 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
тень или эпифеномен своих решений, что решение -- это всего лишь избыточное повторение проблемы или аналитическое следствие из нее. Вернее будет сказать, что все три деятельности, из которых состоит конструирование, все время сменяют одна другую, накладываются одна на другую, выходят вперед то одна, то другая; первая заключается в творчестве концептов как видов решения, вторая -- в начертании плана и движения на нем как условий задачи, третья -- в изобретении персонажа как неизвестной величины. Задача как целое (частью которого является и само решение) всегда состоит в том, чтобы, осуществляя третью из этих деятельностей, одновре- 107 легитимация через паралогию менно конструировать и две первых. Мы видели, как у Платона и Канта мысль, "первичное", время оформлялись разными концептами, способными предопределять решения, -- в зависимости от пресуппозиций, определяющих разные проблемы; ибо одни и те же термины могут встречаться дважды и даже трижды -- первый раз в решениях-концептах, второй раз в предполагаемых проблемах, третий раз в персонаже как посреднике-заступнике, но всякий раз они принимают особую, специфическую форму. Никакое правило и никакая дискуссия неспособны сказать нам заранее, правильно ли выбран данный план, данный персонаж, данный концепт, ибо удачность или неудачность каждого из трех определяется двумя другими, однако каждый из трех должен быть сконструирован сам по себе -- первый сотворен, второй изобретен, третий начертан. Бывают проблемы и решения, сконструированные так, что о них можно сказать "неудачно" или "удачно", -- но это выясняется лишь постепенно по их взаимоадаптации. При конструировании утрачивает смысл всякая дискуссия, которая лишь замедляла бы необходимые конструктивные шаги; отвергаются также и всякие универсалии -- созерцание, рефлексия, коммуникация рассматриваются как источники так называемых "ложных проблем", которые возникают из окружающих план иллюзий. Только это лишь и можно сказать заранее. Иногда кажется, будто мы нашли решение, но новое, сперва не замеченное искривление плана заставляет все переделывать и ставить новые проблемы, целый строй новых проблем, продвигаясь вперед рывок за рывком и добиваясь появления, сотворения новых концептов (и даже не зная, не попали ли мы скорее в новый план, отделяющийся от прежнего). Иногда, наоборот, между, казалось бы, соседними концептами вклинивается новый, в свою очередь требуя определить и новую про- 108 Ж. Делез / Ф. Гваттари блему, возникающую подобно вставной доске на раздвижном столе имманентности. Таким образом, философия живет в условиях перманентного кризиса. План работает рывками, концепты возникают пачками, а персонажи движутся прыжками. Проблематичным по своей природе является соотношение между этими тремя инстанциями. Нельзя сказать заранее, верно ли поставлена та или иная проблема, подходит ли к случаю то или иное решение, жизнеспособен ли тот или иной персонаж. Дело в том, что каждая из трех философских деятельностей находит себе критерий лишь в двух других, и поэтому философия развивается в форме парадокса. Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача. Причем узнать это невозможно, пока не проведешь конструирование. О многих книгах по философии следовало бы сказать, что они не ложны (ибо это значит ничего не сказать), а незначительны и неинтересны, -- именно потому, что они не творят концепта, не привносят нового образа мысли, не порождают мало-мальски стоящего персонажа. Одни лишь профессора могут, да и то не всегда, писать на полях "неверно", у читателей же скорее вызывает сомнение значительность и интересность, то есть новизна того, что им предлагается, читать. Это категории Остроумия. По словам Мелвилла, выдающийся романный персонаж должен быть Оригинальным, Уникальным; так же и концептуальный персонаж. Даже будучи антипатичен, он должен оставаться примечательным; даже репульсивный концепт обязан быть интересным. Когда Ницше конструировал концепт "нечистой совести", он мог усматривать в этом самую отвратительную вещь на свете и тем не менее восклицал: вот тут-то человек становится интересен! -- и дей- 109 легитимация через паралогию ствительно, он считал, что сотворил новый концепт человека, подходящий для человека, соотнесенный с новым концептуальным персонажем (жрецом) и с новым образом мысли (волей к власти, понятой в негативном аспекте нигилизма)...13 Для критики точно так же требуются новые концепты (концепты критикуемой вещи), как и для самого позитивного творчества. У концептов должны быть неправильные контуры, соответствующие их живой материи. Что по природе своей неинтересно? Неконсистентные концепты -- то, что Ницше называл "бесформенной и жидкой концептуальной размазней", -- или же, напротив, концепты слишком правильные, окаменелые, от которых остался один скелет? В этом отношении самые универсальные концепты, представляемые нам в виде вечных форм или ценностей, оказываются самыми скелетоподобными и наименее интересными. Нельзя ничего свершить ни в позитивной сфере, ни в области критики или истории, ограничиваясь манипуляциями со старыми, готовыми концептами, похожими на скелеты-пугала для творчества, и не замечая, что древние философы, у которых взяты эти концепты, сами делали то самое, в чем современным пытаются помешать, -- они творили свои концепты, а не просто отскабливали и отчищали старые кости, как критики и историки в наше время. Даже история философии совершенно неинтересна, если не ставит перед собой задачу оживить дремлющий концепт, сыграть его заново на новой сцене, хотя бы и обернув его против него самого. ________ 13 Ницше, "Генеалогия морали", I, · 6. 4 геофилософия Понятия субъекта и объекта не позволяют подойти вплотную к существу мысли. Мысль -- это не нить, натянутая между субъектом и объектом, и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение территории и земли. Кант меньше, чем полагают, находился в плену категорий объекта и субъекта, так как в его идее коперниковской революции мысль непосредственно соотносится с землей; Гуссерль требует, чтобы у мысли была почва, которая бы наподобие земли не двигалась и не покоилась, как первичная интуиция. Между тем мы видели, что земля все время осуществляет на месте движение детерриториализации, тем самым преодолевая границы любой территории: она является и детерриториализующей и детерриториализуемой. Она сама по себе отождествляется с движением тех, кто массами покидает свою территорию, -- лангуст, чередой движущихся по морскому дну, паломников и странствующих рыцарей, скачущих вдоль уходящей в бесконечность линии не- геофилософия 111 бес. Земля -- это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единых объятиях, зато пользуется той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процессы ретерриториализации неотделимы от земли, которая восстанавливает территории. Таковы две составляющих -- территория и земля, а между ними две зоны неразличимости -- детерриториализация (от территории к земле) и детерриториализация (от земли к территории). Невозможно сказать, что из двух первично. Спрашивается, в каком смысле Греция явилась территорией философа или землей философии. Государства и Города-полисы нередко определяли как территориальные образования, заменяя родоплеменной принцип территориальным. Но это неточно: племенные группы могут менять территорию, но действительную определенность они получают лишь сочетаясь с некоторой территорией или местом жительства и образуя "местный род". Напротив того, Государство и Полис осуществляют детерриториализацию, так как в первом собираются и уравниваются сельские территории, соотносясь с высшим арифметическим Единством, а во втором территория адаптируется к геометрической протяженности, бесконечно продлеваемой вдоль торговых путей. Имперский spatium государства или политическое extensio полиса -- это не столько территориальный принцип, сколько детерриториализация, которая особенно ярко проявляется тогда, когда государство присваивает себе территорию локальных групп или же когда город отрывается от своей сельской округи; в первом случае местом ретерриториализации становятся царский дворец и дворцовые запасы, во втором -- городская площадь и торговые сети. В имперских государствах детерриториализация трансцендентна; она имеет тенденцию осуществлять- 112 Ж. Делез / Ф. Гваттари ся вверх, вертикально, следуя небесной составляющей земли. Территория стала пустынной землей, однако приходит небесный Чужеземец, который заново основывает территорию, то есть ретерриториализует землю. Напротив того, в полисе детерриториализация имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, то есть потенция земли, следуя морской составляющей, которая сама приходит по морскому дну, чтобы заново основать территорию (афинский Эрехтейон -- храм Афины и Посейдона). Правда, на деле все еще сложнее, так как имперскому Чужеземцу самому нужны оставшиеся среди пустыни коренные жители, а Коренной гражданин сзывает к себе разбежавшихся чужестранцев, -- но в том и другом случае это совсем не одни и те же психосоциальные типы, подобно тому как политеизм империи и политеизм полиса суть разные формы религии'. Можно сказать, что Греция имеет фрактальную структуру, настолько каждая точка в ней близка к морю и настолько велика протяженность побережья. Эгейские народы, полисы античной Греции и тем более Афины как коренной город -- не первые в истории торговые города. По они первыми оказались настолько близко и вместе с тем настолько далеко от архаических восточных империй, что сумели извлечь из них выгоду, не следуя сами их образцу; вместо того чтобы паразитировать в их порах, они сами стали купаться в новой составляющей, осуществили новую, имманентную детерриториализацию, сформировали среду имманентности. У кромки Востока организовался свое- ____________ 1 Глубокий и новый взгляд на эти проблемы дает Марсель Детьен, говоря об оппозиции Чужеземца-основателя и Коренного жителя, о сложных смешениях этих двух полярных начал, об Эрехтее; см.: Marcel Detienne, "Qu est-ce qu'un site?", in Traces de fondation, Ed. Peeters; см. также: Giulia Sissa et Marcel Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Hachette (об Эрехтее -- гл. XIV, а о различии двух форм политеизма -- гл. X). 