 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
ВВЕДЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ Москва Издательство Московского института духовной культуры 2006 выбора между добром и злом и лишь предостерег от совершения зла, прямо заявив о его последствиях. Поэтому зло является категорией не онтологической, а этической. Господь Бог не творил зла, его избрали красивейший ангел Люцифер, а вслед за ним и человек. Сотворение Богом мира, ангелов и человека объясняется главной чертой Его характера, открытой нам через св. ап. Иоанна любовью и необходимостью произливать ее на мир и человека: Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Теологический монизм состоит также в утверждении монотеизма в противовес языческому политеизму. Первая из десяти Моисеевых заповедей посвящена именно этому. Итак, Бог в Библии, в отличие от всех других учений, понимается как Творец всего сущего, трансцендентный миру, наделенному тварной природой. Важным пунктом для порождения исторического сознания является догмат творения бытия из небытия, из ничего (ex nihilo), абсолютно чуждый античности. Сотворение мира из пустоты означает сотворения не только пространства, но и времени. Христианское учение о творении "разрывает" античное колесо истории и превращает его в прямую линию: точка разрыва временного круга неизбежно порождает две временные точки, которыми в христианстве как раз и оказываются точка творения - начала истории и точка Второго пришествия Христа - конца, исполнения земной истории. Таким образом, время понимается как сотворенная категория, что приводит к парадоксу: "было время, когда не было времени". В точке сотворения вечное (Господь Бог) соприкасается с временным миром, вечность порождает время. Бог пребывает во временном, не растворяясь в нем и не отождествляясь с ним. По мысли Шеллинга, христианство в высшей степени исторично, оно есть откровение Бога в истории. Итак, мир имеет начало во времени; но, как тварный, тленный объект, он не может быть вечным, ибо вечен один только Бог. Следовательно, неизбежен и конец мира, конец истории. Не случайно первая книга Библии, Бытие, повествует о сотворении, начале бытия и человеческой истории, а последняя книга, Апокалипсис - Откровение Иоанна Богослова, пророчествует о конце времен, о конце человеческой истории. Данная теолого-онтологическая предпосылка с неизбежностью порождает представление об однонаправленном историческом процессе, непрерывно влекущем человечество от начала истории к ее концу. Причем конец этот - не просто завершение истории как таковое, это и цель, и смысл истории человечества, находящийся уже по ту сторону земной истории. В этом отношении христианская телеология носит трансцендентный характер. Эсхатологическая и телеологическая направленность и напряженность истории - красная нить христианской линии времени, христианской философии истории. Онтологический и теологический монизм приводит к историческому монизму. История, понимаемая как временное измерение единого сотворенного сущего, превращается в единую всемирную историю. Теолого-онтологическая доктрина Библии проявляется и в учении о человеке, антропологии. В сравнении с дуалистическими представлениями Востока и античности, согласно большинству из которых человек наделен той же природой, что и космос, и является его слепком, библейское учение определенно говорит о том, что человек есть образ Божий. Святой Иоанн Дамаскин комментировал соответствующий текст Священного Писания следующим образом: "…Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: "по образу" обозначает разумное и одаренное свободной волею; выражение: "по подобию" обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно (для человека)". Библейский догмат о свободе воли лежит в самом основании христианской философии истории. Человек рассматривается как творец своей собственной судьбы и истории в целом. Святой Иоанн Дамаскин преподносит нам прекрасный образец сопоставления двух различных позиций в отношении человеческой судьбы - языческой астрологической позиции и позиции Священного Писания: "Эллины, конечно, говорят, что через восхождение и захождение, и сближение этих звезд и солнца, и луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако мы утверждаем, что хотя от них и получаются предзнаменования дождя и бездождия, как холода, так и жара, как влажности, так и сухости… но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо, если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни - добродетель, ни - порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не - достойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все управляется и увлекается необходимостью. Сверх того, и разум будет