Revue d’histoire et de Philosophie religieuses.

Vol. 75, 1995, p. 77-84.

Что такое апокалипсис?[1]

В 1973 году я задался этим вопросом и попытался найти ответ[2]. Полученные тогда выводы, кажется, не должны существенно быть изменены. Однако они вызывают несколько дополнений.

Настоящее статья предполагает вписать новый параграф в досье, основные опорные точки которого, несомненно, небесполезно напомнить.

Фактически, проблема возникает при сравнении Апокалипсиса Иоанна со множеством еврейских писаний (в основном интертестаментарных), иногда надписываемых названием апокалипсиса или содержание которых рассматривается как апокалипсис. Имеются ли между ними общие точки и каковы специфические свойства той и другой стороны?

Опыт показывает, что при поверхностном изучении в основном замечается сходство, тогда как более внимательное исследование позволяет различить значительные различия между корпусом еврейских апокалипсисов и Апокалипсисом Иоанна.

Многие близкие тематики приводят к таким выводам:

1. Еврейские апокалипсисы почти все псевдоэпиграфы. Они претендуют быть написанными знаменитыми и древнейшими мужами: Адамом, Енохом, Моисеем, Варухом или Ездрой...

Обнаруживая такую заботу обеспечить книге несомненное авторство, помещая её под покровительство подобных патриархов, феномен псевдоэпиграфики предполагает очень чёткое богословие: Бог изначально составил свои планы. Он сообщил их в откровении Своим верным служителям, которые никогда не должны были их непосредственно разглашать, даже понимать.

Апокалипсис Иоанна является произведением некоего человека, давшего ему свое имя и объявившего через одно название творения, только своё достоинство свидетеля о Христе, Который был, есть и грядет. Это не объявление вечного плана, но евангелие Бога, приблизившегося к людям и давшего им необходимые свидетельства.

2. Еврейские апокалипсисы не объявляют свою весть только одним посвященным, могущим проникнуть в таинство закодированного языка, который прибегает к эзотерическому символизму.

Апокалипсис Иоанна кажется, соответствует законам жанра. Но когда рассматривают de pres, очевидно, что большинство образов или символов должны быть совершенно понятными для усердных читателей библейских пророков, которыми были христиане до первого столетия.

Евангелие спасения ясно гремит через то, что сказано агнцем, из его брачных пиров, от всадника, слова Божия, из Небесного Иерусалима и т.д.

Интересно отметить, что более неясный язык всегда принадлежит деятелям сатанинского лагеря: зло не оправдываемо, о нем можно говорить только в терминах тайны. Отсюда ужасные змеи, драконы и звери, которых описывают многие видения Апокалипсиса.

3. Еврейские апокалипсисы сильно отмечены дуализмом. Для них мир есть поле битвы, где сражаются силы Бога и дьявольские армии. Сатана знает свой близкий конец, и поэтому его свирепость возрастает. В мире, где всё идёт от зла чем дальше тем хуже для верных, визионер объявляет неизбежность последнего вмешательства Бога: Стойте крепко ибо конец близок!

Апокалипсис Иоанна, кажется, говорит на том же языке. Но более внимательный слух улавливает новый акцент: верные Христу уже одержали победу. Те же мученики в этом мире - победители по образу Христа, свидетельство верное (martys), пасхальная победа Которого над силами зла (и над смертью: которой оно есть жало) - есть реальность прошедшего, настоящего и будущего. Согласно Апок. 12 это рождение нового человека, воскресшего Мессии, что влечёт за собой падение (изгнание) сатаны с небес.

4. Еврейские апокалипсисы все имеют определённую концепцию истории: Бог составил свой план изначально. Больше нет места ни случаю, ни особенно свободе. Всё написано.

Путь апокалиптиков здесь чётко отделяется от пути пророков: для последних Бог также имеет план для мира, но Его воля оставляет место для отпадений или человеческих обращений, и даже для их раскаяния! Поистине есть история, которая осуществляется между Богом и людьми, которых Он опекает, призывает, приводит, угрожает или прощает - это история спасения. Здесь наш читатель Апокалипсиса Иоанна должен быть внимателен более, чем никогда: книга полна шифров и тщательно распределённых серий, о которых, кажется, хорошо говорить в терминах детерминизма.

Действительно, у Бога есть план. Он всё написал в книге, но это книга Агнца, закланного прежде создания мира (Апок. 13:8). Вся история мира сводится к личности Христа: Его приход в мир - есть победа над сатаной; жить в общении с Ним - значит обнаружить себя вписанным в книгу жизни и познать через предвосхищение вечное Царство.

Таким образом, есть план, но нет детерминизма. Отсюда блестящие увещания, звучащие повсюду в Апокалипсисе.