113 го рода "международный рынок", охвативший множественность независимых городов и отличных друг от друга обществ, которые несмотря на это оказались связаны между собой и в которых ремесленники и торговцы обрели свободу и подвижность, недоступную в империях2. Подобные типы людей приходили с границы греческого мира, это беглые чужестранцы, порвавшие с империями и колонизированные Аполлоном. Таковы были не только ремесленники и торговцы, но и философы: по словам Фая, потребовался целый век, чтобы имя "философ", изобретенное скорее всего Гераклитом Эфесским, обрело себе соответствие в слове философия", изобретенном скорее всего Платоном Афинским; "Азия, Италия, Африка -- таковы этапы одиссеевского странствия, соединяющего собой philosophos и философию"3. Философы -- чужестранцы, однако философия -- греческое явление. Что же такое нашли эти эмигранты в греческой среде? По крайней мере три вещи, послужившие фактическими предпосылками философии: во-первых, чистую общительность как среду имманентности, "внутреннюю природу ассоциации", противостоявшую верховной имперской власти и не предполагавшую никакого предзаданного интереса, поскольку, наоборот, она сама предполагалась соперничающими интересами; во-вторых, особое удовольствие от ассоциации, составляющее _______ 2 Childe, L'Europe prehistorique, Ed. Payot, p. 110--115. 3 Jean-Pierre Faye, La raison narrative, Ed. Balland, p. 15--18. Ср.: Clemence Ramnoux, in Histoire de la philosophie, Gallimard, I, p. 408--409: пресократическая философия зародилась и выросла "на границе эллинского ареала, каким он был очерчен колонизацией к концу VII и началу VI в., причем именно там, где греки столкнулись (в формах торговли или войны) с царствами и империями Востока", а затем "завоевала крайний Запад, сицилийские и италийские колонии, чему способствовали миграции, вызванные нашествиями из Ирана и политическими революциями...". Nietzsche, Naissance de la philosophie, Gallimard, p. 131: "Представьте себе философа как эмигранта, прибывшего к грекам; так и обстояло дело с этими преплатониками. Все они в некотором отношении иностранцы, оказавшиеся на чужбине". 4 Об этой чистой общительности, "которая ниже и выше всякого конкретного содержания", о демократии и беседе см.: Simmel, Sociologie et epistemologie, P.U.F, ch. III. Ж. Делез / Ф. Гваттари 114 суть дружества, но также и от нарушения ассоциации, составляющее суть соперничества (ведь существовали и раньше созданные эмигрантами "дружеские общества" типа пифагорейцев, но то были еще относительно тайные общества, которым еще предстояло раскрыться вовне в Греции); в-третьих, немыслимую в империи любовь к мнению, к обмену мнениями, к беседе4. Имманентность, дружество, мнение -- всюду встречаются нам эти три греческие черты. В них не следует усматривать черты более мягкого общества, ибо в общительности бывает заключена жестокость, в дружестве -- соперничество, в мнении -- антагонизмы и кровавые перевороты. Греческим чудом стал Саламин, где Греция спаслась от власти персидской Империи, где коренной народ, потеряв свою территорию, победил на море, ретерриториализовался в море. Делосская лига -- это как бы фрактализация Греции. На протяжении сравнительно короткого периода существовала глубочайшая связь между демократическим полисом, колонизацией, морем и новым империализмом, видящим в море уже не границу своей территории или препятствие для своих замыслов, а еще более широкий бассейн имманентности. Все это, в особенности связь философии с Грецией, представляется доказанным, но содержит также и много побочных и случайных факторов... Детерриториализация (физическая, психологическая или социальная) всегда относительна, поскольку касается исторического отношения земли с территориями, которые на ней обрисовываются или исчезают, ее геологического отношения с эрами и ка- геофилософия 115 тастрофами ее эволюции, ее астрономического отношения с космосом и звездной системой, в которую она включена. Однако Детерриториализация оказывается абсолютной, когда земля переходит в план чистой имманентности мысли-Бытия, мысли-Природы, пробегаемый бесконечными диаграмматическими движениями. Мыслить -- значит развертывать план имманенции, который поглощает (не "абсорбирует", а скорее "адсорбирует") землю. Детерриториализация такого плана не исключает ретерриториализации, но полагает ее как сотворение новой, грядущей земли. При этом абсолютная Детерриториализация может мыслиться лишь в некоторых подлежащих определению отношениях с относительными детерриториализациями -- не только космическими, но и географическими, историческими и психосоциальными. Абсолютная Детерриториализация в плане имманенции всегда так или иначе следует за относительной детерриториализацией в рамках некоторого данного поля. Здесь многое различается в зависимости от того, является ли сама эта относительная Детерриториализация имманентной или трансцендентной. Когда она носит трансцендентный, небесно-вертикальный характер и осуществляется имперским единством, то трансцендентное начало, чтобы вписаться во всегда имманентный план мысли-Природы, должно склониться или как бы повернуться; небесная вертикаль распластывается в горизонтальном плане имманенции, описывая спираль. При мышлении здесь требуется проецирование трансцендентного на план имманенции. Трансцендентность может быть сама по себе совершенно "пустой", она получает наполнение постольку, поскольку склоняется и проходит сквозь ряд иерархически организованных уровней, которые все вместе проецируются на некоторую область плана, то есть на некоторый его аспект, соответствующий неко- 116 Ж. Делез / Ф. Гваттари торому бесконечному движению. Так происходит и тогда, когда трансцендентность вторгается в сферу абсолютного или когда на смену имперскому единству приходит монотеизм: трансцендентный Бог оставался бы пуст или, по меньшей мере, "absconditus", если бы не проецировался на план имманенции творения, где запечатлеваются этапы его теофании. В обоих случаях -- имперского единства или духовного царства -- трансцендентность, проецируясь на план имманенции, покрывает или же заселяет его Фигурами. Неважно, как это называется -- мудростью или религией, но только с этой точки зрения можно поставить в один ряд китайские гексаграммы, индуистские мандалы, еврейские сефироты, исламские "имагиналы", христианские иконы; все это мышление фигурами. Гексаграммы представляют собой сочетания сплошных и прерывистых линий, которые отходят одна от другой на разных витках спирали, изображающей совокупность моментов наклонения трансцендентности. Мандала -- это проекция на поверхность, где божественный, космический, политический, архитектурный, органический уровни поставлены в соответствие как величины одной и той же трансцендентности. Поэтому фигура обладает референцией, которая по природе своей носит многозначный и кольцевой характер. Разумеется, она характеризуется не внешним сходством, которое остается под запретом, а внутренним напряжением, которое соотносит ее с трансцендентностью в плане имманенции мысли. Иными словами, фигура по сути своей парадигматична, проективна, иерархична, референциальна (в искусстве и науке тоже создаются мощные фигуры, а от любой религии их отличает не стремление к запретному сходству, но эмансипация того или иного уровня, превращающегося в новые планы мысли, где референции и проекции, как мы увидим, меняют свою природу). геофилософия 117 До сих пор для простоты изложения мы говорили, что греки изобрели абсолютный план имманенции. Однако своеобразие греков проявляется скорее в соотношении относительного и абсолютного. Когда относительная детерриториализация сама по себе горизонтальна, имманентна, она сопрягается с абсолютной детерриториализацией плана имманенции, которая устремляет в бесконечность, доводит до абсолюта движения относительной детерриториализации (среда, друг, мнение), подвергая их преобразованию. Имманентность оказывается удвоена. Именно здесь начинают мыслить уже не фигурами, а концептами. Именно концепты заселяют план имманенции. Происходит уже не проецирование