в нас излишним, ибо мы, не будучи господами никакого дела, излишне обдумываем про себя; но разум дан нам непременно для обсуждения, почему все разумное одарено также и свободною волею… добровольное есть то, чего начало, то есть причина находится в самом (делающем), знающем все в отдельности, чрез посредство чего совершается действие и в чем оно заключается". Основа свободной воли человека - его разум, еще одно проявление образа Божьего. Только свободный разум в состоянии сделать выбор между добром и злом. О росте свободы по мере приобщения к высшему знанию, Истине, говорится в Евангелии: "Вы познаете Истину, и Истина сделает вас свободными". Если же свободная воля эквивалентна знанию, а знание Истины растет по мере приближения к ней, то есть к Богу, то рост духовности, согласно христианской антропологии, должен способствовать повышению познавательных способностей человека и свободной воли субъекта истории. Второй важнейшей антропологической предпосылкой христианской философии истории является библейской учение о неповторимости, уникальности человеческого бытия. Это положение христианского богословия прямо вырастает из понимания человека как единого целого. Человек в Библии скорее не микрокосм, как думали греки, а, выражаясь фигурально, "микро-Бог", то есть онтологический статус человека здесь неизмеримо выше, чем в языческих учениях. Христианство освободило, таким образом, человека от рабства природе, поставив его духовно в центр мироздания. Христианство впервые признало бесконечную ценность человеческой души. Христианство внесло то сознание, что человеческая душа стоит больше, чем все царства мира, потому что "какая польза приобрести весь мир и потерять душу свою". Поскольку же человек отражает в своей сотворенной природе природу и структуру Божества, в нем нет, как учили тому в Китае, Индии или Греции, противоборствующих начал в онтологическом смысле, как нет их и в Боге. Подобно тому, как Святая Троица представляет собой единство трех ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, человек являет собой единство трех равнозначных между собой составных частей тела, души и духа. Если в древневосточных и античных антропологических учениях (особенно у Пифагора, Платона и Плотина) душа и тело представляли собой два различные начала, соединенные вместе лишь на некоторое время, а затем снова разлучаемые навечно, то, как известно, христианское учение отвергает саму идею предсуществования души. Тело, душа и дух, по Библии, - не самостоятельные начала. Это - единый человек, которому первое, второе и третье дано раз и навсегда. Человеческая жизнь - это единая и однократная история тела, души и духа от их одновременного сотворения до вхождения в Царство Небесное, или в ад, опять-таки вместе. В Новом Завете прямо сказано о том, что жизнь дается человеку всего один раз: "…Христос…однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом Суд, Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение". Как видно из текста Священного Писания, с учением об однократности, неповторимости человеческого бытия неразрывно связан догмат неповторимости искупительной жертвы Христа. Н.А. Бердяев говорил в этой связи: "Исключительная историчность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории - явление Христа - есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего "исторического". Идея однократности, неповторимости человеческой жизни порождает представление о личностной истории, истории отношений между Богом и человеческой душой. Следует отметить, что сам факт Боговоплощения послужил мощным импульсом возникновения исторического сознания. Во-первых, этот факт означает единственное в мировой истории проникновение вечного во временное, Бога в тварную природу, соединение двух природ (Божественной и человеческой) в одном Лице Христа. Во-вторых, появлению предпосылок возникновения исторического сознания у еврейского народа способствовала глубочайшая вера в Мессию-Освободителя, которой наполнены пророческие книги Ветхого Завета. Мессианская идея, напряженное ожидание Сына Божия, Спасителя будили в еврейском народе идею линейной устремленности исторического движения в будущее. Отмечая связь мессианской идеи и появления исторического сознания, Н.А. Бердяев говорил: "Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей". Впрочем, Сын Божий ожидался иудеями только как Царь-Освободитель (особенно с VII - VI вв. до Р.