить, а также exporter, de-porter - содержат и являются производными от глагола носить, нести - porter (фр.). - Прим. перев. 101 кроме имени спасти все, исключая имя, кроме имени. Как если нужно было бы погубить имя, чтобы спасти все, что несет имя, или то, с чем соотносятся через это имя. Но погубить имя - не значит накинуться на него, уничтожить его или уязвить. Наоборот, это просто уважать его, как имя. То есть произнести его, что может означать - пройти через него к чему-то другому, к тому, что оно называет, к тому, что его носит. Произносить его, не произнося. Забыть о нем, зовя его, припоминая его, что сводится к тому, чтобы звать или припоминать другое... - Конечно, но нужно перестать подчинять язык и имя в языке (впрочем, находится ли имя, имя собственное или имя истинное в языке, и что означает такое включение?) какому бы то ни было обобщению, изображению или топологической схеме. Мы здесь говорим в и на языке, который, оставаясь открытым этому ношению (ference), сообщает знанию неадекватность от-несения (референции), недостаточность или слабость, свою некомпетентность в отношении того, что он утверждает как знание. Такая неадекватность передает или предает отсутствие общей меры между открытостью, начинанием, откровением, познанием, с одной стороны, и какой-то совершенной тайной, вневременной, инородной любому проявлению. Эта тайна не служит резервуаром возможного знания, проявлением в потенции. А язык само-отречения (ab-negation) или отречения не негативный и не только потому, что он не строит высказывания способом дескриптивной предикации и индикативной пропозиции просто связанные с отрицанием ("это не является этим"), но потому, что он свидетельствует насколько же, насколько и отрекается; он свидетельствует повелевая, он предписывает преодолеть эту недостаточность, он приказывает: нужно сделать невозможное, нужно идти (Geh!. Иди!) туда, куда ходить нельзя. Снова пристрастие к 102 Ж. Деррида месту. Я бы мог сказать по-французски: "ily a lieu de" (что означает "нужно") отправиться туда, куда ходить нельзя. Туда, по направлению к имени, к "по ту сторону имени" "в" имени. К тому (или той), что остается за исключением имени. Идти туда, куда можно ходить, не было бы перемещением или решением, это было бы безответственным ходом программы. Единственно возможное решение проходит через безрассудство нерешаемого и невозможного: идти туда (wo, Ort, Wort), куда ходить невозможно. Вспомните: Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt spricht. Иди туда, куда не можешь; узри то, что ты не видишь: Услышь то, что не издает шума и не звучит. Теперь ты там, где говорит Бог. (I. 199) - По вашему, это нормативное по сути свидетельство невозможности, эта тихая ярость против языка, этот ревнивый гнев языка к себе самому и против себя самого и есть то самое пристрастие, отмечающее рубцом то место, где невозможное произошло. Не так ли? Там, на другом краю света? Другая сторона мира: это все еще мир? Он в мире, в другом мире или в другом мира? Все, кроме мира? - Да, рана здесь, там. Существует ли вообще что-нибудь разборчивое? Что-нибудь другое, кроме следа от раны? Что-нибудь другое, что вообще может происходить? Знаете ли вы какое-нибудь другое определение события? ________________ * Имеет место, есть основания для чего-либо (фр.). Здесь идет постоянная игра между буквальным и фигуральным смыслами слов и выражении il y a lieu / donner lieu - иметь место, давать место / происходить, позволять. Это же относится и к выражению etre au bord du langage- быть на краю, на обочине языка. - Прим. перев. 103 кроме имени - Но ведь нет ничего более неразборчивого, чем рана. Я предполагаю, что на ваш взгляд то, что разборчиво не может сосуществовать в одном и том же месте с тем, что невозможно разобрать. По-вашему, это именно след, который по крайней мере становится четким, делает возможным и позволяет прочесть себя: в и на языке, т. е. на краю языка... - В языке есть только край... То есть соотнесение, референция. Поскольку никогда не бывает только одной референции, неприводимой референции, то можно с тем же успехом сделать вывод, что референт - все кроме имени - является или не является необходимым. Вся история негативной теологии - могу поспорить об этом, - разыгрывается в этой короткой и простой аксиоме. - "На краю языка" могло бы значить, таким образом, "на краю как язык", в одном и двойном движении: избавления и выхода за предел. Но как момент и сила, как предписанные движения совершаются через край, по другую сторону света, поскольку они берут свою энергию из того, что уже происходило (имело место - avoir deja еu lieu) - даже если это было всего лишь обещанием, - разборчиво-неразборчивый текст, теолого-негативный приговор остается в качестве post-scriptum. Это с самого начала post-scriptum, поскольку приходит после события... - ...