в фигуре, а сочленение в концепте. Поэтому сам концепт отбрасывает всякую референцию, сохраняя лишь спряжения и сочленения, образующие его консистенцию. У концепта есть только одно правило -- правило соседства, внутреннего или внешнего. Его внутреннее соседство, или консистенция, обеспечивается соединением его составляющих в зонах неразличимости; его внешнее соседство, или экзоконсистенция, обеспечивается мостами между разными концептами, когда один из них насыщен составляющими. Именно это и называется творчеством концептов: внутренние неразделимые составляющие соединяются вместе до полной замкнутости или насыщенности, так что ни одной нельзя ни прибавить, ни убавить, чтобы не изменить всего концепта; сами же концепты сочленяются между собой, так что другие сочленения тоже меняют свою природу. Многозначность концепта зависит только от соседства (их может быть несколько у одного концепта). Концепты -- это сплошные массы без уровней, ординаты без иерархии. Оттого столь важны в философии вопросы "что поместить в концепт, и с чем его соположить?" Какой концепт следует поместить рядом с этим, и какие со- 118 Ж. Делез / Ф. Гваттари ставляющие вложить в каждый из них? Таковы вопросы творчества концептов. У пресократиков в качестве концептов брались природные стихии -- они трактовались сами по себе, независимо от всякой референции, и изыскивались лишь верные правила соседства между ними и между их возможными составляющими. Если ответы разных философов при этом разнились, то потому, что эти стихийные концепты составлялись ими по-разному -- как внутри себя, так и снаружи. Концепт имеет характер не парадигматический, а синтагматический, не проективный, а коннективный, не иерархический, а окольно-проселочный, не референтный, а консистентный. Отсюда с необходимостью следует, что философия, наука и искусство не организуются более как разные уровни одной и той же проекции и даже не различаются как порождения общей матрицы, но полагаются и восстанавливаются непосредственно во взаимной независимости друг от друга, в разделении труда, требующем между ними отношений сочленения. Следует ли делать отсюда вывод о радикальной противоположности между фигурами и концептами? Чаще всего в попытках определить их разницу выражаются лишь произвольные суждения, которые ограничиваются принижением одного из двух членов оппозиции: то концептам приписывают авторитет разумности, в то время как фигуры отбрасываются во мрак иррациональности и ее символов, то сами фигуры наделяются исключительным достоинством духовной жизни, тогда как концепты списываются по разряду искусственных движений мертвого рассудка. Однако у них, по-видимому, есть общий план имманенции, где между ними проявляются странные сближения5. В ки- _________ 5 Некоторые авторы ныне заново, на новой основе, ставят этот характерно философский вопрос, избавляясь от гегельянских или хайдеггерианских стереотипов. О еврейской философии см. труды Левинаса и вокруг него (Les cahiers de la nuit surveillee, nЗ3, 1984); об исламской философии, в русле работ Корбена, см.: Jambet, La logiqiie des Orientaux, Ed. du Seuil; об индуистской философии, в русле работ Массон-Урссля, см.: Roger-Pol Droit, L'oubli de I'lnde, P.U.F; о китайской философии -- Francois Cheng, Vide et plein, Ed. du Seuil, и Francois Jullien, Proces on creation, Ed. du Seuil; о японской философии см.: Rene de Ceccaty et Nakamura, Mille ans de litterature japonaise, и их же комментированный перевод монаха Догена, Ed. do la Difference. 119 тайской мысли в плане как бы начертаны возвратно-поступательные диаграмматические движения мысли-Природы -- Инь и Ян, а гексаграммы представляют собой сечения плана, интенсивные ординаты этих бесконечных движений с их составляющими из сплошных и прерывистых черт. Однако подобные соответствия не отменяют разделительной границы, пусть и трудноразличимой. Дело в том, что фигуры -- это проекции на план, откуда следует наличие чего-то вертикально-трансцендентного; напротив того, следствием концептов являются только соседства и соединения в одной плоскости. Разумеется, в ходе проецирования трансцендентности осуществляется "абсолютизация имманентности", как это уже показывал Франсуа Жюльен для китайской мысли. Но та имманентность абсолюта, к которой обращена философия, -- совсем другая. Можно сказать лишь, что фигуры тяготеют к концептам, бесконечно сближаясь с ними. Христианство XV -- XVII вв. толковало impresa как оболочку "concetto", но это concetto еще не приобрело консистенции и зависело от способа своего изображения или даже сокрытия. Периодически встающий вопрос "существует ли христианская философия?" означает: способно ли христианство творить концепты в собственном смысле слова? Скажем, что такое вера, тревога, прегрешение, свобода?.. На примере Паскаля и Киркегора мы видели, что вера, пожалуй, становится настоя- 120 Ж. Делез / Ф. Гваттари щим концептом лишь тогда, когда оказывается верой в земной мир, когда начинает сочленяться, а не проецироваться. Быть может, христианская мысль производит концепты лишь благодаря своему атеизму -- атеизму, который она выделяет больше, чем какая-либо иная религия. Для философов атеизм не составляет проблемы, равно как и смерть Бога; проблемы начинаются лишь потом, когда уже достигнут атеизм концепта. Удивительно, что так многие философы до сих пор трагически воспринимают смерть Бога. Атеизм -- это не драма, это бесстрастное спокойствие философа и неотъемлемое достояние философии. Из каждой религии всегда может быть извлечен атеизм. Это верно уже для еврейской религии: свои фигуры она подводит вплотную к концептам, но достигает этой цели лишь у атеиста Спинозы. Причем если фигуры тяготеют таким образом к концептам, то верно и обратное -- философские концепты вновь оказываются фигурами, стоит рассматривать имманентность как имманентность чему-то, будь то объектность созерцания, субъект рефлексии, интерсубъективность коммуникации; это и есть три "фигуры" философии. Кроме того, следует заметить, что религия приходит к концепту лишь ценой отречения от себя, равно же как и философия приходит к фигуре лишь ценой измены себе. Между фигурами и концептами существует различие в природе, но также и всевозможные различия в степени. Можно ли говорить о китайской, индуистской, еврейской, исламской "философии"? Да, поскольку мышление осуществляется в плане имманенции, который может быть заселен как фигурами, так и концептами. Однако этот план имманенции является не собственно философским, а префилософким. На него воздействуют заселяющие его и реагирующие на него элементы, так что философским он становится только под геофилософия 121 воздействием концепта; философия подразумевает его, но тем не менее лишь ею же он и учреждается и развертывается в философском соотношении с не-философией. Напротив, в случае фигур "префилософское" означает, что сам по себе план имманенции не обязательно предназначен для творчества концептов и формирования философии, он может развернуться также в виде разных форм мудрости и религии, и подобная бифуркация заранее устраняет самую возможность возникновения философии. Мы отрицаем, что философия есть нечто внутренне необходимое -- и вообще, и специально у древних греков (другим аспектом этой псевдонеобходимости является идея "греческого чуда"). И все же философия оказалась достоянием греческой цивилизации, хоть и была принесена мигрантами. Для зарождения философии понадобилась встреча греческой среды с планом имманенции мысли. Понадобилось сопряжение двух совершенно разных движений детерриториализации -- относительного и абсолютного, из которых первое само уже осуществлялось в имманентности. Понадобилось, чтобы абсолютная детерриториализация плана мысли прямо соединилась и сочленилась с относительной детерриториализацией греческого общества. Понадобилась встреча друга и мысли. Одним словом, философия имела причину, но то была причина синтетическая и случайная -- встреча, конъюнкция. Сама по себе она не является недостаточной, но в себе самой она случайна. Даже внутри концепта эта причина зависит от сочленения составляющих, которое могло бы быть и другим в случае другого их соседства. Принцип причинности, каким он предстает в философии, -- это принцип случайной причинности, и формулируется он так: настоящие причины бывают только случайными, мировая история может быть только историей случайности. 