Х., во времена второго, вавилонского, рабства), способный Своей силой и властью избавить свой избранный народ от унижения и истребления. Никакой иной Спаситель не мог быть даже представлен иудейским сознанием в силу общего представления о Боге как Пантократоре, Справедливом Судии и Покровителе. Эта одномерная установка настолько закрепилась за шесть столетий в еврейском народе, что привела к трагедии еврейского народа, к тому, что в конечном итоге еврейский народ не узнал и не признал своего Мессию, Христа, и распял Его. Другим антропологическим основанием возникновения христианской философии истории явилась идея единства человечества. Евреи были единственным древним народом, который возводил свою историю к единому предку - Аврааму, а через него - к Адаму. Более того, это предание, столетиями передававшееся из поколения в поколения, с XV в. до Р.Х., после освобождения из египетского плена было письменно оформлено Моисеем в первых пяти книгах Ветхого Завета. В христианстве идея национального единства иудеев была заменена идеей кровного родства всего человечества. Святой апостол Павел, проповедуя эллинам в Ареопаге, указывал на единство человечества как на одно из важнейших положений христианской веры: "От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив преопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас…" Более того, христианство самим фактом своего существования способствовало распространению идеи единства человечества. Ведь, возникнув на Востоке, в Палестине, христианство становится по преимуществу религией Европы и тем самым объединяет мировой исторический процесс в единое целое. Неся весть о Христе всем народам, уча все народы Слову Божьему, согласно последней заповеди Христа, первые христиане тем самым объединяли представителей разных народов. Принимая во внимание порождение идеи единства истории христианском сознанием, мы вправе говорить о том, что в христианстве мы впервые сталкиваемся не просто с историей, но с метаисторией, где вся человеческая история от начала до конца рассматривается в контексте отношений Бога и человека. Дуализм Дуализм (от лат. dualis двойственный) это философское или религиозное учение, которое признает, что в основании бытия лежат два извечные, равноправные и не сводимые друг к другу начала, как правило, идеальное и материальное. Истоки дуализма мы обнаруживаем уже в древневосточной религии и философии. В частности, ярким примером дуализма здесь является древнеиранская религия зороастризм, в которой движение бытия рассматривается как борьба двух враждебных начал светлого и темного. Учение о светлом и темном началах бытия лежало также в основе большинства древнекитайских философских школ. Дуалистические представления были характерны также для многих персидских и сирийских учений. Наконец, классическими примерами восточного дуализма можно считать ряд индийских философских школ, также сформировавшихся в эпоху "осевого времени", такие как йога, буддизм и джайнизм. Правда, здесь говорится не о паритетных, а о неравных началах. Общим местом для всех них является мысль о двойственной природе мира, и, следовательно, человека. Два начала: материя живая ("джива") и неживая ("аджива") непрестанно борются друг с другом; одной из форм этого противостояния есть борьба бессмертной души со смертным телом. Важно отметить, что в данных учениях прямым следствием дуалистического понимания мира и человека является идея реинкарнации души. Дальнейшее развитие дуализм получил уже на европейской почве. Как и в Индии, греки учили о неравноправности двух начал. Среди крупнейших дуалистических систем Древней Греции можно назвать учение Пифагора, ученика египетских жрецов и персидских магов, и Платона, у которого идея двойственности бытия обретает самое яркое воплощение. По его мнению, существует извечный и неизменный мир божественных идей, представляющих собой истинное бытие (ontos on), а с другой стороны, извечная праматерия, некая бесформенная масса, хаотично перемещающаяся в пространстве (не-сущее, to me on). Помимо этого, Платон вводит в свою систему третий элемент бытия, заставляющий взаимодействовать первые два это Демиург. В сущности, это есть справедливая попытка преодоления внутренней противоречивости дуализма (хотя она и остается только попыткой): действительно, кто будет контролировать взаимодействие антагонистических начал, судить их, гармонизировать их паритетное взаимоотношение и т.д.? В любом случае, необходим "посредник", стоящий в каком-то смысле выше их. В китайской мысли таким "посредником" стал безличный универсальный принцип DAO, гармонизирующий все движение мироздания и соединение во всех объектах начал Инь и Ян. У Платона таким посредником является Demiurg. Он возделывает праматерию по образцу вечных идей и тем самым превращает хаос в космос (беспорядочное бытие в упорядоченное), является скульптором видимого мира. По меткому замечанию выдающегося православного богослова XX столетия профессора протоиерея Иоанна Мейндофра, согласно Платону, все существующее существует вечно, а Бог-Демиург ...