события - если я правильно понимаю - облеченного в форму некой печати, как если бы оно было назначено (свидетель без свидетеля) хранителем тайны; событие, скрепленное печатью с неразборчивой подписью, инициалами, дописьменным изображением. - Опечатанное событие, сообразное с опытом черты (проведенной линии, Zug, края, охвата, отношения к другому, Bezug, ference, отнесение к чему-то другому, кро- 104 Ж. Деррида ме себя, отсрочки), постфактум - это не что иное, как приход одного письма после другого: post-scriptum. - След от этого раненого письма, которое несет рубцы собственной неадекватности: подписанной, признанной, требуемой... - ... а так же собственной чрезмерности, своего hybris, подписанного в свою очередь: это не может быть простой и самотождественной отметиной... -... как если бы она существовала всегда... - Это может быть только подписью нестертой, нестираемой, неуязвимой, разборчивой, в отношении того, что она являет на поверхности, прямо на основании, которое составляет с ней единое целое. Эта отметина появилась на месте после того, как она имела место быть, в легком, незаметном, но сильном движении дислокации, на неустойчивом и разделенном краю того, что называют языком. Сама целостность этого так называемого языка становится непонятной и ненадежной. - Таким образом, фраза "То, что называется негативной теологией, ...есть язык" говорит одновременно слишком много и слишком мало. В ней больше нет' ясности надежной аксиомы, она больше не дает возможности консенсуса, она не дает хартии коллоквиума или гарантированного пространства коммуникации. - Не будем пока ее дискредитировать. Сохраним ее на время как путеводную нить, как если бы мы в ней нуждались и хотели бы пойти дальше. - Разве все апофатические теологемы не обладают статусом или, скорее, движением, неустойчивостью этой траектории? Разве не похожи они на стрелы, на копья, на одновременный выстрел многих стрел, пущенных в одном направлении? Но стрела это только стрела, она никогда не имеет цели в себе самой. Она 105 кроме имени все, кроме того, что она должна достичь или, что она должна ранить; этого ей будет не хватать вплоть до того момента, когда она его коснется, и, таким образом, она остается всем, кроме... - Силезиус сказал об этом, когда говорил о возможности самого невозможного или о более, чем самом невозможном (das uberunmoglichste ist moglich). Вспомните, он уточняет: Более чем невозможное возможно. Ты не можешь своей стрелой достать до солнца, Я же своей могу попасть в вечное Солнце. (VI, 153) - Сохраним это предложение ("То, что называют негативной теологией, есть язык"). Попробуем рассмотреть его наиболее наглядное значение, at face value. И вернемся к теме philein, а точнее, - к притягательности как переносу или переводу. - Это темы безграничные, но оставим. - Сделаем вид, что они не такие, если вы хотите. Внешний вид заставляет нас верить, что выражение "негативная теология" не имеет никакого строгого эквивалента вне двух традиций: философии или онто-теологии греческого происхождения; новозаветной теологии или христианской мистики. Обе эти траектории, оба нацеленных таким образом пути пересекаются в самом центре того, что мы называем негативной теологией. Такое пересечение... - Все здесь как бы скрещивается: перекрест этих двух дорог, kreuzweise Durchstreichung, под которым Хайдеггер зачеркивает слово "быть" (без которого его грядущая теология, как он говорит, должна обойтись) и Gevier*, на который он таким образом как бы ссылается, ___________________ * От "Geviert" (нем.) - четырехугольник, прямоугольник. В книге М.Хайдеггера "Время и бытие" (М.: Республика, 1993) В.В. Бибихин переводит "Gevier" как четверица", нами предлагается "перекрестье". - Прим. перев. 106 Ж. Деррида христианский крест, под которым Марион зачеркивает слово "Бог" (может быть, это способ спасти имя Бога, избавить его от любого онто-теологического идолопоклонства: Бог без бытия)... - Верно. Во всяком случае, выражение "негативная теология" называет чаще всего дискурсивный опыт, который располагается в одном из углов, образованных скрещением этих двух линий. Даже если одна линия всегда пересечена (crossed), она находится на этом перекрестке, на этом месте скрещения. Какими бы ни были переводы, аналогии, транспозиции, перенесения, метафоры - в еврейской, мусульманской или буддистской культурной мысли, никогда и никакой дискурс не принимал на себя явным образом такого названия (негативная теология, апофатический метод, via negativa). - Уверены ли вы в том, что это название никогда не было востребовано ни одним из авторов для собственного его дискурса, даже в отношении упомянутых вами традиций? - Я хотел только навести на мысль, что в культурной или исторической зоне, где выражение "негативная теология" появляется как вид одомашненного и контролируемого названия, в конечном счете, названия той христианской философии, о понятии которой Хайдеггер говорил, что оно столь же ложно и противоречиво, как квадратный круг, апофазия всегда представляла собой род парадоксальной гиперболы. - Вот имя по-настоящему философское и поистине греческое. - Из этой парадоксальной гиперболы мы возьмем теперь только необходимую для краткого доказатель- 107 кроме имени ства характеристику. Будем скромнее: рабочую гипотезу. Вот она. То, что позволяет определить историческое положение негативной