122 Ж. Делез / Ф. Гваттари пример VII Напрасно искать, как это делали Гегель или Хайдеггер, аналитическую и необходимую причину, которая связывала бы философию с Грецией. Греки были свободные люди, и потому они первыми осознали Объект в его отношении к субъекту; это и есть концепт согласно Гегелю. Но поскольку объект оставался созерцаемым как "прекрасный", то его отношение к субъекту еще не было определено, и лишь на позднейших стадиях само это отношение оказалось отрефлексировано, а затем приведено в движение, то есть включено в коммуникацию. Как бы то ни было, греки действительно сделали тот первый шаг, начиная с которого все в концепте стало внутренне развиваться. Восток, конечно, тоже умел мыслить, но он мыслил объект в себе как чистую абстракцию, пустую универсальность, тождественную простой особости; недоставало соотнесенности с субъектом как конкретной универсальностью или универсальной индивидуальностью. Восток не знал концепта, так как довольствовался ничем не опосредуемым сосуществованием абстрактнейшей пустоты и тривиальнейшего сущего. И все же нe совсем ясно, чем дофилософская стадия Востока отличается от философской стадии Греции, так как греческая мысль не сознавала отношения к субъекту -- она лишь предполагала его, еще не умея его рефлексировать. Поэтому Хайдеггер поставил проблему иначе, поместив концепт в различии Бытия и сущего, а не в различии субъекта и объекта. Грек рассматривается у него не столько как свободный гражданин, сколько как коренной житель (вообще, вся рефлексия Хайдеггера о Бытии и сущем сближается с Землей и территорией, как о том свидетельствуют мотивы "строительства", "обитания"): специфика грека в том, что он обитал в Бытии, знал его пароль. Детерриториализуясь, грек ретерриториализовывался в собственном языке и в своем языковом сокровище -- глаголе "быть". Поэтому Восток оказывается нe до философии, а в стороне геофилософия 123 от нее, так как он мыслил, но не мыслил о Бытии6. И сама философия не столько шествует по ступеням субъекта и объекта, не столько эволюционирует, сколько поселяется в некоторой структуре Бытия. По Хайдеггеру, греки не умели "артикулировать" свое отношение к Бытию; по Гегелю, они не умели рефлексировать свое oтношение к Субъекту. Но у Хайдеггера нет речи о том, чтобы идти дальше греков; достаточно лишь воспринять начатое ими движение, приобщаясь к его повторяющемуся возобновлению. Дело в том, что Бытие в силу своей структуры, и поворачивается к нам, и отворачивается от нас, и в истории своей Бытие или Земля как раз постоянно отворачиваются, постоянно детерриториализуются в ходе технико-мирового развития западной цивилизации, идущей от греков и ретерриториализуемой в национал-социализме... Гегель и Хайдеггер едины в том, что отношение Греции и философии они мыслят как первоначало, а тем самым и отправной пункт внутренней истории Запада, в которой философия необходимо совпадает со своей собственной историей. Подойдя вплотную к движению детерриториализации, Хайдеггер все же не сумел быть ему верным, зафиксировав его раз навсегда между бытием и сущим, между греческой территорией и западноевропейской Землей, которую греки якобы и называли Бытием. Гегель и Хайдеггер остаются историцистами, поскольку историю они полагают как форму внутренней жизни, в которой концепт закономерно развивает или раскрывает свою судьбу. Закономерность зиждется здесь на абстрагировании исторического начала, сделанного кольцевым. При этом трудно понять, каким образом происходит непредсказуемое творчество кон- _______ 6 Ср. у Жана Бофре: "Источник можно найти повсюду и где угодно -- у китайцев, арабов, индийцев... Но вот перед нами греческий эпизод: у греков оказалась странная привилегия называть источник "бытием"..." (Ethernite, nЗ 1, 1985). 124 Ж. Делез / Ф. Гваттари цептов. Философия -- это геофилософия, точно так же как история по Броделю -- это геоистория. Почему философия возникает в Греции в такой-то момент? Вопрос ставится также, как у Броделя вопрос о капитализме: почему капитализм возникает в таких-то местах и в такие-то моменты, почему не в такой-то другой момент в Китае, благо там уже было налицо столько его составляющих? География не просто дает материю переменных местностей для истории как формы. Подобно пейзажу, она оказывается не только географией природы и человека, но и географией ума. Она отрывает историю от культа закономерности, давая проявиться фактору ни к чему не сводимой случайности. Она отрывает историю от культа первоначал, утверждая могущество "среды" (по словам Ницше, философия обрела у греков не начало свое, а среду, окружение, окружающую атмосферу; философ перестает быть подобен комете...). Она отрывает ее от структур, заменяя их начертанием линий, устремленных в бесконечность, которые проходят через греческий мир, пересекая все Средиземное море. Наконец, она отрывает историю от нее самой, открывая становления, которые не принадлежат истории, даже если в нее и вливаются; история философии в Греции не должна скрывать, что греки каждый раз должны были сначала стать философами, так же как философы должны были стать греками. "Становление" -- это не история; история еще и поныне обозначает лишь комплекс предпосылок (пусть и очень недавних), от которых нужно отвернуться, чтобы стать, то есть сотворить нечто новое. Греки сумели это сделать, но нельзя отвернуться раз и навсегда. Философия не может быть сведена к своей истории, потому что философия постоянно отрывается от этой истории, дабы творить новые концепты, которые вливаются в историю, а не проистекают из нее. Как нечто может проистечь из истории? Без истории геофилософия 125 становление оставалось бы неопределенным, необусловленным, однако само становление не исторично. Психосоциальные типы принадлежат истории, а концептуальные персонажи -- становлению. Событие как таковое нуждается в становлении как в элементе неисторического. Неисторическое, пишет Ницше, "подобно окутывающей атмосфере, где единственно и может зародиться жизнь, чтобы вновь исчезнуть с уничтожением этой атмосферы". Это как бы миг благодати, и "какие деяния человек был бы способен осуществить, не будучи предварительно окутанным этим облаком неисторического?"7 Появление философии в Греции -- результат скорее случайности, чем закономерности, скорее атмосферы или среды, чем первоначала, скорее становления, чем истории, скорее географии, чем историографии, скорее благодати, чем природы. Почему же философия пережила Грецию? Нельзя сказать, чтобы капитализм, проходящий через все средневековье, был следствием греческого полиса (даже сами формы коммерции трудно сравнимы между собой). Но капитализм, опять-таки под действием случайных причин, вовлек Европу в удивительную относительную детерриториализацию, которая первоначально заставила ее вернуться к городам-полисам и которая тоже совершалась на путях имманентности. Территориальные производства оказались соотнесены с общей имманентной формой, способной к пробегу через моря, -- это "богатство вообще", "труд как таковой" и их встреча в форме товара. Конструируя концепт капитализма, Маркс точно определяет две его главных составляющих (голый труд и чистое богатство) и их зону неразличимости, где богатство поку- ______ 7 Ницше, "Несвоевременные размышления": "О пользе и вреде истории для жизни", ·1.0 философе-комете и о "среде", которую он обрел в Греции, см.: Nietzsche, La naissance de la philosophie, Gallimard, p. 37. 126 Ж. Делез / Ф. Гваттари пает труд. Почему капитализм -- на Западе, а не в Китае III или даже VIII века?8 Потому что на Западе эти составляющие были на подъеме, медленно приспосабливаясь друг к другу, тогда как на Востоке им мешали дойти до конца. Только на Западе очаги имманентности расширялись и распространялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который, как в империях, ограничивает его сверху, а внутренними имманентными пределами, которые все время смещаются, увеличивая систему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя9. Внешние препятствия оказываются не более чем технологическими, а сохраняются одни лишь внутренние соперничества. Таков мировой рынок, доходящий до самого края земли и собирающийся распространиться на целую галактику; даже небесные пространства становятся горизонтальными. Это не продолжение предпринятого греками, а его возобновление в невиданных прежде масштабах, в иной форме и с иными средствами, но все же при этом вновь реализуется сочетание, впервые возникшее у греков, -- демократический империализм, колонизаторская демократия. Таким образом, европеец может рассматривать себя не как один из многих психосоциальных типов, а как Человека по преимуществу, как это делал в свое время и грек, -- но с гораздо большей силой экспансии и воли к миссионерству, чем у грека. По словам Гуссерля, народы, даже враждуя между собой, группируются по типам, у которых есть территориальный "дом" и семейное родство, -- таковы, _______ 8См.: Balazs, La bureaucratie celeste, Gallimard, ch. XIII. 9 Маркс, "Капитал", III, 3, заключение: "Капиталистическое производство постоянно стремится преодолеть эти имманентные пределы, но оно преодолевает их только при помощи средств, которые снова ставят перед ним эти пределы, притом в гораздо большем масштабе... Настоящий предел капиталистического производства -- это сам капитал..." [К.Маркс, Ф.Энгельс, Собр соч. в 9 тт., т. 9, ч. 1. М., 1988, с. 242. -- Прим. перев.] 