Итак, с одной стороны имеется некая очень ясная типология апокалиптики, и с другой - нетипичный (т.к. христианский) Апокалипсис.

Всё это справедливо, но не вполне. И несовершенство не заключается в какой-нибудь слабости анализа, но в природе и объёме рассматриваемого корпуса.

В Иудаизме есть другие писания которые очевидно нужно относиться к апокалипсисам. Принимая их во внимание, приходим к необходимости оттенить значиттельно способом представленные выводы.

Вновь возьмём исследования, особенно учитывая отмеченный характер Апокалипсиса: его интерес к культу. Даже можно говорить о его буквальном сходстве с такими составными элементами культа древнейшей церкви.

Так, например в Апок. 4-5. Видение Бога восседающего над тварным миром, заимствует свои слова и образы из Иез. 1 (именно оттуда происходят образы четыреобразного (видения)) и кульминирует вместе с пением «Свят» (Ис. 6,3).

Это констатация вызывает два замечания:

·       Санктус является одним из элементов очень стабильных в первых больших христианских литургиях. Его происхождение несомненно древнее.

·       Санктус (евр. (Кедуша) Qedusha) формирует центр Yotser (благословение Творца). Итак, эта молитва, восходящая к очень древним известным синагогальным литургиям, делает очень ясно намёк на четырёх животных (тетраморф) Иез.1.

Видение апок. 4, описывающее небесное благословение Богу Творцу, имеет т.о. в качестве прямой параллели древнюю еврейскую литургию, эхо которой затем обнаруживается в позднейших христианских литургиях.

Напрашивающийся вывод: Апокалипсис перефразирует здесь христианскую литургию, которая прямо вдохновляется еврейским образцом.

Из такой аргументации, доведённой здесь до схематизма[3], оставим только одно: имеется a priori неожиданное родство между Апокалипсисом и его небесными видениями с одной стороны, с другой - текстами или литургической практикой.

Имеет ли она дело лишь со спецификой Апокалипсиса Иоанна, или этот характер принадлежит и другим апокалипсисам?

Второй соответствует реальности, при условии допустить, как это напрашивается, всю сторону мистической эзотерической литературы иудаизма среди апокалипсисов. В основном речь идёт о писаниях, которых автор группирует под жанровым термином Hekalot (дворец), поскольку они описывают или готовят мистические восхождения в небесные дворцы, где пребывает Бог.[4]

Так, в третьей книге Эноха,[5] в 20-й главе можно прочитать о видении относительно Hayyot (животных, термин заимствован из Иез. 1), славящих Бога пением Санктуса, взывающих антифонно «Благословенна слава Господа от места своего!» (Иез. 3,12). В целом это совершенно соответствует Qedusha Yotser итак, сама литургическая последовательность находится четырежды в одних Hekalot rabbati[6] - книге, представляющей мало общего с собранием откровений или небесных видений.[7]

Что касается, собственно говоря, Санктуса (с аллюзиями на Hayyot из Иез.1.), он встречается шесть раз в той же книге[8] в песнях сошествия на Merkaba,[9] т.е. в контексте небесного откровения.

Основное здесь должно быть представлено так: серьезное сомнение в древности этих писаний — их считают постраввинистическими.[10] Чтобы не входить в углубленную дискуссию, ограничимся замечаниями того, дата редакции труда представляет только terminus ante quem для традиций там представленных. Итак, в настоящем анализе можно провести параллели, показывающие, что обсуждаемые традиции говорят, конечно, о более древней дате.

Вот несколько примеров:

Во-первых, упоминают фрагмент IVQ: божественная колесница. Там ставится вопрос об ангельском богослужении, слова и образы которого заимствованы из Иез.1 (колесница/ престол, колеса). Итак, в стихе7, эти ангелы восхваляют святость. Несомненно нужно понимать, что они поют Qedusha. В стихе 9 кажется, люди должны быть привлечены к участию в этой литургии.

A. Dupont-Sommer[11] совершенно справедливо восстанавливает родство этого текста с многими местами из 3Енох.[12]

В греческом Житии Адама и Евы,[13] в главе 33 Ева видит ангелов, представших божественной колеснице. Они в богослужении на жертвенник возносят дым курения, который наполняет всё небо.

В «Завете Иова»[14] (33,9), Иов удостаивается иметь постоянный выход на «колесницу Отца». Далее. (52,6) душа умирающего патриарха вземлется огненными колесницами. Сидящий на более великой колеснице берет душу в свои руки и летит к востоку. Очевидно, согласно этому, Иова нужно считать среди «тех еврейских мистиков, которые помещали в центр своих созерцаний видение Merkaba».[15]

Еще нужно процитировать Апокалипсис Авраама.[16] В 15-18 главах текст повествует о небесном вознесении Авраама. Кульминацией является речитация патриархом и ангелом, ведущим его, длинной молитвы, в которой легко узнаются (17, 14-15) «две аллюзии на благословения, сопровождающие Shema в еврейской литургии».[17] Во время молитвы он дает Аврааму созерцать на небе видение колесницы/престола Божия, несомого, как в Иез. 1, четырьмя тварями-тетраморфитами (18). И когда он, видя слышит их голоса, он отмечает только их святость (18,11) — то, что очень вероятно нужно понимать как аллюзию на Qedusha.