теологии и идентифицировать ее собственную идиому, - это то же, что отрывает ее от почвы, где она укоренена. То, что указывает ей ее место, - это то же, что ее отчуждает и тем самым вовлекает в движение универсализирующего перевода. Иными словами, это то, что вовлекает ее в наиболее общепринятую часть дискурса, например, дискурса о той поддержке или том коллоквиуме, в котором скрещиваются различные тематики: христианская и нехристианская (еврейская, мусульманская, индуистская, буддистская и т. п.), философская и нефилософская, европейская и неевропейская и т. д. - Вы видите в этой вовлеченности что-то родственное той своеобразной дружбе, о которой вы недавно с признательностью говорили? И, кстати, о благодарности... - Не знаю. Все это пока очень предварительно, столь же поспешно, как может быть post-scriptum. Если я воспользовался такими философскими и греческими словами как "парадоксальная гипербола", то прежде всего затем, чтобы намекнуть на отрывок из "Государства" Платона. Hyperbole называют движение возвышения (трансценденции), несущее или переносящее по ту сторону бытия или всего сущего (etantite), epekeina tes ousias. Это переполняющее движение, выстрел стрелы, перемещаясь как бы хочет сказать: "X существует по ту сторону того, что существует - бытия или всего сущего". Пусть Х будет здесь Благом, неважно в настоящий момент, поскольку мы анализируем формальную возможность сказать: "X существует' по ту сторону того, что существует: X существует без существования". Эта гипербола предвещает. Она предвещает в двух смыслах: указывая на открытую возможность и вызывая тем 108 Ж. Деррида самым само открытие. Ее событие оказывается одновременно показательным и порождающим, post-scriptum и пролегоменом, описанием, появляющимся после того, что оно описывает, и тем не менее письмом, кладущим начало. Она пред вещает то, что приходит, и она вызывает то, что отныне должно приходить со всеми этими движениями гипер, ультра, за, по ту сторону, beyond, uber, которые подгоняют дискурс или, вначале, существование. Эта стремительность их пристрастие. - Вы говорите "существование", если я правильно понял, чтобы не сказать "субъект", "душа", "дух", "эго" или же "Da-sein". Вместе с тем, здесь-бытие открыто бытию в его качестве существования, благодаря возможности идти по ту сторону настоящего, того, что есть. Страсти - возвышение. - Конечно, Хайдеггер именно так понимал Dasein; он описывает движение его возвышения, открытым образом цитируя платоновское epekeina tes ousias. Но он, по-видимому, понимает это "по ту сторону" как по ту сторону всего сущего, а не как по ту сторону самого бытия в смысле негативной теологии. Однако гиперболические движения платоновского, плотиновского или неоплатоновского стиля не стремятся не только по ту сторону бытия или Бога как существующего (как Высшее существо), но и по ту сторону Бога как имени, как называемого, названного или того, что можно назвать, как отсылки к чему-то, которая здесь делается. Само имя кажется здесь больше не существует, если только не... - ...по ту сторону, как по ту сторону Бога. Это не место, но возвышающее движение, которое превосходит самого Бога, бытие, сущность, собственное или самое себя, Selbst или Self Бога., божественность Бога (GOttheit), и в этом оно превосходит не только позитивную теологию, но и то, что Хайдеггер предлагает 109 кроме имени называть теилогией (theiohgie), дискурсом о божественности (theion) божества. Ангелус Силезиус говорил, если Вы припоминаете: Man muss noch uber GOtt [...] Ich muss noch iiber GOtt in eine wusste ziehn. Нужно даже идти за Бога [...] Я должен стремиться в пустыню за Богом (I,7), но также: Die uber GOttheit. Was man von GOtt gesagt, das gnuget mir noch nicht: Die uber GOttheit ist mem Leben und mem Liecht. Сверх-божесгво. To, что было сказано о Боге, для меня еще не достаточно: В сверх-божестве моя жизнь и мой свет. (I, 15) - Перенестись по ту сторону. Это движение трансцендеции радикально отделяет бытие от знания, существование от узнавания. Это как бы разлом в cogito (августинском или картезианском) таком, каким оно мне дано, а именно, не только "что", но "что" и "кто" я есть. Следовательно, этот разлом одинаково подходит как для меня, так и для Бога; его трещина проникает в аналогию между Богом и мной, творцом и творением. На этот раз аналогия не стирается, не смиряется: она разделяет, она усугубляет диссоциацию. Man weiss nicht was man ist. Ich weiss nicht was ich bin. Ich bin nit was ich weiss: Ein ding und nit ein ding: Ein stupffchin und ein kreiss. Мы не знаем, кто мы есть. Я не знаю, кто я есть. Я не знаю, что я знаю: 110 Ж. Деррида Вещь и не-вещь: точка и круг. (I.5) А вот чуть дальше аналогия, "wie": Ich bin wie Gott, und Gott wie ich. Ich bin so gross ah GOtt: Er ist als ich sociologie klein; Er kan nicht uber mich, ich unter Ihm nicht seyn. Я словно Бог, а Бог словно я. Я так же велик, как Бог: Он столь же мал, как и я; Он не может быть выше меня, я не могу быть ниже него. (I, 10) - Я всегда чувствителен к этому беспримерному слиянию двух воль и двух голосов в этих поэтических