занимается установлением порядка. Дуалистическим является также учение Филона Александрийского, предпринявшего попытку синтезировать ветхозаветный монотеизм и античную языческую мысль. Он, в сущности, отождествил платоновского Демиурга с Логосом, которого считал высшим творением Бога, выполняющим функцию посредника в деле создания духовного и видимого мира. Классический античный дуализм был воспринят также гностиками, стремившимися к своеобразному соединению иудейского богословия, зороастризма с античной философией. Восприняв общее мнение греческого дуализма о том, что материя есть абсолютное зло, они "понизили" онтологический статус Демиурга и превратили его в источник мирового зла и поместили в разряд низших божественных существ, в психологическую сферу. У Валентина Демиург вовсе понимается как слепая сила, не постигающая в процессе сотворения идей твари. А Маркион даже представил Демиурга злым Богом Ветхого Завета, в противовес которому говорил о Сыне как о добром Боге Нового Завета, чем разрывал связь между Заветами. Часть гностиков наряду с Божественным началом предполагали вечное существование мрака материи или хаоса. Существующий мир, по их учению, является антиподом Бога. Человек же соединяет в себе оба эти антагонистических начала: духовное и материальное. Душа иноприродна этому миру и своему телу. И лишь путем познания, гнозиса человек способен преодолеть свою расщепленность, освободиться из "темницы" тела. В целом, гностицизм состоит в признании двух онтологических уровней бытия духовного, высшего и материального, низшего. Духовный мир (плирома) происходит путем эманации от Верховного Высочайшего Духа, а материя, меоническое злое начало, низлежит автономно в отношении к плироме. В середине III века дуалистическую эстафету из рук гностицизма восприняло манихейство, являвшее собой попытку синтеза христианства и зороастризма. Специфика манихейского дуализма состоит в том, что он признает извечное существование двух царств: царство духа добра и света и царство материи зла и мрака. Первое состоит из пяти чистых стихий: огня, воздуха, света, воды и земли; второе - из пяти нечистых: бури, тины, тумана, дыма и бессветного жара. В первом властвует добрый Бог, во втором злой демон; первого окружают двенадцать истекших из него чистых духовных эонов, второго окружают духи тьмы, которые как между собой, так и со своим властителем пребывают в постоянной вражде. Между двумя этими царствами существует бесконечное противостояние. Безусловно, дуализм во всех его вариантах обессмысливает человеческую жизнь. Борьба добра и зла в нем воспринимается как постоянная, в этом противостоянии не видят выхода, в итоге, человек лишается надежды на победу добра над злом. Только христианство дает ему эту надежду. Политеизм Политеизм характерен как для многих дохристианских языческих религий (древнегреческой, древнеримской, славянской и др.), так и для богословия, например, гностицизма, допускающего существование наряду с Верховным Божеством множество производных, низших божеств эонов. Критика политеизма со стороны монотеистической традиции состоит в том, что Всесовершенный Абсолют, которым только и должен мыслиться Бог, может быть только один. Два или более независимых Абсолютов непременно ограничивали бы друг друга и потому не имели бы необходимых для Истинного Бога свободы и совершенства, то есть не были бы по сути богами. "Многоначалие есть безначалие" и "многобожие есть безбожие", говорит святой Афанасий Великий (IV в.). Внутреннюю противоречивость политеизма прекрасно показал преподобный Иоанн Дамаскин (VIII в.): "...если допустим многих богов, то необходимо будет признать различие между этими многими. Ибо если между ними нет никакого различия, то уже один (Бог), а не многие; если же между ними есть различие, то где совершенство? Если будет недоставать совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по времени, или по месту, то уже не будет и Бога. Тождество же во всем указывает скорее Единого Бога, а не многих… Каким же образом многими управлялся бы мир, и не разрушился бы, и не расстроился бы, когда между управляющими произошла бы война? Потому что различие вводит противоборство. Если же кто скажет, что каждый из них управляет своей частью, то что же ввело такой порядок и сделало между ними раздел? Этот-то, собственно, и был бы Бог. Итак, един есть Бог, совершенный, неописуемый, Творец всего, Содержитель и Правитель, превыше и прежде всякого совершенства". Необходимо отметить, что политеизм явился исторически преходящей формой религиозных верований. С утверждением христианства многобожие постепенно отживает свой век. Кроме этого, важно понимать, что христианское учение о Святой Троице - это не многобожие, потому что, в соответствии с ним, Бог един по природе и троичен в Лицах. Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой "обладают всеми божескими совершенствами, но этими божескими совершенствами они обладают нераздельно, поэтому они "не три бози, но один Бог". Пантеизм Пантеизм (с греч. все, Бог) очень долгое время представлял собой исключительно влиятельное религиозно-философское учение. Принципиальное отличие его от всех иных форм теизма состоит в том, что Бог и мир объявляются здесь единой природой. В сущности, оба они как бы растворяются друг в друге и отождествляются друг с другом. В пантеизме отделить Бога от мира можно не органически, а лишь онтологически: мир есть производное бытие по отношению к Богу в том смысле, что он происходит от Него путем эманации. Исторически пантеизм является очень древней формой религиозных верований. Пантеистические идеи содержатся, например, в древнеиндийских религиях. В частности, в брахманизме Брахман это абсолютное, высшее, безличное, духовное начало. Из него возникает мир во всем его многообразии (проявленное бытие). Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Иначе говоря, Брахман имеет два образа бытия: невоплощенное и бессмертное безличное духовное начало и воплощенное и смертное мир и человек. Поэтому в индуизме, и веданте, например, высшей ступенью развития индивидуального человеческого сознания является осознание тождественности человека, мира и Брахмана, осознание того, что "Я есть Брахман". Ряд исследователей обнаруживают пантеистические мотивы и в учении знаменитого греческого философа V в. до Р.Х. Анаксагора, высмеивающего традиционный народный греческий политеизм и выразившего единство небесного и земного мира известным лозунгом "все во всем". Наиболее ярким проявлением пантеизма на античной почве стал неоплатонизм. Отец-родоначальник неоплатонизма Плотин (III в. н.э.) в общем виде сохраняет онтологическую иерархию Платона, увенчивающуюся сверхсущим Единым - Благом. Однако, в отличие от своего предшественника, неоплатоники объявили, что соединение человека с Единым, познание его возможно не рассудком, припоминающем свое "ех - бытие" в лоне Единого, а, наоборот, в состоянии "выхода из разума", в состоянии экстаза. Онтологическая иерархия неоплатонизма в общей схеме следующая: Единое, от преизбытка своей мощи, как переполненная чаша изливается и порождает нижестоящую иерархию: Ум, с идеями в нем, и Душу, обращенную к Уму и чувственному космосу, вечному в своем временном бытии. Душа порождает вещи этого мира, взирая на идеи, заключенные в Уме. Единое, ниспадая, все более умаляется. Таким образом, мир, по учению неоплатоников, возникает в результате какой-то таинственной катастрофы, которую можно назвать падением Бога. Соответственно, материя, как и в классическом платонизме, здесь объявляется злом, отрицанием Единого. Итак, Единое (Бог) путем самоистечения (эманации) рождает единоприродный себе мир. Такое учение получило название динамического пантеизма. Другой вариант пантеизма, именуемый статическим, ярче других мыслителей сформулировал Барух Спиноза. Иногда это учение называют имманацией: здесь речь идет о том, что мир представляет собой разнообразные проявления во времени и пространстве единой, вечной абсолютной Божественной субстанции. Спиноза сформулировал свое видение мира в лаконичной формуле: "Deus sive natura" ("Бог есть природа"). Отвергая понятие личного Бога-Творца, Спиноза утверждал, что в мире действует время, существуют пространственные отношения, но к Богу, как к Вечному началу, как к Бесконечному источнику бытия, это неприложимо. Чтобы найти Бога, надо отвлечься от времени и пространства так что если мы, созерцая мир, будем созерцать его, устраняя время, то мы вступаем в сферу Бога. Значит, заключает Спиноза, Бог и мир есть одно и то же, только Бог есть "субстанция" (основа) мира, вневременная и внепространственная, а мир есть то же бытие, только в границах времени и пространства. Бог не есть ни Творец мира, ни даже "душа" мира, он есть тот же мир, только вне времени и пространства. Наконец, третий вид пантеистических учений рассматривает мир как саморазвитие некоего Божественного начала (абсолютная идея Гегеля и т.