127 например, народы Индии; одна лишь Европа, несмотря на соперничество составляющих ее наций, несла себе самой и другим народам "побуждение ко все большей и большей европеизации", так что в западной цивилизации все человечество в целом роднится между собой, как это уже случилось в Греции10. Тем не менее трудно поверить, чтобы эту тайну специфически европейского трансцендентального субъекта можно было объяснить подъемом "философии и совключенных с нею наук". Бесконечное движение мысли, которое Гуссерль называет Голосом, должно было сопрячься с великим относительным движением капитала, который все время детерриториализовался, дабы обеспечить тем самым власть Европы над другими народами и их ретерриториализацию в Европе. Таким образом, связь между капитализмом и новоевропейской философией такая же, как и между античной философией и Грецией: это соединение абсолютного плана имманенции с относительной социальной средой, которая также действует на путях имманентности. В развитии философии древнюю Грецию связывает с современной Европой, через посредующий этап христианства, не закономерная непрерывность, но случайное возобновление одного и того же случайного процесса, уже при новых исходных данных. Грандиозная относительная детерриториализация мирового капитализма потребовала ретерриториализации в новоевропейском национальном государстве, которое нашло свое завершение в демократии -- новейшем обществе "братьев", капиталистической версии общества друзей. Как показывает Бродель, капитализм впервые возник в городах-государствах, но они заходили столь далеко в детерриториализации, _______ 10 Husserl, La cris des sciences europeennes..., Gallimard, p. 333--335 (ср. комментарии Р.-П.Друа: R.-P.Droit, L'oubli de I'lnde, p. 203-- 204). Ж. Делез / Ф. Гваттари 128 что новоевропейские имманентные государства должны были умерять их безумный порыв, настигать и окружать их, осуществляя необходимые ретерриториализации в виде новых внутренних границ". На этих экономических, политических и социальных основах капитализм вновь оживляет мир Греции. Это новые Афины. Человек капитализма -- это не Робинзон, а Улисс, хитрый плебей, заурядный средний обитатель больших городов, коренной Пролетарий или чужестранец-Мигрант, которые и начинают бесконечное движение -- революцию. Сквозь весь капитализм проходит не один, а два клича, равно ведущие к разочарованиям: "Эмигранты всех стран, соединяйтесь... Пролетарии всех стран..." Па противоположных полюсах западной цивилизации -- в Америке и России -- прагматизм и социализм разыгрывают возвращение Улисса, новейшее общество братьев или товарищей, подхватывая мечту греков и восстанавливая "демократическое достоинство". Действительно, соединение античной философии с греческим полисом и соединение новой философии с капитализмом не носят идеологического характера и не просто продолжают в бесконечность историко-социальные детерминанты, извлекая из них фигуры духа. Разумеется, есть соблазн усмотреть в философии приятную духовную коммерцию, специфическим товаром или, точнее, меновой стоимостью которой предстает концепт, -- так это выглядит с точки зрения бескорыстной общительности, пищей которой служит беседа в западно-демократическом духе, способная порождать консенсус мнений и создавать этику коммуникации, подобно тому как искусство создает его эстетику. Если такое называть философией, ______ 11 Braudel, Civilisation materielle et capitalisme, Ed. Armand Colin, I,p.391-400. 129 то понятно, каким образом концептом завладевает маркетинг, а специалист по рекламе представляется как главный "концептор", поэт и мыслитель; досаду вызывает не само по себе это наглое присвоение чужого, а то представление о философии, которое сделало его возможным. При всей разнице в масштабах, греки тоже знавали подобный позор с некоторыми из своих софистов. Но, к счастью для новоевропейской философии, она столь же мало дружна с капитализмом, как античная философия -- с полисом. Философия доводит до абсолюта относительную детерриториализацию капитала, она переводит его в план имманенции как движение бесконечности и уничтожает как внутренний предел, она обращает его против себя самого, взывая к повой земле и новому пароду. Но тем самым она получает непропозициональную форму концепта, где уничтожаются и коммуникация, и обмен, и консенсус, и мнение. Это скорее ближе к тому, что Адорно называл "негативной диалектикой", и к тому, что Франкфуртская школа обозначала как "утопию". Действительно, именно в утопии осуществляется смычка философии с ее эпохой -- будь то европейский капитализм или уже греческий полис. И в том и в другом случае благодаря утопии философия становится политикой и доводит до кульминации критику своей эпохи. Утопия неотделима от бесконечного движения: этимологически это слово обозначает абсолютную детерриториализацию, но лишь в той критической точке, где она соединяется с налично-относительной средой, а особенно с подспудными силами этой среды. Словечко утописта Сэмюэла Батлера "Erewhon" означает не только "No-where" (Нигде), но и "Now-here" (здесь-сейчас). Важно разграничивать не столько так называемый утопический и научный социализм, сколько разные типы утопии, одним из которых является революция. В утопии, как и в философии, всегда есть риск ре- 130 Ж. Делез / Ф. Гваттари ставрации трансцендентности, а порой и надменное утверждение ее, поэтому нужно различать авторитарные утопии, или утопии трансцендентности, и утопии либертарные, революционные, имманентные12. Но если мы говорим, что революция как таковая есть утопия имманентности, то отсюда отнюдь не следует, что это мечта, нечто нереализуемое или же реализуемое ценой измены себе. Напротив, мы полагаем революцию как план имманенции, бесконечное движение, абсолютное парение -- но лишь постольку, поскольку эти ее черты соединяются с наиреальнейшей борьбой против капитализма здесь и сейчас и упрямо затевают новую схватку всякий раз, когда прежняя заканчивается изменой. Итак, слово "утопия" обозначает смычку философии, или концепта, с наличной средой -- политическую философию (возможно все же, что утопия -- не лучшее слово, в силу того усеченного смысла, который закрепило за ним общественное мнение). Не является ошибкой говорить, что революция происходит "по вине философов" (хотя руководят ею не философы). Если две величайшие революции нашего времени -- американская и советская -- обернулись столь скверно, то это не мешает концепту идти дальше своим имманентным путем. Как показал Кант, концепт революции состоит не в том, как она может вестись в том или ином неизбежно относительном социальном поле, но в том "энтузиазме", с которым она мыслится в абсолютном плане имманенции, как проявление бесконечности в здесь-и-сейчас, не содержащее в себе ничего рационального или даже просто разумного13. Концепт освобождает имманентность от ____________ 12 Об этих типах утопий см.: Ernst Bloch, Le principe esperance, Gallimard, II. См. также комментарии Рене Шерера об утопии Фурье в ее отношениях к движению: Rene Scherer, Pari sur I'impossible, Presses universitaires de Vincennes. 13 Кант, "Спор факультетов", II, · 6 (ныне значимость этого текста стала ясна благодаря совершенно различным комментариям к нему Фуко, Хабермаса и Лиотара). 131 всех границ, которые еще ставил ей капитал (или же которые она ставила себе сама в форме капитала, предстающего как нечто трансцендентное). Однако в этом энтузиазме имеет место не столько отрыв зрителя от актера, сколько различие в самом действии между историческими факторами и "облаком неисторического", между состоянием вещей и событием. В своем качестве концепта и события революция автореференциальна, то есть обладает самополаганием, которое и постигается через имманентный энтузиазм, а в состояниях вещей и жизненном опыте ничто не может его ослабить, даже разочарования разума. Революция -- это настолько абсолютная детерриториализация, что она взывает к новой земле и новому народу. Абсолютная детерриториализация не обходится без ретерриториализации. Философия ретерриториализуется в концепте. Концепт -- это не объект, а территория. И вместо Объекта у него -- некоторая территория. Именно в этом своем качестве он обладает прошлой, настоящей, а возможно и будущей формой. Новоевропейская философия ретерриториализуется в древней Греции как форме своего собственного прошлого. Соотношение с Грецией переживалось как личное отношение в особенности немецкими философами. Но они переживали себя именно как противоположное или обратное грекам, как зеркально симметричное им: у греков, конечно, имелся план имманенции, конструируемый в упоении энтузиазма, но, чтобы заполнить его, они еще должны были искать концепты, чтобы не впасть снова в фигуры Востока; у нас же концепты есть (после стольких веков развития западной мысли мы полагаем, что обладаем ими), но мы плохо понимаем, куда их поместить, так как нам не 132 Ж. Делез / Ф. Гваттари хватает настоящего плана, нас постоянно отвлекает христианская трансцендентность. Короче говоря, в прежней своей скорме концепт был еще не существующим. Ныне у нас есть концепты, а у греков их еще не было; зато у них был план, которого у нас более нет. Поэтому у Платона греки созерцают концепт как нечто еще очень далекое и высокое, тогда как у нас концепт есть, мы от рождения обладаем им в своем уме, и остается лишь рефлексироватъ его. Это очень глубоко выражено у Гельдерлина: то, что для греков было "родным", -- это наше "чужое", которое нам еще предстоит приобрести, тогда как наше родное греки, наоборот, должны были приобретать как свое чужое14. Или же у Шеллинга: греки жили и мыслили в Природе, зато Дух у них оставался в "мистериях"; мы же живем, чувствуем и мыслим в Духе, в рефлексии, зато Природа у нас остается в глубокой