афоризмах или в этих непрошеных признаниях, особенно, когда Я в них выходит на передний план так, что оно в одно и то же время остается наедине с Богом и выступает образцом, позволяющим себе говорить за любого, осмеливается свидетельствовать за другого (свидетельствовать за свидетеля), не дожидаясь ответа и не боясь спора. В противоположность тому, что мы говорили в начале нашей беседы, в небеспорядочных дискурсах существует монологизм или монолог: их как бы ничто не волнует. Эти две воли являются, с одной стороны, волей радикальной критики, гипер-критики, после которой ничто не кажется более застрахованным от нее: ни философия, ни теология, ни наука, ни здравый смысл, ни малейшая докса; а с другой стороны, - наоборот: поскольку мы заняли положение по ту сторону всякой дискуссии, власть этого приговаривающего голоса, который машинально произносит и воспроизводит свои вердикты тоном самой догматичной уверенности - никто и ничто не может здесь противоречить, потому что нами владеет пристрастие, признанное противоречие и искомый парадокс. - Двойная власть этих двух голосов должно быть 111 кроме имени связана с двойным обязательством (bind) экс-присвоения или искореняющего укоренения, о котором я недавно говорил. С одной стороны, действительно, такая теология впускает или несет негативность как саморазрушающее начало в сердцевину каждого тезиса, во всяком случае, она приостанавливает любой тезис, любое верование, любую доксу... - В этом, его эпохе (epokhe) имеет определенное родство не только со skepsis скептицизма, но и с феноменологической редукцией. И в противоположность тому, что мы только что говорили, трансцендентальная феноменология - в силу того, что она проходит через отсрочку любой доксы, любой существующей позиции, любого тезиса - обитает в той же стихии, что и негативная теология. Одна могла бы быть хорошей пропедевтикой другой. Удивительно, не так ли? - Если хотите, это не так уж несовместимо с тем, что мы говорили о языке кризиса. Оставим это. С одной стороны, такое заключение в скобки или в кавычки самого тезиса разрушает любую онтологическую или теологическую пропозицию, а на самом деле, любую философему как таковую. В этом смысле, принцип негативной теологии в движении внутреннего бунта, радикальным образом оспаривает традицию, от которой он как бы происходит. Принцип против принципа. Матереубийство и утрата корней, разрыв с принадлежностью, прерывание некоторого рода общественного договора, который отдает право государству, нации и, шире, философскому сообществу как сообществу рациональному и логоцентрическому. Негативная теология отрывается от него после того, как дело сделано, при перекручивании или (пре)вращении последующим движением искоренения, как если бы подпись не была подписана надлежащим образом, но опровергнута припиской или как угрызениями совести, 112 Ж. Деррида добавленными как post-scriptum в конце договора. Этот разрыв договора программирует целую серию аналогичных и рекуррентных движений, серию пустых обещаний самой крайней степени, которые ссылаются на epekeina tes ousias, но не предлагают себя в качестве негативной теологии (Плотин, Хайдеггер, Левинас). Но с другой стороны, и тем самым, нет ничего более верного изначальному отно-теологическому наказу, чем эта гипербола. Post-scriptum остается подписью, даже если он ее отрицает. И как для всякой человеческой или божественной подписи - нужно имя. Если только, как на это намекалось чуть выше, имя не было чем-то, что отступило перед тем, что оно называет, и тогда "нужно имя" означает, что имени не хватает: оно должно отсутствовать, нужно имя, которое бы отсутствовало. Прийдя к тому, чтобы исчезнуть, оно становится "за исключением самого себя". В самый апофатический момент, когда говорят: "Бог не есть...", "Бог - это ни то и ни другое; ни нечто, ни его противоположность" или "Бытие не есть..." и т. п., даже тогда нужно все еще говорить о сущем как таковом, в его истине, будь она мета-метафизической или мета-онтологической. Нужно держать обещание говорить любой ценой правду, свидетельствовать, признавать правду имени и даже того нечто, что должно быть названо именем, т. е. по ту сторону имени. Это нечто - только не имя. Нужно принимать к сведению указанную трансценденцию, негативный путь которой является всего лишь путем, методическим приближением, рядом этапов. Так же как молитва и свидетельство любви. Однако "я тебя люблю", находящееся на пути молитвы или любви, всегда в дороге. Ангелус Силезиус, между прочим, уточняет это, когда в некоторого рода примечании или post-scriptum к утверждению "Man muss noch uber GOtt" (I, 7) добавляет: "То есть по ту сторону всего, что мы знаем о 113 кроме имени Боге или что можем подумать о нем, в соответствии с негативным созерцанием (nach der verneinenden bescha-wung), о котором см. мистики". - Вы не можете, следовательно, говорить, что "Паломник херувима" освобождается от негативной теологии. - Нет, конечно не определенным, чистым и полным образом; он многим ей обязан. Но я не сказал бы этого больше ни про один текст. Наоборот, я считаю, что нет ни