д.), которая, развиваясь, переходит от низших форм к высшим. Ярким примером в данном случае может служить немецкая классическая философия. Пантеистические мотивы присутствовали также и в учении Льва Толстого. Так, на место Бога он поставил "разумение жизни", которое есть любовь; религиозная жизнь - это жизнь, благо которой состоит в подавлении в себе "животной личности", "в благе других и в страданиях за это благо". Живущий так имеет в себе Бога и является "сыном Божиим" так же, как и Христос. Смерть возвращает "сына Божия" в лоно Отца - Бога, в Котором сын и исчезает, как в общей мировой сущности. Одним словом, по Толстому, нет ни личного Бога, ни личного бессмертия, ни, следовательно, реального смысла жизни. Ибо смысл может быть только в жизни, но не в ее исчезновении. Пантеизм, фактически, профанирует представление о Боге, смешивая абсолютное и относительное, Божественное и тварное. Человек, ищущий Бога, ищет Другого, ищет Существо, принципиально отличное от него и от всего тварного бытия. И не просто отличное - а превосходящее Существо, в Котором нет зла, страданий, имеющих место в земной жизни. А пантеизм, хотя и не признавая этого, не дает ответа на жажду человека. Пантеизм сводит Бога к миру, лишает человека надежды. Молитва пантеиста только внешне - молитва к Абсолюту, а реально - как бы к самому миру, который, естественно, человека спасти не может, ибо и создан не для этого. Справедливо отмечал около столетия назад в этой связи Л.М. Лопатин, что в пантеизме для мысли, по-видимому, представляется один выход: или мир провозгласить призраком и уничтожить его в Боге, или Бога заставить исчезнуть в мир до такой степени, что от Него остается одно имя. К последнему пантеизм практически всегда и приходит. Еще одно важнейшее свойство пантеизма - отрицание свободы воли человека. Это, конечно, обессмысливает жизнь последнего еще больше. Если человек - это просто "винтик мироздания", то он не является субъектом, творцом, не несет ответственности за свои поступки и т.д. Человек превращается в точку приложения каких-то внешних, пусть и высших, сил. 2. Сущность христианства и его связь с ветхозаветной религией Все вышеупомянутые и многие другие языческие философские и религиозные системы Древнего Востока и античности так или иначе имели перед собой цель поиска Абсолютной, Божественной истины. Однако, основанная лишь на энергии человеческого разума, эта попытка объяснить тайну Божества и Его отношения к миру и человеку была лишь призраком действительной истины, или, по образному выражению одного из богословов конца XIX века, скорлупой для действительного зерна, которого и недоставало ей (скорлупе). В вопросе Пилата: "Что есть истина?" есть невольное выражение результата того поиска, который является собой содержание философии древнего мира. Абсолютная истина должна была выйти не из изможденной долгими исканиями силы человеческого духа; она должна была вступить в историю как дело Божие, и выступить в лице Того, Который мог сказать о Себе: "Я есть Путь и Истина и Жизнь" (Ин. 4:6). Итак, язычество есть религия ищущая, но ее искание, как известно, привело мир к пессимизму и разочарованию. С другой стороны, религия ветхозаветная есть религия надежды, которая, как Божественное Откровение, возвышается над религиями языческими, она есть вера в Бога-Творца. Через весь Ветхий Завет проходит веяние Божественного величия, пред которым всякая тварь есть прах и пыль. Высоко над всем сотворенным возвышается Всемогущий, Которого не могут обнять небеса всех небес, для Которого небо есть Его Престол, а земля подножие ног Его, Который скажет и делается, повелевает и все осуществляется. Другим преимуществом, которое Израиль имел перед языческим миром, было сознание им святости Бога. Нигде нет такого поразительного сознания греховности человека, как в ветхозаветной религии; в ней мы слышим сильные вопли, исходящие из скорбной и грешной души, особенно в покаянных псалмах Израиля; нигде нет подобного сознания той непроходимой пропасти, которая отделяет греховного человека от Пресвятого Бога. Ни один человек не может перейти этой бездны, и ее может заполнить только Благодать. Иудеи, глубоко сознавая такое положение, жили надеждой и ожиданием пришествия Обетованного Мессии, благодать Которого покроет все преступления народа, запечатает все грехи, загладит все беззакония и очистит все неправды его (Дан. 9, 24-27), с Пришествием Которого начнется новый, вечный союз Бога с человеком. Поэтому ветхозаветная религия носила лишь временный характер и должна была уступить место другой, еще более совершенной и уже вечной религии, т.е. христианству. Иудейство, как и языческие религии, носило следы духа времени, условий местности, национальности и т.д. Христианство свободно от всех этих ограничений; оно не делает различия между племенами, народами, возрастом и состоянием людей, но обнимает всех людей, всех возрастов, состояний и положений, т.