Таким образом, можно сделать вывод, что если в своей действительной форме, книги, составляющие литературу Hekalot являются действительно поздними, то они содержат немало очень древних элементов.

Этого вывода может быть достаточно. Он авторитетен, чтобы утверждать, что во многих еврейских апокалипсисах присутствие опорного литургического восхождения достоверно.

Лучше эти аллюзии видятся в форме, сильно напоминающей Апок.4?5.[18]

Это родство между апокалипсисом и литургией требует объяснения. Несомненно можно его найти в одном тексте из Hekalot Rabbati (§ 101): ангелы и животные поют Qedusha в тот самый час, когда Израиль повторяют ту же молитву.

Таким образом имеется соответствие между землей и небом. Одной из функций апокалипсисов является раскрытие истинного характера литургий земного богослужения: они воистину по происхождению и по природе небесные.

Можно было бы сказать, что литургия держит апокалиптическое слово: это апокалипсис для всех, а не только для великих визионеров.

Вопрос не в том, чтобы предпринять здесь детальную экзегезу приведённых еврейских текстов. Нужно довольствоваться тем, что в том, что касается Апокалипсиса Иоанна все ясно.

Книга предназначена для небольших христианских общин, которые в Малой Азии около конца I века, видели сгущающиеся на горизонте облака гибели: римская империя в своем тоталитаризме требует благочестия, несовместимого с христианской верой. Обрисовывается опасность гонения, также как и возможность мученичества.

Во многих общинах христиане тревожатся и колеблются. Именно для них небеса отверзаются (Апок.4). Именно им открыты тайны небесного мира.

 Они раскрывают несмотря на то, что самом высоком небе Бог прославляем теми же словами бедных воскресных литургий их церкви. Весть, что им дается это видение - в сущности необыкновенная: она им говорит, что они есть больше того чем они себя считают. Они считаются близкими ко двору Небесного Царя. Они, те, которые боятся - победители. Бог им дарует вечную реальность более истинную, чем реальность их ежедневной жизни...

Апокалиптика является откровением последней и скрытой от мира реальности.

Одна из этих очень обильных интуиций засвидетельствована уж в иудаизме - предложить вере открытую копию, являемую уже в богослужении:

·       небесный мир присутствует на земле. Эта реальность более истинна, чем показания чувств.

·       царство Божие актуально. По силам зла(сатана, император и т.д.) опыт доказывает противоположное, но вера убеждает в том, что Бог - царствует. Она в тоже время исповедует, что Он будет царствовать, ибо в апокалипсисе как в богослужении восприятие времени (также, как восприятие пространства) испытывает преображение, низводящее вечность во время также, как помещающее землю на небо.

Мы вновь возвращаемся к начальному вопросу: что такое апокалипсис? Мы слегка наметили двойное определение, отличая еврейские апокалипсисы от христианского Апокалипсиса.

Итак, расширение документального корпуса на те писания, которые традиционно не помещаются в ряду еврейских апокалипсисов, мало чем помогает решить проблему.

В еврейской апокалиптике открывают тенденцию, доказывающую её соучастие в первичной и глубокой вере с Апокалипсисом Иоанна.

Сразу он принимает очень еврейскую окраску без какой-либо потери всего христианского укоренения.

Соотносительно он может быть соглашается вновь принять во внимание некоторые из специфических характеристик еврейской апокалиптики. Действительно, утверждение о том, что богослужение трансцендентного в мире верующих не может остаться без богословских последствий.

Вот пример: несомненно не случайно что Hekalot очень часто объявляет во всем псевдоэпиграфические притязания и ссылается на учителей II века!

Идём далее: мыслимо ли совместить нарушение восприятия времени (вдохновленного литургическим богословием) и линейную концепцию времени, который является одной из главных признаков еврейской апокалиптики?

Несомненно стоит поставить серьезно вопрос, еще продолжающийся в двух таких вопросах:

·       Придерживаются ли «традиционные» еврейские апокалипсисы реально того богословия времени, которое мы им приписываем и которое является иногда карикатурным?

·       Если ответ на этот вопрос утвердительный, тогда не нужно ли различать не между еврейскими апокалипсисами и христианским Апокалипсисом, но между «апокалиптическими» апокалипсисами и богослужебными апокалипсисами, которые могут быть еврейскими или христианскими?