одного текста, который не был бы заражен негативной теологией, даже среди тех, которые не имеют, не хотят иметь или думают, что не имеют никакого отношения к теологии вообще. Негативная теология повсюду, но никогда не одинока. И благодаря этому, она принадлежит пространству философского или отно-теологического обещания (не выполняя его), которое она с виду отрицает: принять к сведению указанную языковую трансценденцию, как мы заметили чуть выше, говорить о Боге как таковом, по ту сторону его образов, по ту сторону этого идола, который может еще быть бытием, по ту сторону того, что сказано, видано или узнано о нем; отвечать на настоящее имя Бога - на то имя, на которое он сам отвечает и которому соответствует по ту сторону имени, под которым мы его знаем и которое слышим. Именно с этой целью негативная процедура отторгает, отрицает, отказывается от любых не соответствующих ей функций. Она делает это во имя пути истины и чтобы услышать имя правдивого голоса. Власть, о которой мы говорили раньше, дается ей правдой от имени и на пути, на котором она поднимает голос; голос этот говорит ее устами: alehteia как забытая тайна, оказывающаяся таким образом раскрытой, или истина как обещанное соответствие. Во всяком случае, желание говорить и соединять, а это свойственно Богу. 114 Ж. Деррида - Но что это за свойство, если свойство этого свойства состоит в самоизъятии, если свойство свойства есть именно не иметь ничего свойственного? И что означает здесь это "есть"? - Как раз по этому вопросу - об имени Бога - любил высказываться Силезиус: GOtt Eigenschafft. Was ist GOtts Eigenschafft? sich ins Geschopff' ergiessen Allzeit derselbe seyn, nichts haben, wollen, wissen*. Свойство Бога. Каково свойство Бога? Раствориться в творении, Быть в любое время одним и тем же, ничего не иметь, не хотеть, не знать*. (II, 132) Ho post-scriptum добавляет решающее философское уточнение: угрызения совести переписывают это предложение в онтологии, противопоставляющей сущность случайности, необходимость возможности: * "Следует понимать это "делание случайным" (Verstehe делание случайным) или возможным образом (oder zuffaliger weise); поскольку то, что Бог хочет или знает, он знает по существу (wesentlich). Он, следовательно, не имеет ничего (как свойство или качество: mit Eigenschafft)". Бог "следовательно, ничего не имеет" и когда он дает, как Благо у Плотина ("Enneades, VI, 7-15-16-17), - дает то, чего он отныне не имеет, что у него остается не только за бытием, но и за его дарами (kai tou didome-пои to didon epekeina. en). Дать не означает ни породить, ни дать рождения. Итак, эта революция, одновременно внешняя и внутренняя, которая заставляет перейти философию, онто-тео-логическую метафизику на другую сторону ее самой, является в то же время условием переводи- 115 кроме имени мости. Таким образом, чтобы выйти из себя самой, она призывает сообщество, преодолевшее границы ее языка, и приступает к процессу универсализации. - То, что заставляет ее превзойти саму себя, приходит уже извне, из совершенно внешнего. Вот почему революция не может быть только внутренней. - Да, она об этом сама говорит, об этом говорят мистики и теологи апофатики, когда они рассуждают об абсолютной трансценденции, которая заявляет о себе изнутри. Все сводится к одному и тому же или - неразличимо - к другому. Сказанное нами только что о философской Греции, верно и для традиции или перевода на греческий христианского откровения. С одной стороны, внутри - если можно так выразиться - истории христианства... - С недавнего времени мне кажется, что сама идея самотождественности или само-интериорности любой традиции (конкретных метафизики, онто-теологии, феноменологии, христианского откровения, истории, истории бытия, эпохи, традиции, самотождественности вообще, целого и т. д.) оказывается спорной в самом своем основании. - В самом деле. И негативная теология является одним из самых поразительных проявлений этого различия с собой. Можно таким образом сказать: то, что находится - как мы верили - внутри истории христианства (что мы читали у Силезиуса является насквозь сверхдетерминированным темами христианского откровения, это можно в любой момент увидеть по другим цитатам), апофатический замысел стремится сделать независящим от откровения, от всякого буквального языка новозаветной событийности, от пришествия Христа, Страстей, догмы о Троице и т. п. Прямой, но лишенный интуиции мистицизм, некоего 116 Ж. Деррида рода абстрактная пустота, освобождает его от какой бы ни было власти, от любого рассказа, догмы, верования и - в пределе - от всякой определяемой веры. В крайнем случае, он остается после всего независящим от всякой истории христианства, абсолютно независимым и даже оторванным (а может быть - отпущенным) от идеи греха, освобожденным (а может быть - откупившимся) от идеи искупления. Отсюда смелость и инакомыслие, потенциальное или актуальное, этих мэтров (вспомните об Экхарте), отсюда гонения, которым они порой подвергались, отсюда этот дух ереси, эти процессы, эта подрывная маргинальность апофатического течения в истории теологии и Церкви. - Так, проанализированный нами разрыв общественного договора, понимаемого как процесс универсализации (некая разновидность разума эпохи Просвещения), воспроизводится постоянно... - Вы могли бы почти что сказать: обычно, неизбежно, типично... - ...