алхимической мистерии, которую мы все время профанируем. Коренной житель и чужеземец уже не разделяются как два разных персонажа, но раскладываются как один и тот же двуликий персонаж, который раздваивается еще и на две версии -- настоящую и прошлую: что было коренным, становится чужеземным, что было чужеземным, становится коренным. Гельдерлин изо всех сил взывает к "обществу друзей" как предпосылке мысли, но получается так, будто это общество претерпело катастрофу, изменившую самую природу дружества. Мы ретерриториализуемся в древних греках, но лишь в зависимости от ______ 14 Мысль Гельдерлина такова: у греков, как и людей Востока, был великий панический План, но им еще предстояло обрести западноевропейский концепт, или органическое строение; "у нас же -- наоборот" (письмо к Белендорфу от 4 декабря 1801 г. и комментарии к нему Жана Бофре см.: Holderiin, Remarques sur CEdipe, Ed. 10--18, р. 8--11; см. также: Philippe Lacoue-Labarthe, Limitation des modernes, Ed. Galilee). Аналогичный сложный рисунок мысли -- даже в знаменитом тексте Ренана о греческом "чуде": то, чем греки обладали от природы, мы можем обрести лишь через рефлексию, вопреки Таким фундаментальным препятствиям, как забвение и скука; мы уже не греки, а бретонцы ("Воспоминания о детстве и юности"). геофилософия 133 того, чем они еще не обладали и не были, так что мы и их ретерриториализуем в нас самих. Итак, у философской ретерриториализации есть и современная форма. Можно ли сказать, что философия ретерриториализуется в новоевропейском демократическом государстве и в правах человека? Но поскольку всемирного демократического государства не существует, то в такой ретерриториализации предполагается особость того или иного государства и права, или дух некоторого народа, способного выразить права человека в устройстве "своего" государства и обрисовать контуры современного общества братьев. В самом деле, не только у философа как человека есть своя нация, но и сама философия ретерриториализуется в национальном государстве и в духе народа (чаще всего это государство и народ самого философа -- но не всегда). В этом смысле Ницше заложил основы геофилософии, сделав попытку определить национальные черты философии французской, английской и немецкой. Но почему же во всем капиталистическом мире только эти три страны оказались способны к совместной выработке философии? Почему не Испания, почему не Италия? В Италии, скажем, были одновременно налицо и детерриториализованные города-государства, и морская мощь, способные заново образовать предпосылки для "чуда"; и Италия явила собой зачаток несравненно высокой философии, который, однако, не получил развития, а его наследие через Лейбница и Шеллинга перешло скорее к Германии. Испания, пожалуй, была слишком покорна церкви, а Италия -- слишком "близка" к Священному Престолу; быть может, Англию и Германию в духовном смысле спас разрыв с католицизмом, а Францию -- галликанство... В 134 Ж. Делез / Ф. Гваттари Италии и Испании для философии недоставало "среды", так что их мыслители оставались "кометами", и обе страны были готовы эти свои кометы сжигать. Италия и Испания -- те две западных страны, где мощное развитие получил кончеттизм, католический компромисс между концептом и фигурой, обладавший немалым эстетическим достоинством, но скрадывавший философию, толкавший ее на путь риторики и мешавший полноценному обладанию концептом. При современной форме говорят: мы имеем концепты! Между тем греки еще не "имели" их и лишь созерцали их издалека или же предчувствовали; отсюда вытекает различие между платоновским анамнесисом и декартовскими врожденными идеями или кантовскими априори. Но обладание концептами, по-видимому, не совпадает с революцией, демократическим государством и правами человека. Правда, в Америке философское движение прагматизма (столь дурно известное во Франции) неразрывно связано с демократической революцией и созданием нового общества братьев, но это не так ни в отношении золотого века французской философии в XVII столетии, ни в отношении Англии XVIII столетия или Германии XIX. Однако это лишь означает, что история человечества и история философии развиваются в разном ритме. Да и то французская философия уже толковала о республике умов и о способности мыслить как "лучше всего разделенной поровну", что получило свое окончательное выражение в революционном cogito; Англия все время размышляла об опыте своей собственной революции и первой задалась вопросом, почему революции так худо кончаются в действительности, тогда как они столь много обещают в сфере духа. Англия, Америка и Франция переживали себя как три страны прав человека. Что же касается Германии, то и она тоже все время размышляла о французской революции как о геофилософия 135 чем-то несбыточном для себя самой (в Германии не хватало в достаточной мере детерриториализованных городов, ее тянул назад груз сельской земли -- Land). Но то, чего она не могла совершить, она сделала своей задачей осмыслить. В каждом из этих случаев философия находит возможность ретерриториализоваться в современном мире соответственно духу того или иного народа и его пониманию права. Поэтому история философии отмечена национальными -- точнее, на-циональностными -- чертами, которые представляют собой как бы философские "мнения". пример VIII Если мы, люди новоевропейской цивилизации, действительно обладаем концептом, зато потеряли из виду план имманенции,то французская традиция в философии склонна выходить из этого положения, поддерживая концепты одним лишь строем рефлексивного познания, порядком аргументов, "эпистемологией". Это словно составление кадастра земель пригодных для обитания, подлежащих цивилизации, познаваемых или познанныx, и измеряются они "осознанием" или cogito; пусть даже для возделывания самых неблагодарных из этих земель cogito вынуждено становиться пререфлексивным, а сознание -- нететичным. Французы -- это как бы землевладельцы, и cogito является их рентой. Они всегда ретерриториализовались в сознании. Напротив, Германия не отказывается от абсолюта: она пользуется сознанием, но лишь как средством детерриториализаци и. Она хотела бы вновь завладеть греческим планом имманенции -- этой неведомой землей, которую она ныне переживает как свое собственное варварство и свою собственную анархию, после исчезновения древних греков попавшую во власть кочевников15. Поэтому она вынуждена постоянно _____________ 15 Отсылаем к первым строкам предисловия к первому изданию "Критики чистого разума": "Арена этих бесконечных споров называется метафизикой... Вначале, в эпоху догматиков, господство метафизики было деспотическим. Но так как законодательство носило еще следы древнего варварства, то из-за внутренних войн господство метафизики постепенно выродилось в полную анархию и скептики -- своего рода кочевники, презирающие всякое постоянное возделывание почвы, -- время от времени разрушали гражданское единство. К счастью, однако, их было мало, и они поэтому не могли мешать догматикам вновь и вновь приниматься за работу, хотя и без всякого согласованного плана..." [Кант, "Критика чистого разума" -- Собр. соч. в 6 тт., т. 3, М., 1964, с. 73--74. -- Пpuм. перев.] См. также в "Анали тике основоположений", в начале главы третьей, знаменитый текст об острове основания. Кантовские "Критики" содержат не только "историю", но и прежде всего географию Разума, где различаются "поле", "территория" и "область" концепта ("Критика способности суждения", введение, · 2). Эту географию чистого Разума у Канта прекрасно проанализировал Жан-Кле Мартен: Jean-Clet Martin, Variations, в печати. 136 Ж. Делез / Ф. Гваттари расчищать и укреплять эту почву то есть зиждить основы. Эта философия одушевлена неистовым желанием основывать, завоевывать; то, чем греки обладали как коренные жители, она получит через завоевание и основание, так что имманентность у нее становится имманентностью чему-то -- ее собственному Акту философствования, ее собственной философствующей субъективности (тем самым cogito получает совсем иной смысл, поскольку служит для завоевания и закрепления почвы). В этом отношении навязчивой идеей Германии оказывается Англия: ведь англичане - это как раз те самые кочевники, что рассматривают план имманенции как движимую и подвижную почву как радикальное поле для опыта, как мир-архипелаг, где они лишь на время раскидывают свои шатры - то нa одном острове, то на другом, а то и прямо в морс. Англичане кочуют подревней земле греков -- земле изломанной, фрактализованной, распространившейся на весь мир. О них нельзя даже сказать, что они обладают концептами подобно французам или немцам: он лишь приобретают их, они верят только приобретенному. И не потому, что все происходит из ощущений, а потому, что приобрести концепт можно лишь обитая где-то, раскинув там свой шатер, приобретя привычку. В триединстве "Основать -- Построить -- Поселиться" французы играют роль строителей, немцы -- основателей, а англичане -- поселенцев. Им достаточно всего лишь шатра. У них необычное понятие о привычке: привычка приобретается в ходе созерцания и геофилософия 137 усвоения созерцаемого. Привычка носит творческий характер. Растение созерцает