е. оно не ограничено ни народом, ни местом, ни временем. Христианство есть религия общече-ловеческая, универсальная, вселенская религия; в ней "нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания и необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Кол. 3, 11). Догматическое и нравственное учение Ветхого Завета также было неполным: оно лишь готовило, воспитывало человечество к принятию Христа и потому имело только временное значение. Ветхий Завет был пестуном народа Божия во Христе, то есть являлся детоводителем ко Христу, готовил Израиль к принятию Мессии, к принятию вечного Завета (Гал. 3, 24; Евр. 8, 5; 10, 1). Этот подготовительный характер ветхозаветной религии сознавали и сами ветхозаветные пророки, которые, с одной стороны, говорили о превосходстве иудейской религии над язычеством, а с другой устремляли свои взоры к будущему, ибо Ветхий Завет указывал только на то, что нужно делать и как делать, но сил для исполнения этого не давал, не было благодати, и поэтому даже ветхозаветные праведники не могли исполнить всего написанного и находились под клятвой Закона. Таким образом, язычество религия ищущая, иудейство религия надеющаяся, а христианство есть осуществление того, что искало язычество и на что надеялось иудейство. То, на что надеялся Израиль, действительно осуществилось в Лице Иисуса Христа, Который ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и явился на земле как Богочеловек. Божественный Дух некогда в творении воплотил жизнь в материи, а теперь Сам, когда исполнилось время, воплощается; Он принял на Себя человеческое естество. В Лице Иисуса Христа исполнилось ветхозаветное пророчество, открывшееся Первоевангелием и окончившееся последними предсказаниями о Мессии пророков Аггея, Даниила и Малахии. Он Тот обетованный Мессия, Который, по пророчеству Исайи, взял на Себя грехи всего мира и безропотно понес их до Голгофы, как Агнец, ведомый на заклание. На Голгофе совершилось спасение человеческого рода, упразднение державы смерти, то есть власти дьявола над человеком, удовлетворение правосудию Божию, осудившему человека за преступление на смерть. Христос Тот, Который, по пророчеству Исайи, "не воспрекословит, не возопиет... Трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы". Наконец, Он Тот обетованный Мессия, на Которого указал св. пророк Иоанн Креститель: "Вот Агнец Божий, берущий на Себя грех мира". Он Тот, Который, по словам апостола Павла, "будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Филип. 2, 6-8). Итак, Иисус Христос, Его жизнь, учение, вольная крестная смерть, избавляющая нас от греха и его следствий, Воскресение, учение о Святой Троице составляют собой сущность христианства. Христианство тесно связано с ветхозаветной иудейской религией, без последней оно, как исключительное явление в истории человечества, как сверхъестественное явление, во многом будет непонятным историческим фактом. Для ветхозаветной религии христианство осуществление ожидаемого и окончательное восполнение учения о Боге, мире и человеке, ибо Христос Спаситель принес на землю Божественную Истину в полноте и совершенстве (Евр. 1, 1-2; 1 Кор. 2, 7-3, 10). Следовательно, христианство заключает в себе всю истину. 3. Необходимость и основание религиозного знания в христианстве 3.1. Понятие об Откровении Выдающийся русский молитвенник и богослов, митрополит Московский Филарет (Дроздов), (1782-1867), в самом начале своего Катехизиса ставит вопрос: "Откуда почерпается учение Православной веры?" и отвечает: "Из Откровения Божественного". А на вопрос: "Что такое Божественное Откровение?", автор Катехизиса отвечает: "То, что Сам Бог открыл людям, чтобы они могли право и спасительно веровать в Него, и достойно чтить Его" (Катехизис, с. 4). Бог открывает Себя и Свою силу двумя путями: естественным и сверхъестественным. "Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал Свое величие, а в другой Свою волю. Первая сей мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность Его созданий, признал Божественное всемогущество... Вторая книга Священное Писание. В ней показано Создателево благоволение к нашему спасению" (М.В.Ломоносов). 3.2. Естественное Откровение Все, что Бог открыл нам о Себе в Своем творении, служит первым и самым обычным источником нашего познания о Нем. На всем Своем творении Господь положил печать Своего могущества, премудрости, благости и других свойств Своих. Святой апостол Павел о познании Бога из видимого мира говорит: "Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны" (Рим. 1, 20), то есть, как невидимая нами сила ветра познается по колебанию и шуму деревьев, или как невидимые нами способности человеческого ума открываются из его произведений: книг, картин, машин и пр., так невидимые свойства Бога Его вечная сила, премудрость познаются из Его творения. Весь мир великая открытая книга, в которой человек может читать о Творце Его. Святитель Григорий Богослов говорит: "Небо, земля, море, словом весь мир есть великая и преславная книга Божия, красноречиво свидетельствующая о бытии Божием". Внешняя природа служит откровением Божественной славы, Его всемогущества, величия и премудрости. Священное Писание говорит: "Сам поднебесную всю надзирает, знающий все, что на земле, ибо все сотворено Им. Ветров вес и воде меру..." (Иов. 23, 24-25). "Он распростер север над пустотой, повесил землю ни на чем. Он заключает воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое. Черту провел над поверхностью воды, до границ светы со тьмою. Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его. Силою Своею волнует море, и разумом Своим сражает его дерзость" (Иов. 26, 7-12). В дивном, всем известном 103 псалме Псалмопевец об этом говорит: "Благослови, душа моя, Господа! Господи Боже Мой! Ты дивно велик, Ты облечен славою и величием; Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса, как шатер… Все соделал Ты премудро…". Святитель Василий Великий говорит: "В рассуждении веры в Бога предшествует помышление то, что Бог есть; которое (помышление) мы снискиваем чрез сотворенные вещи. Прилежно рассматривая творение мира, мы знаем, что Бог премудр, всемогущ, благ; познаем также и все невидимые Его свойства. Таким образом, Его яко Верховного Правителя приемлем. Поскольку всего мира Творец есть Бог, а мы составляем часть мира; следовательно, Бог есть Творец и наш. За этим познанием следует вера, а за верой поклонение" (Катехизис, стр. 6). Не мог явиться сам собой мир это великое и прекрасное строение Божие. Если же для малого здания необходим архитектор, то тем более для мироздания необходим Творец, ибо, по Апостолу: "…всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог" (Евр. 3, 4). Нужно только смотреть на мир очами духа, и тогда мы непременно усмотрим в нем сокровенного Бога. Блаженный Августин пишет: "Однажды я пожелал узнать, где и в каком месте находится мой Бог. Спросил я землю: "Скажи мне, земля, где мой Бог? Или ты мой Бог?" Она ответила и сказала: "не я твой Бог". И все, что на ней, то же самое сказало мне. Тогда спросил я море и все глубины, и животных его: "Где мой Бог?" И они ответили мне: "Не мы твой Бог: ищи Его выше нас". Спросил я ветер веющий: "Где мой Бог?" И воздушное пространство со всеми обитателями своими сказало: "Не мы твой Бог". Небо спросил я, солнце, луну и звезды, но их речь была: "Не мы твой Бог, Которого ты ищешь". Тогда я обратился ко всем предметам, которые я созерцал, и сказал им: "Вы ответили мне, что не вы мой Бог; что же вы можете сказать мне о Нем? И все они громко закричали: "Он сотворил нас!" Воистину, по словам Псалмопевца, "Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь" (Пс. 18, 1). Несомненно, на Бытие и высочайшие совершенства Бога указывают нам составные части всего мира. Мы видим, что все вещи в мире являются, изменяются, преходят. Из этого следует, что и весь мир, в целом его составе, непостоянен, и значит, существует не от вечности, а непременно имеет свое начало и получил бытие от Кого-то. Итак, кто же даровал бытие миру? Без сомнения, мир возник не сам собой, не от слепой силы или случая. Случай пустое слово и производить ничего не может. "Если бы от случая зависел порядок мира, рассуждал выдающийся римский философ и оратор Цицерон (I в. до Р.Х.), то от случая можно бы ожидать и того, чтобы из брошенных на удачу букв составилась летопись". Следовательно, вне мира и разум неизбежно должен допустить это есть Сущность не случайная, а необходимая, вечная, самобытная, совершеннейшая, Которая и даровала бытие миру. С другой стороны, при всей изменяемости вещей в мире, мы замечаем в нем удивительный порядок, соразмерность и красоту. От величайших тел, плавающих в пространствах небесных, до самых ничтожных насекомых, ползающих по земле, всему дано свое и самое мудрое устройство. Не одна мертвая природа так громко свидетельствует о бытии Божием. Еще свидетельствует об этом живое сердце дело Божие в человеке, которое неопровержимо доказывает нам бытие Божие. Совесть есть зеркало, перед которым нельзя скрыть ни одного порока; обвинитель, который не дает человеку покоя; свидетель, которому нельзя противоречить; судья, пред которым нельзя устоять. Об этом естественном нравственном законе, который имели и язычники, апостол Павел говорит: "Язычники, не имеющие закона, по природе законное делают… не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую" (Рим. 2, 14-15). Естественным Откровением пользовались все святые Отцы и подвижники как самым доступным и всем известным. В Священном Писании естественное богопознание признается даже необходимым и обязательным для человека в исканиях Божественной |