как инакомыслие или epecь, pharmakos, которые нужно исключить или принести в жертву (еще одна фигура страстей). Поскольку верно, что, с другой стороны и согласно закону двойного обязательства, диссидентское искоренение может стремиться выполнить предназначение или обещание христианства, в отношении самой исторической его составляющей, отвечая таким образом зову или дару Христа, который раздается повсюду, во веки веков, и считая себя ответственным за свидетельство перед ним, т. е. перед Богом. (Скорее Aufklarung, чем Просвещение, но не будем об этом...) Впрочем, отсылка к Евангелию - скрытая или явная, метафорическая или буквальная (на взгляд апофатической бдительности такая риторика о риторике сама пребывает как бы в состоянии догматического сомнамбулизма) - является чаще всего основопола- 117 кроме имени гающей, неустранимой, предписанной. Вспомните, например, эту интериоризированную христианскую "фигуру", представленную здесь сердцем Масличной горы, о том, как святой Павел говорит в другом месте об обрезании сердца: Der Oelberg. Sol dich Herren Angst erlosen von beschwerden, So muss dein Hertze vor zu einem Oelberg werden. Масличная гора. Если страх Господен должен принести тебе страдания, Твое сердце должно прежде стать Масличной горой. (II, 81) - Но не кажется ли вам, что некоторый платонизм - или неоплатонизм - здесь необходим и соприроден? "Платон, чтобы настроиться на христианство", - говорил Паскаль, у которого порой обнаруживается дух или машина апофатической диалектики... - Как повсюду. Когда Силезиус упоминает глаза души, как не признать в этом влияние платонова наследия? Но можно встретить его и в другом месте, и без родственной связи. Всегда можно утверждать или отрицать родство: обнаружение или взятие на себя* унаследованного долга как отрицание отрицания (de-neganion)- вот двойная правда преемственности, как и правда негативной теологии. - Может быть вновь платонизировать и эллинизировать креационизм** более сложно? Последний часто принадлежит логической структуре многих апо- _____________________ * Здесь Деррида употребляет термин "assumption", который в зависимости от контекста может означать то "успение" (Успение Богородицы), то младшую посылку силлогизма, то принятие, взятие на себя (долга, ответственности и т. п.). - Прим. перев. ** Креационизм - (от лат. creatio - сотворение) - религиозное учение о сотворении мира богом из ничего; характерно для теистических религий: христианства, иудаизма, ислама. - Прим. перев. 118 Ж. Деррида фатических дискурсов. На этом основании, он становится для них историческим пределом в двойном смысле слова: пределом в истории и пределом как история. Понятие сотворения, также как понятие ада, необходимо для Ангелуса Силезиуса. Когда он говорит: "Иди туда, куда ты не можешь ходить", то делает это, чтобы каким-то образом раскрыть основание этой максимы, а именно "GOtt ausser Creatur" - "Бог вне творения" (I, 199). Если свойство Бога - не иметь собственных свойств (он - все, кроме того, что имеет), то это происходит оттого - как мы уже договорились - что все происходит от Бога: Бог растрачивает себя, он растворяется "в своих творениях" (ins Geschopf)... - Но разве вместо того, чтобы быть догмой креационизма, это означает, что сотворение есть отчуждающее порождение и что повсюду, где есть бывшее присвоение, есть сотворение? Разве это было всего лишь переопределением принятой концепции сотворения? Вновь приходится говорить без-относительно (n'importe)* о чем или о ком, то, что говорят о Боге или о чем-то другом. Мысль кого-то по поводу кого-то или чего-то - безотносительно. Точно также мы могли бы ответить на вопросы: "Кто я?" или "Кто ты?", "Что такое другой?", "Что такое кто угодно или что угодно в качестве другого?", "Что такое бытие сущего как любой другой?" Все эти примеры хороши, даже если они показывают всем, что они особенным образом, хотя и неравнозначно, хороши. Эта "безотносительность" по отношению к кому-либо или чему-либо открывает путь для некото- _____________________ * Здесь мы снова встречаем игру слов вокруг корня "нести" - porter (фр.). Ср. с "ference", "reference". N''importe (фр.) - не имеет значения, неважно, nimporte qui - неважно кто, безотносительно к кому (чему) либо. - Прим. перев. 