воду, землю, азот, углерод, хлориды и сульфаты и усваивает их, чтобы приобрести концепт самого себя и наполниться им (enjoyment). Концепт есть благоприобретенная привычка в ходе созерцания элементов, из которых ты происходишь (отсюда совершенно специфическая "греческость" английской философии, ее эмпирический неоплатонизм). Мы все представляем собой созерцания, а значит привычки. "Я " -- это привычка. Всюду, где есть привычка, есть и концепт, а привычки образуются и исчезают в плане имманенции радикального опыта: они суть "соглашения"16. Поэтому вся английская философия -- это вольное и дикое творчество концептов. Дана некоторая пропозиция: к какому соглашению она отсылает, из какой привычки образуется ее концепт? Таким вопросом задается прагматизм. Английское право строится на обычае или соглашении, тогда как французское -- на договоре (дедуктивной системе), а германское -- на институции (органической целостности). Когда философия ретерриториализуется в правовом государстве, то философ становится профессором философии, однако немец является таковым в силу институции и основания, француз по договору, а англичанин всего лишь по соглашению. Если мирового демократического государства не существует, вопреки мечтам немецкой философии о его основании, то причина в том, что в капитализме _________ 16 Hume, Traitede la nature humaine, Ed. Aubier, II, p. 608: "Когда два человека гребут веслами одной лодки, они тоже делают это по взаимному соглашению, или уговору, хотя они никогда не обменивались взаимными обещаниями" [Давид Юм. Сочинения в 2-х тт., т. 1. М., 1996, с. 531. -- Прим. перев.] 138 Ж. Делез / Ф. Гваттари есть только одна мировая вещь -- рынок. В отличие от архаических империй, использовавших дополнительные трансцендентные кодировки, капитализм функционирует как имманентная аксиоматика декодированных потоков (денежных, трудовых, товарных...). Национальные государства представляют собой уже не парадигмы дополнительных кодировок, но "модели реализации" этой имманентной аксиоматики. В аксиоматике нe модели отсылают к трансцендентности, а наоборот. Детерриториализация государств словно сдерживает детерриториализацию капитала и предоставляет ему компенсаторные ретерриториализации. При этом модели реализации могут быть самыми разными (демократическими, диктаторскими, тоталитарными...), могут быть реально разнородными, и тем не менее все они изоморфны в своем отношении к мировому рынку, поскольку тот не просто предполагает их, но и сам производит определяющие их неравномерности развития. Вот почему, как это не раз отмечалось, демократические государства настолько тесно связаны с компрометирующими их диктаторскими государствами, что защита прав человека с необходимостью должна включать в себя внутреннюю самокритику всякой демократии. Каждый демократ -- это еще и "другой Тартюф" Бомарше, Тартюф-гуманист, как говорил Пеги. Это, разумеется, не к тому, что после Освенцима мы не можем больше мыслить и что мы все в ответе за нацизм (какое-то нездоровое чувство виновности, которым к тому же страдают одни только жертвы). Примо Леви говорил: нас не заставят считать жертв палачами. Но нацизм и концлагеря, продолжает он, внушают нам нечто гораздо большее или гораздо меньшее -- "стыд за то, что мы люди" (потому что даже выжившие там были вынуждены идти на сделки, компрометировать себя...)17. Не _________ 17 Это "составное" чувство, которое Примо Леви описывает следующим образом: стыд за то, что люди смогли сделать такое, стыд за то, что мы не смогли этому помешать, стыд за то, что мы при этом выжили, стыд за свою униженность и падение. См.: Primo Levi, Les naufrages et les rescapes, Gallimard (в частности, на с. 42 о "серой зоне с плохо определенными очертаниями, которая разделяет и вместе с тем связывает лагеря господ и рабов..."). 139 только наши государства, а каждый из нас, каждый демократ, не то чтобы в ответе за нацизм, но осквернен им. Произошла катастрофа: общество братьев или же друзей подверглось такому испытанию, после которого они не могут более смотреть в глаза друг другу и даже каждый сам себе, не ощущая "утомления" и, быть может, недоверия -- которые становятся бесконечными движениями мысли, которые не отменяют дружества, но придают ему современную окраску, заменяя собой простое "соперничество" греков. Мы уже больше не греки, и дружество теперь уже не то; Бланшо и Масколо показали, сколь важна эта мутация для самой мысли. Права человека -- это аксиомы; на рынке они могут сосуществовать с другими, в частности с аксиомами безопасности и собственности, которые даже не столько противоречат им, сколько игнорируют их и приостанавливают их действие; Ницше говорил об этом -- "нечистая смесь или нечистое соседство". Кто может сдержать и поддержать в каком-то порядке нищету и детерриториализацию-ретерриториализацию пригородных трущоб, если не мощная армия и полиция, которые уживаются вместе с демократией? Какая социал-демократия не давала приказ стрелять, когда нищета выходит за границы своей территории или гетто? Права не спасают ни самих людей, ни философию, ретерриториализующуюся в демократическом государстве. Права человека не заставят нас благословлять капитализм. И только очень наивной или очень беспринципной может быть философия коммуникации, притязающая реставрировать общество друзей или даже мудрецов, сформировав всеобщее мнение как 140 Ж. Делез / Ф. Гваттари "консенсус", якобы способный сделать нравственными народы, государства и рынок18. Права человека ничего не говорят об имманентных способах существования наделенного правами человека. И стыд за то, что мы люди, приходится испытывать не только в экстремальных ситуациях, описанных у Примо Леви, но и в самых мелких обстоятельствах, перед лицом экзистенциальной низости и вульгарности, преследующих демократии, перед лицом все большего распространения таких способов существования и мысли-для-рынка, перед лицом ценностей, идеалов и мнений нашей эпохи. Вся гнусность предлагаемых нам жизненных возможностей становится ясна изнутри. Мы не чувствуем себя вне своей эпохи -- напротив, мы все время идем на постыдные компромиссы с ней. Это чувство стыда -- один из самых мощных мотивов философии. Мы в ответе не за жертв, но перед жертвами. Чтобы избежать унижения, нет другого средства, кроме как притворяться зверем (рычать, рыть нору, гримасничать, судорожно дергаться); так и мысль порой напоминает скорее умирающее животное, чем живого человека, хоть бы даже и демократа. Хотя философия ретерриториализуется в концепте, но предпосылку его она не может найти ни в нынешней форме демократического государства, ни в коммуникативном cogito, еще более сомнительном, чем cogito рефлексивное. У нас нет недостатка в коммуникации -- наоборот, у нас ее даже в избытке, но нам недостает творчества. Нам не хватает сопротивления настоящему. Творчество концептов само по себе обращено к некоей будущей форме, оно взывает к но- _________ 18Критика "демократического общественного мнения", его американской модели и мистификаций вокруг прав человека или мирового правового государства особенно сильно проведена в[[[ здесь ссылка в самой книге брошена на пол-дороге yankos@dol.ru ]]]] геофилософия 141 вой земле и еще не существующему народу. Европеизация -- не становление, это всего лишь история капитализма, препятствующего становлению порабощенных народов. Искусство и философия сходятся в этом пункте -- коррелятом творчества является у них создание еще отсутствующих земли и народа. И к этому будущему зовут не авторы-популисты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех. Этому народу и этой земле нет места в наших демократиях. Демократия -- это большинство, а становление по природе своей есть именно то, что вычитается из большинства. Отсюда сложная, неоднозначная позиция многих авторов по отношению к демократии. Все еще более запуталось после "дела Хайдеггера": да, великий философ действительно ретерриториализовался в нацизме, и вот вокруг этого начали сталкиваться самые причудливые мнения, то осуждая его философию, то оправдывая ее столь сложными и хитроумными доводами, что не знаешь, что и сказать. Не всегда легко быть хайдеггероведом. Легче было бы понять, если бы подобный постыдный шаг совершил великий художник или великий музыкант (но они-то как раз его и не совершали). Почему-то это сделал именно философ, как будто в самое сердце философии должен был проникнуть стыд. Хайдеггер попытался вернуться к грекам через немцев в самый худший момент их истории: как говорил Ницше, что может быть хуже, чем ожидать грека, а встретить немца? Казалось бы, как не оказаться концептам (хайдеггеровским) внутренне оскверненными в результате столь низменной ретерриториализации? Но, может быть, вообще во всех концептах содержится та серая зона неразличимости, где борцы на миг сливаются на фоне земли и утомленный взгляд мыслителя может принять одного за другого -- не только немца за грека, но и фашиста за творца свободы и экзистенции. Хайдеггер заплутался на дорогах ретерриториализа- 142 Ж. Делез / Ф. Гваттари ции, ибо дороги эти не отмечены ни вехами, ни парапетом. Возможно, этот строгий профессор был безумнее, чем казался. Он неверно выбрал себе народ, землю, кровь. Ибо раса, которую призывают к себе искусство или философия, -- это не та раса, что претендует на чистоту, но раса угнетенная, нечистая, низшая, анархическая, кочевническая, неизбывно находящаяся в меньшинстве; это те самые, кого Кант исключал из путей новейшей Критики... Есть фраза Арто: писать для безграмотных -- говорить для безъязыких -- мыслить для безголовых. Но что значит здесь "для"? Это не "обращаясь к..." и даже не "вместо...". Это значит "перед лицом...". Это вопрос становления. Мыслитель -- не безголовый, безъязыкий или безграмотный, но становится ими. Он становится индейцем, вновь и вновь становится им -- возможно, "для того", чтобы тот индеец, который действительно индеец, сам стал кем-то другим и вырвался из своей агонии. Мы мыслим и пишем даже для зверей. Мы становимся зверем, чтобы и зверь тоже стал чем-то иным. Агония крысы или казнь коровы остаются присутствовать в мысли -- не из жалости, но в качестве зоны взаимообмена между человеком и животным, где от одного что-то переходит к другому. Это и есть конститутивное отношение философии с не-философией. Становление всегда двойственно, и именно в таком двойном становлении образуются грядущий народ и новая земля. Философ должен стать не-философом, чтобы не-философия стала землей и народом философии. Даже такой рассудительный философ, как епископ Беркли, все время говорит: мы ирландцы, чернь... Народ находится внутри философа, потому что это "становление народом", но для этого нужно, чтобы и философ находился внутри народа, как столь же беспредельное становление. Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его -- изо всех своих геофилософия 143 сил. Народ может быть сотворен только в страшных страданиях и уже не может больше заниматься искусством или же философией. Однако книги по философии и произведения искусства тоже содержат в себе свою невероятную сумму страданий, позволяющих предчувствовать пришествие нового народа. Общим для них является сопротивление -- сопротивление смерти, сопротивление рабству, сопротивление нетерпимому, сопротивление позору, сопротивление настоящему. В этом двойном становлении детерриториализа-ция встречается с ретерриториализацией. Здесь уже почти и не различить коренного жителя и чужеземца, потому что чужеземец становится коренным для того, кто сам не коренной, в то время как коренной житель становится чужим -- самому себе, своему классу, нации, языку: мы говорим на одном языке, и однако же я вас не понимаю... Становиться чужим самому себе, своему языку и народу -- не есть ли это характерная черта философа и философии, их "стиль", так называемая "философская заумь"? Итак, философия ретерриториализуется трижды: сначала в прошлом -- в древних греках, потом в настоящем -- в демократическом государстве, и наконец в будущем -- в новом народе и новой земле. В этом зеркале будущего странно искажается облик и греков и демократов. Утопия -- не очень хороший концепт, так как, даже будучи противопоставлена Истории, она все еще соотносится с нею и занимает в ней место в качестве идеала или мотивации. Зато становление -- вот настоящий концепт. Оно рождается в Истории и вновь впадает в нее, но при этом ей не принадлежит. В самом себе оно не имеет ни начала ни конца, а только середину. Таким образом, оно не столько исторично, сколько географично. Таковы революции и дружеские общества, общества сопротивления, ибо творить -- значит сопротивляться; все это чистые становления, чис- 144 Ж. Делез / Ф. Гваттари тые события в плане имманенции. История улавливает в событии лишь то, как оно совершается в состояниях вещей или жизненном опыте; событие же в своем становлении, в своей собственной консистенции, в своем самополагании как концепта -- неподвластно Истории. Психосоциальные типы историчны, а концептуальные персонажи суть события. Иногда мы стареем, следуя Истории, вместе с нею, а иногда становимся старыми в каком-то совершенно неуловимом событии (не том ли самом, которое позволяет поставить проблему "что такое философия"?). Так же и с теми, кто умирает молодым, для такой смерти тоже есть разные способы. Мыслить -- значит экспериментировать, но экспериментирование -- это всегда нечто совершающееся сейчас, нечто новое, примечательное, интересное, которое заменяет собой видимость истины и оказывается требовательнее, чем она. Совершающееся сейчас -- это не то, что кончается, но и не то, что начинается. История же не есть экспериментирование, это всего лишь совокупность условий -- пожалуй, даже негативных, -- делающих возможным экспериментирование с чем-то таким, что ей неподвластно. Без истории экспериментирование оставалось бы неопределенным, необусловленным, но само экспериментирование не исторично -- оно философично. пример IX У Пеги есть выдающаяся философская книга, где объясняется, что существует два способа рассматривать событие -- при первом способе мы идем вдоль события, отмечаем, как оно свершается, чем обусловлено и как загнивает в истории, при втором же способе мы поднимаемся к началу события, располагаемся в нем как в становлении, одновременно и омолаживаемся и стареем в нем, проходим сквозь все его составляющие или своеобразные чертя. Бывает та к, что в истории, по крайней мере внешне, ничего не меняет- геофилософия 145 ся, в событии же меняется все, и мы сами меняемся в событии: "Ничего не произошло. А целая проблема, которой не виделось конца, целая безысходная проблема... внезапно перестает существовать, и мы сами не понимаем, о чем вообще толковали"; проблема перешла в другие проблемы; "ничего не произошло, а у нас уже новый народ, новый мир, новый человек" 19. Как выражается Пеги, это уже не историческое и не вечное, а межвечное (Inteniel). Пеги был вынужден создать слово, чтобы обозначить новый концепт и его составляющие, его интенсивности. Не правда ли, это очень похоже на то, что далекий от Пеги мыслитель обозначал словами "несвоевременное" (Intempestif), "неактуальное" (Inactuel), -- это то облако неисторического, которое не имеет ничего общего с вечным, то становление, без которого ничего не свершилось бы в истории, но которое не совпадает с нею. Проходя под историей древних греков и современных государств, оно приводит в движение новый народ и новую землю -- как бы стрелу или диск нового мира, который постоянно совершается, совершается сейчас: "противодействовать времени и тем самым воздействовать на время, ради (как я надеюсь) иного, грядущего времени". Противодействовать прошлому и тем самым воздействовать на настоящее, ради (как я надеюсь) будущего -- но это будущее не есть будущее истории, хотя бы даже и утопическое, это бесконечное Сейчас, то Nun, которое уже Платон отличал от любого настоящего времени; это Интенсивное или Несвоевременное, не мгновение, а становление. Может быть, это еще и то, что Фуко называл Актуальным? Но как же этот концепт может теперь получить название "актуального", коль скоро Ницше называл его "неактуальным"? Дело в том, что для Фуко важнее всего различие между настоящим и актуальным. Новое, интересное -- это актуальное. Актуальное -- это не то, что мы есть, а то, чем мы становимся, то, в процессе становления чем мы находимся, то есть Иное, ______ 19 Peguy, Clio, Gallimard,p.266--269. 146 Ж. Делез / Ф. Гваттари наше становление - иным. На против того, настоящее -- это то, что мы есть, а следовательно то, чем мы уже перестаем быть. Нам следует разграничивать не только принадлежащее прошлому и настоящему, но и, более глубоко, принадлежащее настоящему и актуальному20. Актуальнoe не предвосхищает собой, пусть даже yтопически, наше историческое будущее; оно представляет собой "сейчас" нашего становления. Когда Фуко с восхищением пишет, что Кант поставил проблему философии не по отношению к вечности, а по отношению к "сейчас", он имеет в виду, что дело философии -- не созерцать вечное и нe рефлексировать историю, а диагностировать наши актуальные становления; это становление-революционным, которое, согласно самому же Канту, не совпадает ни с прошлым, ни с настоящим, ни с будущим революций. Cтaновление-демократическим, не совпадающее с реальными правовыми государствами, или даже становление-греческим, несовпадающее с реальными древними греками. Диагностировать становления в каждом настоящем или прошлом -- таков долг, который Ницше предписывал философу как врачу, "врачу цивилизации", или изобретателю новых имманентных способов существования. Вечная философия, а равно и история философии, уступают место становлению-философским. Какие становления пронизывают нас ныне, уходя в историю, но не из нес приходя -- вернее, приходя из нее лишь затем, чтобы из нее выйти? Межвечное, Несвоевременное, Актуальное -- все это примеры концептов в философии, концепты-образцы... И если один философ называет Актуальным то, что другой называл Неактуальным, то просто благодаря особому шифру этого концепта, тем его соседям и составляющим, легкое смещение которых может повлечь за собой, по словам Пеги, изменение целой проблемы (у Пеги -- Временно-вечное, у Ницше -- Вечность становления, у Фуко -- Внутреннее внешнее).25). ________ 19 Peguy, Clio, Gallimard,?. 266-- 269. 20 Foncault. L'Archeolovie du savoir. Gallimard. o. 172. |