119 кроме имени рого рода спокойного безучастия, для обостренной нечувствительности, если можно так выразиться, способной содрогаться от всего, а точнее, от этого глубокого безразличия, которое подвержено любому различию. Именно таким образом я понимаю иногда традицию Gelassenheit - это спокойствие, позволяющее не быть безразличным, покинуть не оставляя, если только оно не покидает, оставляя без внимания, или не забывает без забвения, - традиция, упорство которой можно проследить от Майстера Экхарта до Хайдеггера 11. - У меня нет никаких возражений против такой гипотезы. Вы описываете невозмутимость (Gelassenheit), остерегаясь говорить о любви, и конечно же, любовь является одной только частной фигурой всего того, что оставленность может затронуть (не трогая, вместе с тем). Но почему не признать здесь саму любовь, а именно: бесконечный отказ, в котором как бы сдаются невозможному? Сдаться другому - это невозможное, которое может означать довериться на пути к другому, прийти к нему, но не переступать порог, уважать и даже любить невидимость, которую сохраняет другой, недоступный. Сдать оружие. (И на этот раз, сдать - больше не означает реституировать, реконструировать в целости, объединить пактом или символикой.) Сдаться и сдать оружие без поражения, не имея ни воспоминания, ни намерения войны: сделать так, чтобы этот отказ не стал еще одной хитростью в соблазне или дополнительной уловкой ревности. Здесь снова все может оставаться в нетронутом виде: и любовь, любовь без ревности, которая оставляет место другому, после перехода через via negativa. Последняя, если только я не интерпретирую ее слишком свободно, не состоит только в движении или моменте самоотречения, аскезы или временном лишении. Самоотречение должно оставаться в ходу (и, следовательно, - отказаться от хода), 120 Ж. Деррида чтобы другой (возлюбленный) оставался другим. Другой - это Бог или кто угодно, а точнее - какая-то сингулярность, с тех пор как любой другой есть любой другой. Поскольку самое трудное и даже невозможное кроется тут: тут, где другой теряет свое имя или может сменить его, чтобы стать каким угодно другим. Страдающая и безучастная, невозмутимость (Gelassenheit) проявляется в нас, она воздействует на это безразличие через кого-то другого. Она играет там и играет этим, не играя. Между прочим, это объясняет если не некоторый квиетизм*, то, по крайней мере, роль, которую Gelassenheit играет у Силезиуса, и прежде всего роль игры самой по себе, страсть игры, не упускающей случая сыграть в идее божественного творения: GOtt spielt mit dem Geschopffe. Diss alles ist ein Spiel, dass Ihr die GOttheit macht: Sie hat die Creatur umb Ihret wilin erdacht. Бог играет с сотворением. Все это игра, которой отдается божество: Оно придумало творение для Своего удовольствия." (II, 198) - Негативная теология может, таким образом, быть представлена как одна из самых радостных форм творения, участвующего в божественной игре, поскольку "Я" "словно" "Бог" - вспомните. Остается вопрос о том, кто дает место этой игре, вопрос о месте, открытом для этой игры между Богом и его творением, другими словами, - для бывшей аппроприации. В максиме "GOtt ausser Creatur" наречие, указывающее место ___________________ * Квиетизм (от лат. quietus - спокойный, безмятежный) - мистическая доктрина Молиноса (XVII век); религиозное учение, доводящее идеал пассивного подчинения воле бога до требования быть безразличным к собственному спасению. В переносном смысле - созерцательность, бездейственность. - Прим. перев. 121 кроме имени (wo), вбирает в себя всю загадку. Отправляйся туда, куда ты не можешь отправляться, к невозможному, что в конечном счете оказывается единственным способом идти или приходить. Отправиться туда, куда возможно, - значит не отправиться, а уже быть там и оставаться парализованным в не-решимости не-события: "Geh wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt spricht". Это наречие места (wo) указывает на место божьего слова, на Бога как глагол, и "Der Ort ist dass Wort" (I, 205) также утверждает место как слово Бога. - Сотворено ли это место Богом? Участвует ли оно в игре? Или же оно есть сам Бог? Или это то, что предшествует и Богу, и Его игре? Иначе говоря, остается узнать, открыто ли это невоспринимаемое (невидимое и неслышимое) место Богом, именем Бога (что, может быть, нечто другое) или же оно "старше" времени творения, времени вообще, истории, рассказа, слова и т. д. Остается узнать (по ту сторону знания), открыто ли это место зову (ответу, событию, призывающему к ответу, откровению, истории) или оно остается безучастно чуждым - как хора - всему тому, что занимает место, перемещается и играет в ней. Назовем это доказательством хоры... - Есть ли у нас выбор? Почему нужно выбирать между двумя? Разве это можно? Верно, что эти два "места", эти два опыта места, эти два пути безусловно являются совершенно гетерогенными. Одно исключает другое, одно превосходит другое, одно обходится без другого, одно совершенно без другого. Но есть то, что сводит одно к другому - это такой cтpaнный предлог "без", это странное без-вместе или вместе-без (without). Логика этого соединения или разъединения (конъюнкции-дизъюнкции) одновременно позволяет и запрещает некоего рода образцовость. Каждая вещь, каждое сущее, Вы, я, 122 Ж. Деррида другой, каждый X, каждое имя и каждое имя Бога может стать образцом другого заменяемого X. Процесс абсолютной формализации. Любой другой есть любой другой. Имя Бога в одном языке, фразе, молитве становится образцом имени или имен Бога, а потом имен вообще. Нужно выбрать лучший из образцов (это непременно абсолютное благо, agathon, которое находит свое существование: epekeina tes ousias), но он - лучший в качестве образца: как то, что он есть и не есть, как то, чем он является и представляет, замещает, делает образцом. И это "нужно" (лучшее) также является образцом для всех "нужно": имеющихся и возможных. - "Нужно" означает не только "необходимо", но этимологически, во французском языке, еще и "не достает", "не хватает". Недостаток или провал всегда рядом. - Если эта образцовость предписывает, она одновременно соединяет и разъединяет, она отделяет лучшее как индифферентное, как лучшее, так и индифферентное. С одной стороны, на одном пути - вечность глубокая и глубинная, фундаментальная, но в целом доступная для мессианства, телео-эсхатологического рассказа, определенного опыта или исторического откровения (или откровения истории). С другой стороны, на другом пути - вневременность бездны, не имеющей ни поверхности, ни дна; абсолютная невозмутимость (ни жизнь, ни смерть), дающая место всему, чем она не является. Фактически: две бездны. - Но обе бездны, о которых говорит Силезиус, являются двумя образцами первой, глубокой, той, что Вы определили вначале, хотя на самом деле в ней нет ничего "первого". Силезиус пишет: Ein Abgrund rufft dem andem. Der Abgrund meines Geists rufft jmme mit Gescherey Den Abgrund GOttes an: Sag welcher tieffer sey? 123 кроме имени Бездна взвывает к бездне. Бездна моего духа вопиет Бездне Бога: скажи, какая из них глубже? (1,68) - Именно эта своеобразная образцовость одновременно укореняет и искореняет идиому. Каждая идиома (например, греческая онто-теологическая или христианское откровение) может свидетельствовать о себе самой и о том, чем она не является (пока или никогда), причем, значение этого свидетельства (мученичества) не определяется полностью внутренним содержанием идиомы (христианского мученичества, например). Тут, в этом свидетельстве, предоставленном не самому себе, а другому, формируется горизонт переводимости, а следовательно, - дружбы, универсального сообщества, европейской децентрации, по ту сторону значений philia, милосердия и всего того, что с ними связывается, и даже по ту сторону европейской интерпретации имени Европы. - Вы намекаете, что именно при этом условии можно организовывать международные и межкультурные коллоквиумы по "негативной теологии" (теперь я поставлю это словосочетание в кавычки). - Скажем так. Нужно осмыслить историчность и вне-историчность возможности этого проекта. Могли ли бы Вы представить себе такой коллоквиум всего лишь век тому назад? Но то, что выглядит возможным, становится тем самым бесконечно проблематичным. Этот двойной парадокс похож на двойную апорию: одновременное отрицание и новое утверждение греческой онто-теологии и греческой метафизики, искоренение и распространение христианства в Европе и вне Европы, в тот самый момент, когда - как нам говорит определенная статистика - призвание к нему, кажется, ослабевает. 124 Ж. Деррида - Я думаю о том, что происходит в самой Европе, где папа взывает к конституции или к восстановлению Европы единой в христианстве, которое могло бы стать ее сущностью и предназначением. Во время своих путешествий он старается показать, что победа над тоталитаризмом в странах Восточной Европы достигнута благодаря и во имя христианства. А во время над называемой войны в Персидском заливе, объединенные западные демократии часто произносили христианские речи, говоря о международном праве. Было бы слишком говорить теперь, что это не предмет коллоквиума. - С одной стороны, это отрицание, подобно новому утверждению, как бы запирает на два оборота логоцентрический тупик европейского приручения (Индия, с этой точки зрения, не является чем-то совершенно отличным от Европы). Но с другой стороны, это также то, что происходя на открытом краю этой внутренности или этой глубины, оставляет проход, оставляет существовать другое. - Оставлять - вот трудное для перевода слово. Как они будут его переводить? " То leave"? Как во фразе, которая скоро потребуется нам, когда мы будем расставаться (Я оставляю Вас, я ухожу, I leave)? Или "to let"? - Здесь стоит прибегнуть к немецкой идиоме. Силезиус пишет в традиции Gelassenheit, которая идет как минимум от Экхарта - мы об этом говорили - до Хайдеггера. Нужно все оставить, оставить всякое "что-то" ради Бога и, несомненно, оставить самого Бога, расстаться с ним, то есть одновременно покинуть и (но) оставить его (по ту сторону бытия-чего-либо). За исключением его имени - о котором нужно молчать там, куда он отправляется сам, чтобы прийти туда, к своему собственному исчезновению: кроме имени 125 Dass etwas muss man lassen. Mensch so du Etwas liebst, so liebstu nichts furwahr: Gott ist nicht diss und dass, drumb lass dass Etwas gar. Что-либо, нужно это оставить. Человек, если ты любишь нечто, значит ты ничего на самом деле не любишь: Бог - не то и не это, оставь же навсегда это нечто. (I,44) или еще: Die geheimste Gelassenheit. Gelassenheit fahr GOtt: GOtt aber selbst zulassen, Ist ein Gelassenheit die wenig Menschen fassen. Самое тайное расставание. Расставание способно постичь Бога; но оставить Бога самому себе- |
